"Átkelvén vezessek, megszabadulván szabadítsak, megszelídülvén szelídítsek, lecsillapulván csillapítsak, megvigasztalódván vigasztaljak, nibbánába jutván nibbánába vezessek, megtisztulván tisztítsak, megvilágosodván világítsak!" - Bhikkhu Bodhi

A Tan Kapuja Buddhista Főiskola

A páramiták világa

Az adás tökélyre fejlesztése

 

BA szakdolgozat

Témavezető tanár: Komár Lajos

Írta: Molnár Melinda

Budapest

2022

Nagyon hálás vagyok A Tan Kapuja Buddhista Főiskola minden tanárának a kapott tanításokért, nagyon fontos belátásokhoz vezettek.

A szakdolgozatom elkészültéhez külön hálás köszönetem Komár Lajosnak az inspiráló visszajelzésekért, dr. Németh Norbertnek támogató hozzáállásáért és Körtvélyesi Tibornak a szakmai segítségéért.

 

Tartalomjegyzék

I. Bevezetés

I.1 Témaválasztás indoklása

I.2 Hipotézis és módszer

II. A páramiták világa a théraváda és a mahájána hagyományban

II.1 A páramiták jelenléte a buddhizmus különböző irányzataiban

II.2 A bódhiszattva ösvényről

II.3 A páramí illetve a páramitá jelentése

II.4 A páramiták eredete

II.5 A páramiták gyakorlásáról

II.6 A páramiták feltételei

II.7 A páramiták, mint megvalósított tökéletességek

III. Dána páramitá, avagy az adás tökélyre fejlesztése

III. 1 Általában az adásról

III. 2 Az adás jelentősége a szútták tükrében – a théraváda hagyomány tanításai

III. 3 Dána Páramitá – a mahájána szemléletben

III.3.1 Az adakozás és a fogadó fél

III.3.2 Az adakozó avagy a buddhista gyakorló

III.3.3  Az adás, mint transzcendens cselekedet

III. 4 Az adás gyakorlása a vadzsrajána irányzatban

IV. Összegzés

V. Felhasznált irodalom

 

 

„Átkelvén vezessek, megszabadulván szabadítsak, megszelídülvén szelídítsek, lecsillapulván csillapítsak, megvigasztalódván vigasztaljak, nibbánába jutván nibbánába vezessek, megtisztulván tisztítsak, megvilágosodván világítsak!"[1]

I. Bevezetés

I.1 Témaválasztás indoklása

A fenti mottó szellemében tanulok a Tan Kapuja Buddhista Főiskolán, ennek fényében szeretném megírni a dolgozatom, és ezt szeretném képviselni az életem hátralevő részében. Személyes érintettségből választottam a témát: kiindulópontként a dána-páramitát (sz: dāna-pāramitā), az adás, a nagylelkűség természetes és igaz gyakorlását, munkálkodni ennek helyes formáján és tökéletesítésén.

Az adás elvileg egy nemes cselekedet, amit szinte mindenki igyekszik gyakorolni. Van akinek természetes adottsága adni, van aki társadalmi elvárást teljesít, van aki ettől is tud szenvedni, van aki kísérletezik vele, netán eszközként használja a szellemi úton. Arra, hogy az adás egy társadalmi alapelvárás, az egyik közösségi felületen feltett „Adakoztál már ma?” (Facebook - Magyar buddhisták csoportja) kérdés is egy megerősítő példa. Az adás/adakozás egy belső és személyes ügy, ami önkéntes és nem számonkérhető.

A köztudatban elsődlegesen a pénz adományozása, illetve a rászorultaknak való ruha és ételosztás az elterjedt adakozási forma. Csak ez számít adásgyakorlásnak? Egyáltalán azt adjuk amire szükség van? A fogadó oldalról nézve, egyáltalán nem biztos, hogy azt kapjuk, amire szükségünk van.  Sok évvel ezelőtt, friss kismamaként figyeltem fel arra, hogy mindenki adni szeretne, de nekem nem arra van szükségem, amit adnak. Tudjuk-e, hogy mire van szükségünk ott, abban a pillanatban? Tudjuk-e azt kérni? Egyáltalán milyen elv mentén jó vagy nem jó, amit adunk vagy kapunk? Mi akadályozhatja a helyes adás gesztusát? Milyen szemlélettel kell, hogy rendelkezzünk az adás gyakorlásakor? Milyen tudatállapot szükséges ahhoz, hogy helyesen adakozzunk? Milyen tudatállapotot érhetünk el a helyes dána gyakorlásával?

 A dolgozat célja felfedni azt a tudatállapotot illetve azokat a feltételeket, amiben az adás tökéletessége megvalósul, illetve ebből kiindulva tovább kutatható az, hogy tulajdonképpen milyen elemektől válik egy bármilyen hétköznapi cselekedetünk a szellemi úton gyakorlattá.

I.2 Hipotézis és módszer

A dolgozat feltevése az, hogy a dána-páramitá helyes gyakorlásának illetve tökéletesítésének kulcsa egy valamilyen tudatállapot kiművelése, amely lehet, hogy a megvilágosodás előszobája, de az is lehet, hogy maga a megvilágosodott állapot.  A hangsúly a tudatállapoton van, és elsősorban az adakozást tartom szem előtt, mint univerzálisan elfogadott cselekedet. Ebből a szempontból nem választom élesen el a dána théraváda és a mahájána hagyomány szerinti értelmezését. Az adakozás tökélyre fejlesztése mögé tekintek. Az érdeklődésem tárgya ennek eszköztára. Ezt keresve nagyon sok értelmezés, elemzés hanganyagát hallgattam meg, illetve a lehető legtöbb témába vágó irodalmat néztem át. Érdekes módon a páramiták értelmezéséről elsősorban théraváda (p. theravāda) szerzetesek által írt könyveket találtam, ami végül is megerősíti a théraváda szemléletelemző hozzáállását.  A forrásanyagok alapján a kiindulópont a théraváda tízes páramí listája lett, de mivel ezek szintetizálhatók a mahájána (p. mahāyāna) hatos páramitá felsorolására, joggal állítható, hogy jellemzőik egymással megfeleltethetők. Bár a hat páramitá kifejezetten a mahájána bódhiszattva (sz. bodhisattva, p. bodhisatta) útjához kapcsolódik, a théraváda szerzők által megfogalmazott értelmezések és ajánlások kiterjeszthetők és helytállók e lista kapcsán is.

A dolgozat fókusza a dána-páramitá, ennek kapcsán vizsgálom a korai buddhista tíz páramít illetve közvetetten a mahájána hat páramitát, és folyamatosan keresem a feltételezett tudatállapot jellemzőit.

A buddhista terminológiát a szanszkrit (sz.) vagy páli (p.) verzió magyar átírásában használom, első előfordulásakor az eredeti kifejezést feltüntettetem zárójelben és dőlt betűkkel, közvetlenül a magyar szó mellett. Kivételt képeznek a szútrák, esetükben, a könnyebb beazonosítás céljából a címük maradt az eredeti szanszkrit vagy páli nyelven, és zárójelben jeleztem a Páli Kánonban elfoglalt helyüket. Előfordul még a „tib.” rövidítés, ami a tibeti nyelvre utal.

 

II. A páramiták világa a théraváda és mahájána hagyományban

A jelen dolgozat a dána-páramitá, avagy az adás tökéletességének művelését vizsgálja. Az adakozás mint szellemi gyakorlat a páramitá rendszer kiindulópontja és alapeleme. Ez teszi indokolttá, hogy beszéljünk a páramiták világáról. Ebben a fejezetben betekintést kapunk arról, hogy a théraváda, illetve a mahájána hagyományban hogyan értelmezik a páramíkat, illetve a páramitákat, és arról, hogy hol is helyezkednek el e két fő hagyományvonal megvalósítási útján.

II.1 A páramiták jelenléte a buddhizmus különböző irányzataiban

A páramí illetve páramitá kifejezés megtalálható a már késő kanonikus és posztkanonikus irodalomban. Dhammapála, théraváda kommentátor, a bódhiszattvák nemes tulajdonságainak írja le őket, Thanissaro Bhikkhu a megvilágosodás eléréséhez szükséges tulajdonságoknak, amelyek jellemzőek mind a három megvilágosodott lényre: a szamma-szambuddhára (p. sammā-sambuddha), a paccséka-buddhára (p. pacceka-buddha) illetve az arhatra (sz. arhat, p. arahant). Nagyon röviden az arhat az a szentember, aki véget vetett a ragaszkodásnak, a gyűlöletnek és a téveszméknek, amelyek fogva tartják a létforgatagba, és az öregséghez, a betegségekhez, a halálhoz és egyéb szenvedéshez vezetnek. A magányos buddha olyan gyakorló, aki nagyobb tudással rendelkezik, mint egy arhat, de korlátozott azon képessége, hogy másokat tanítson. A tökéletesen felébredett buddha olyan lény, aki rendelkezik a végső tudással, éleslátással és ügyes eszközökkel, és aki képességeivel és tanításaival, együttérzésből segít és útmutatást ad számtalan más érző lénynek.[2]

Itt máris találkozunk azzal a korai buddhista hozzáállással, hogy a gyakorló a buddhista szellemi úton a megvilágosodás három formájából illetve szintjéből választhat, éspedig: törekedhet az arhatságra, az egyéni megvilágosodásra vagy a teljes megvilágosodás elérésére. A korai buddhista iskolák közül a konzervatívabb théraváda irányzat kifejezetten az arhatságot tűzte ki céljául, a szarvásztiváda (sz. sarvāstivāda) illetve a mahászánghika (sz. mahāsāṅghika) képviselői választható opcióként tekintettek a másik két lehetőségre is.[3]

Dale S. Wright (2009) megfogalmazásában a páramiták olyan jellemideálok halmaza, amelyek az önművelést irányítják, és konkrét képet adnak a buddhista eszményről, megalapozzák azok képzését, akiknek célja elérni a megvilágosodást.[4]

A kései páli kánonban és annak kommentárirodalmában tíz páramíről[5] van szó, igaz nem egy adott kategóriaként említik őket, hanem egy-egy erényként jelennek meg. A páli kánonban csak a Születéstörténetekben (Dzsátaka, p. Jātaka) jelentek meg először csoportosítva, így utalva arra, hogy olyan jellemtökéletesítési folyamatról van szó, amelyet egy bódhiszattva[6] több leszületésen keresztül tud véghezvinni. A test, a beszéd és a gondolat olyan pozitív cselekedeteire utal melyet a Dharma[7], a Tan ösvényén való haladás motiválja.

Itt említett, a korai buddhizmushoz kapcsolódó nemes gyakorlandók listája a következő:

1. Dána-páramí (p. dāna-pāramī): nagylelkűség, önmagad adományozása
2. Szíla-páramí (p. sīla-pāramī): erény, erkölcs, megfelelő magatartás
3. Nekkhama-páramí (p. nekkhamma-pāramī): lemondás
4. Pannyá-páramí (p. paññā-pāramī): bölcsesség, belátás
5. Virija-páramí (p. viriya-pāramī): az energia, a szorgalom, életerő, erőfeszítés
6. Khanti-páramí (p. khanti-pāramī): türelem, tolerancia, elfogadás, kitartás
7. Szaccsa-páramí (p. sacca-pāramī): igazmondás, őszinteség
8. Adhitthána-páramí (p. adhiṭṭhāna-pāramī): elszántság, elhatározás
9. Mettá-páramí (p. mettā-pāramī): jóakarat, barátságosság, szeretetteljes kedvesség
10. Upekkhá-páramí (p. upekkhā-pāramī): nyugalom, derű, felülemelkedettség.

A théraváda hagyomány ezeket az eszközöket a nirvána (sz. nirvāṇa, p. nibbāna) eléréséhez kapcsolja, és szerinte az ellobbanás megtapasztalásának feltétele mind a tíz páramíban elérni a csúcsot.

A mahájána szövegek közül a Pradnyápáramitá (sz. Prajñāpāramitā) szútrák hat tökéletességről írnak, éspedig:

1. Dána-páramitá (sz. dāna- pāramitā) - az adás tökéletessége: nagylelkűség, önmagának adása
2. Síla-páramitá (sz. śīla- pāramitā) - az erény tökéletessége: erény, erkölcs, helyes magatartás
3. Ksánti-páramitá (sz. kṣānti- pāramitā) - a türelem tökéletessége: türelem, elfogadás
4. Vírja-páramitá (sz. vīrya- pāramitā) - a kitartás tökéletessége: erőfeszítés, szorgalom, erő
5. Dhjána-páramitá (sz. dhyāna- pāramitā) - az összeszedettség tökéletessége: egypontos koncentráció, elmélkedés
6. Pradnyá-páramitá (sz. prajñā- pāramitā) - a bölcsesség tökéletessége: bölcsesség, belátás.

Az itt felsorolt hat tökéletesség része a théraváda tízes listájának, ez alapján Bhikkhu Bodhi a théraváda és a mahájána irányzatok egy közös magját látja a hat páramitában, amely a két iskola szétválása előtt is már létezett.[8]

Kiindulva a tíz páramíból, azok sajátos természetüket vizsgálva, azt találjuk, hogy összevonhatók a hat tökéletességre: az adás, erény, türelem, energia, meditáció és bölcsességre. A lemondás tökéletessége az erényhez sorolható, az igazság tökéletessége az erény és a bölcsességhez tartozik, a szeretetet a meditáció tökéletessége foglalja magába, és a felülemelkedettséget a meditáció és a bölcsesség tökéletessége hordozza. Az eltökéltség mind a hat páramitában jelen van. Így amikor a lemondásról beszélünk az erényre is értjük, az igazságról beszélve az erény és a bölcsességre vetíthetjük, és így tovább. Ebben az értelemben a tíz páramí elemzése megfeleltehető a hat páramitának is.

Az Avatanszaka-szútra (sz. Avataṃsakasūtra) vagyis a Virágfüzér szútra 26-ik fejezetében, amely önállaón is ismert, úgy, mint a Dasabhúmika-szútrában (sz. Daśabhūmikasūtra), illetve a korai mahájána szútragyűjteménynek tartott Maháratnakúta-szútrában (sz. Mahāratnakūṭasūtra) is, további négy páramitá van megemlítve. Folytatva a fenti számozást ezek a következők:[9]

7. Upája-páramitá (sz. upāya-pāramitā): ügyes eszközök, ügyes módszer
8. Pranidhána-páramitá (sz. praṇidhāna-pāramitā): fogadalom, törekvés, elszántság
9. Bala-páramitá (sz. bala-pāramitā): szellemi erő
10. Dnyána-páramitá (sz. jñāna-pāramitā): tudás.

Az alap hat páramitá két készletre, bódhi-szambhárára (sz. bodhi-saṁbhāra) csoportosítható: az első öt gyakorlásából az érdem-felhalmozás (sz. puṇya- saṁbhāra) érhető el, és az utolsóból a tudás felhalmozása (sz. jñāna- saṁbhāra). Mindkettő a bódhi[10] elérését eredményezi majd.[11] Skilton (1997) szerint egyes hagyományok eme hatos listát azért bővítettek ki tízre, hogy megfeleltethetők legyenek a bódhiszattva által bejárandó tíz fokozatnak, dasa-bhúminak (sz. daśa-bhūmi).[12] Ennek szellemében jelenik meg a mahájána irányzat tízes listája a Tan Kapuja Buddhista Főiskola Szertartáskönyvében is.

„Óm dána-páramitá húm

Óm síla-páramitá húm

Óm ksánti-páramitá húm

Óm vírja-páramitá húm

Óm dhjána-páramitá húm

Óm pradnyá-páramitá húm

Óm upája-páramitá húm

Óm pranidhána-páramitá húm

Óm bala-páramitá húm

Óm dnyána-páramitá húm.”[13]

A zen[14] irányzatban is jelen van a hat páramitá, bár a gyakorlás szempontjából nem tulajdonítanak nekik kiemelt jelentőséget. Ami viszont itt érdekes és fontos az az, hogy mindegyik tökéletességet a pradnyápáramitá megnevezéssel illetnek meg, jelezve és hangsúlyozva, hogy lényegi fontossága van a mahájána irányzat egyik központi elemének, a bölcsességnek (pradnyá). Át kell annak hatnia a többi öt páramitát.[15]

Hasonló szemléletet vall a vadzsrajána (sz. vajrayāna) irányzat[16] is. Reginald Ray (2002) szerint a páramiták gyakorlása a tantrikus út alapját képezi, ezen belül a hatodik, a bölcsesség tökéletessége, vagyis a transzcendens tudás egyenesen az üresség belátását fedi, és ennek át kell hatnia a másik öt, relatív páramitát.[17] Amúgy a tibeti buddhizmus szerint a mahájána gyakorlók két gyakorlati útból választhatnak: az egyik a páramitá-jána (sz. pāramitā-yāna) vagyis a tökéletesség útja, a másik a tantra-jána (sz. tantra-yāna) vagy másnéven a vadzsrajána. Ebben a szemléletben az első négy páramitá ügyes eszköz, az utolsó kettő pedig bölcsességgyakorlat.

Mullin (1996) könyvében olvasható, hogy minden eredeti tantraírás először a tisztító gyakorlatokat ajánlja, azt követik a Középút tanításai, aztán a gyakorlónak végig kell mennie minden exoterikus és ezotérikus mahájána gyakorlaton. Először képesnek kell lennie a bódhiszattva utat járni, és utána következhet a tantrikus út, azzal a feltétellel, hogy a gyakorló képes vállalni a tantrikus úthoz való elköteleződést, annak szigorú szabályait és ezek betartásának és gyakorlásának a felelősségét.[18]

Geshe Rabten Rinpocse azt vallja, hogy a tökéletességek formális gyakorlásához, a tantrikus bevezetés szerint, először a bódhiszattva felszentelésben kell részesülni, ami abból áll, hogy leteszik a bódhiszattva fogadalmat a Mesterük előtt, elhagyják a 18 alapvető bukást és a 46 másodlagos bukást, vagyis elfordulnak azoktól a negatív okoktól, amelyek ezeket a bukásokat eredményezhetik, és törekszenek érdemeket halmozni.[19]

Összegezve a páramiták jelen vannak minden buddhista irányzatban, a kérdés inkább arra irányul, hogy a gyakorlásuk hova vezet, mit támogat, illetve mire elegendő. A théraváda hagyomány szerint három megvalósítási út közül választhatunk, itt az elsődleges cél a nibbána elérése, és a páramík ennek megvalósításának a feltétele. Átvisznek a túlpartra. A mahájána iskola kiemelt jelentőséget tulajdonít a tökéletességeknek, hiszen a mahájánát képviselő bódhiszattva ösvény alapfeltétele és egyben fő eszköze a páramiták tökélyre vitele. A bódiszattva ösvény a buddhaság[20] elérését célozza meg, a páramiták itt ennek elérését segítik. A zen irányzat a bölcsesség pallérozásának az eszközének tekinti, itt is a buddhaság elérése a fókusz. A vadzsrajána hagyomány szerint a páramiták megvalósítása a kiindulópont, az alap ahonnan a tantrikus út indul, és célja a tudat természetében való időzés.

II.2 A bódhiszattva ösvény

A bódhiszattva ösvény elismert volt a théraváda iskola által is, bár ez utóbbi a nemes nyolcrétű ösvény követésére helyezte a hangsúlyt (a hat páramitában felismerhető a nyolc tag[21]). Így a théraváda irodalom főleg azt elemezi, a páramitákat csak tág értelemben és általánosan tárgyalja. A tökéletességek elérése ez irányzat szerint is szükséges a felébredettség eléréséhez. Időszámításunk előtti I. században a szerzetesek, a szerzetesnők és a világiak egyre inkább a bódhiszattva jármű mellett köteleződtek el. Eltökéltségük ahhoz a következtetéshez vezetett, hogy minden gyakorlónak csatlakoznia kell a bódhiszattva közösséghez, mert ez vezet a teljes megvilágosodáshoz. Ez a mozgalom vált a bódhiszattva járművé, ami később a Nagy Jármű, a Mahájána nevet kapta.[22]

Tehát a bódhiszattva ideál nem képezte a mahájána irányzat monopóliumát: amíg a korai buddhizmusban a kiváltságosoké volt, a szammá-szambuddha ösvényen járók lehetősége, addig a mahájánában központi ideállá vált.

A mahájána mozgalom népszerűségével és térnyerésével vált fontossá a tökéletességek magyarázata. Ennek hatására Dhammapála, théraváda kommentátor, megírta az „Értekezések a páramíkról” című elemzést, amely legalább két helyen is megjelenik a Páli exegetikus irodalomban: teljes terjedelmében a Csarijá-pitaka-attakathában (sz. Cariyā-pitaka-aṭṭhakathā) és egy rövidített változatban a Brahmadzsála-szutta (p. Brahmajāla-sutta) alkommentárjaként. E mű alapján a páramiták olyan nemes tulajdonságok, amelyeket együttérzésből követnek el, ügyes eszközökként alkalmaznak, és amelyeket nem befolyásol a vágy, az önteltség és a nézetek. Ez a jellem és hozzáállás a bódhiszattva magatartásához tartozik, ebben az jeleskedik, teljesíti és támogatja a tökéletes/ transzcendens cselekedeteket.[23]

A dolgozat kutatási témája szempontjából ez alapján megállapítható, hogy egy olyan tudatállapotról beszélünk, amelyre jellemző az együttérzés, mentes bármiféle vágytól, önteltségtől és nézettől, illetve az adott helyzetet felismerve gyakorlandó a megfelelő ügyes eszköz.

A mahájána szútrák és sásztrák (sz. śāstra[24]) szerint a bódhiszattva életpályája tulajdonképpen Sákjamuni Buddha élettörténetének az általánosítása, annak feldolgozása és idealizálása, hiszen Buddhává válása előtt Bódhiszattva volt, sőt korábbi leszületéseiben is bódhiszattvaként cselekedett. A Tökéletes Bölcsesség Szútráknak is gyakori témája az, hogy a buddhaság a bódhiszattvaságból merül fel, a bódhiszattvaság nélkül nem keletkezik a buddhaság. A bódhiszattvák, tehát elkötelezik magukat a bódhi mellett, ezzel fenntartva a buddhák töretlen vonalát.[25]

A bódhiszattva ösvény folyamatára többféle leírás létezik. A mahájána klasszikus leírása szerint az aspiráns leteszi a bódhiszattva fogadalmat, gyakorolja a hat vagy tíz tökéletességet, és halad a dasabhúmin át a buddhaság felé.  Az első, Örömteli szintre a gyakorló akkor lép, amikor a bódhicsitta[26] már felébredt benne, majd minden következő szinten egyre nagyszerűbb erényekkel születik újra és magasabb birodalomba kerül. A hatodik, Szembenálló szinten éri el azokat a képességeket, amelyek által elérheti az arhatságot, de a bódhiszattva fogadalom ereje tovább viszi a buddhaság felé. Tovább halad és tökélyre fejleszti az ügyes módszert, majd a nyolcadik, Megingathatatlan szinttől már semmi nem akadályozza meg a megvilágosodás elérésében. Ezen a szinten képes a bódhiszattva a tanítás céljából szükséges különböző alakokat felölteni. A kilencedik, Éles Értelmű szinten a bódhiszattva képes elsajátítani minden szempontból a Dharmát. A tizedik szinten, a Dharma Fellegén, számos testet és varázserőt tud kibocsátani magából a különböző lények tanítása céljából. Miután bejárja ezt az utat, a tizedik szint után éri el a buddhaságot.[27] A folyamat több világkorszakon át, több leszületésen keresztül bontakozik ki.

Itt máris találunk utalást arra, hogy az arhatságon túl van a buddhaság állapota. Ez alapján mondható, hogy a théraváda iskola által megfogalmazott tíz páramí eddig támogat, tovább haladni a szellemi úton a buddhaság elérésére a mahájána irányzat által megfogalmazott hat, illetve tíz páramitá gyakorlására van szükség.

Bódhiszattva szigorúan az, aki egy Buddhától ígéretet kapott arra, hogy egy távoli jövőben eléri a buddhaságot. Erős személyiséggel kell rendelkeznie ahhoz, hogy beláthatatlanul hosszú időn át ne veszítse szeme elől a végső célját. Személyiségének benne rejlő minősége által életei során veleszületett, elkerülhetetlen vonzódása van hat dologhoz: a lemondáshoz, az elvonultsághoz, az erős vágyaktól való mentességhez, a gyűlölettől való mentességhez, a tudatlanságtól való mentességhez és a szabadsághoz.[28]

Három különböző minőségű bódhiszattváról írnak: a Földi bódhiszattva az, aki a páramiták tökéletesítésével kibontakoztatja magában a bódhicsittát, a megvilágosodás tudatot, és segít minden lénynek megszabadulni a szenvedéstől; a Transzcendens bódhiszattvák már megvalósították a hat páramitát, de a nirvánába lépés helyett maradtak segíteni a lényeken. Ők az érzéki világ és a karma törvényei felett vannak. A Mennyei bódhiszattvák bejárták a bódhiszattva ösvényt, a Tiszta Földek egyikéről segítik azokat, aki a bódhiszattva ösvényét követik. Mennyei bódhiszattvák például Avalókitésvara, Maitréja és Mandzsusrí.[29]

II.3 A páramí illetve a páramitá jelentése

A théraváda irodalomban a pāramī (páli) formával találkozunk és általában „túlpartra juttató” eszközként fordítják és értelmezik. A mahájána irodalomban a pāramitā (szanszkrit, páli) szót használják és „tökéletességnek”[30] fordítanak, amely a megvilágosodás feltételét képezi. Etimológiája szempontjából a páramitá két értelmezése ismert: egyik a „parama” szóból indul ki, amelynek alapjelentése „legmagasabb”, „legtávolabbi”, ennek értelmében „fő”, „elsődleges”, „legkiválóbb”. Ez alapján „kiválóságnak” vagy „tökéletességnek” fordítható. Erre jó példa a Madhjánta-vibhága (p. Madhyānta-vibhāga) (V.4), ahol a tizenkét kiválóságot (sz. pārama) a tíz tökéletességgel kapcsolják össze (sz. pāramitā).

A másik értelmezés a szélesebb körben elterjedt páramítá kifejezésből indul ki, ennek két szóra való bontásával dolgozik: „pára”, mely jelentése „túl”, „a további part, part vagy határ” és „mita”/ „ita”, vagyis „ami megérkezett”, illetve „ami megy”.  Így a páramitá jelentése új tartalmat nyer: „ami túllépett”, „ami túllép” vagy „transzcendens”. A kifejezés tibeti fordítása: pha rol tu phyin pa (tib. ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ), ezt az értelmezést tükrözi, vagyis "a másik oldalra ment".

Angol nyelven több fordítást is találtam, amelyek igen izgalmas árnyalatokkal bővítik az eddigi jelentéstartományt: teljesség, teljes megvalósítás, tökéletesség, túlpartra jutott, a szanszára (sz. saṃsāra) birodalmán túljutott, átkelt, bejárt, transzcendens – tapasztalás nélküli tudással rendelkezni, uralni, fölényében lenni.[31] Ezek alapján elmondható, hogy a páramiták olyan eszközök, melyek átjuttatnak a túlpartra, a megvilágosodás állapotába, ahol kapcsolódunk az ősi tudáshoz, a mindentudáshoz. Vagyis tudatátalakító transzcendens cselekedetekre utalnak.

A korai buddhista irodalomban használt „túlpartra juttató” kifejezés jelzi és feltételezi a túlpart létezését, az eszközt az átjutáshoz és ama célt, hogy oda kell átjutni; a mahájána irodalomban használt „tökéletesség” fordítás sugallja a tökéletességre való elszántságot, ösztönöz a folyamatos, kitartó és fel nem adó törekvésre és cselekvésre; a „transzcendens cselekedet” fordítás szellemi úthoz alkalmas eszközzé emeli a páramitákat.

A páramiták, mint látható, minden buddhista irányzatban valamilyen formában jelen vannak. A bódhiszattva ösvény szükséges és elengedhetetlen eszköztára a páramiták polírozása, így valódi jelentőséget a mahájána hagyományban kap. Erre alapozva a mahájánában elfogadott formában és tartalommal fogom e szót használni a dolgozatomban, magyar átírással. Páramiták mint tökéletességek, a bódhiszattva ösvényen tökéletesített erények. Tartalmát tekintve, mint transzcendens tettek tartom szem előtt, hiszen éppen azt keresem, hogy mi változtatja át a hétköznapi cselekedetet transzcendenssé, Alexander Berzin megfogalmazásában „mélyreható hozzáállássá”.[32]

Ez a kifejezés is kapcsolható a dolgozat kutatási kérdéséhez: a páramiták megvalósítása egy mélyreható hozzáállást kíván, illetve eredményez.

II.4 A páramiták eredete

A bódhiszattva ideál megjelenése két jelenségben gyökerezik: az egyik az, hogy a Buddha már használta ezt a terminust, így nevezte a megvilágosodása előtti önmagát, visszamenőleg egészen a Tusita mennyekben tartózkodásáig. A másik az, hogy elismerték több korábbi buddha létezését: a Dígha-nikája (p. Sāmaññaphala Sutta, DN 2, Ambaṭṭha Sutta DN 3) hat, közvetlen Gótama Buddha előtti buddhát nevez meg és az eljövendő Maitréja buddhát is megjósolja. Eme két tény együtt enged következtetni arra, hogy létezik a bódhiszattva állapot, avagy a buddha-mag, amely bejár egy küzdelmes utat a teljes megvilágosodásig. A Buddhavansza (p. Buddhavaṃsa) - a buddhák krónikája, huszonnégy buddha legendáját tartalmazza. Ez írja le Gótama Buddha útját is, aki megszámlálhatatlan aeon korszakkal ezelőtt Szumédha aszkétaként élt és Dípankara Buddha lábainál fejezte ki ama törekvését, hogy lemond a nibbánába való belépésről, és itt marad megváltást nyújtani a szenvedő érzőlények sokaságának. Dípankara Buddha megjövendölte Buddhává válását. Ekkor magányba vonult és azon elmélkedett, hogy milyen tulajdonságokat kell tökéletességre fejlesztenie célja eléréséhez. Itt állt össze a tíz páramí – transzcendens cselekedet, amely a bódhiszattva gyakorlás alapeleme, a megvilágosodás elérésének szükséges feltétele lett.[33] Megjegyzendő, hogy itt a théravádához kapcsolódó tízes listáról van szó, a tíz páramíről.

Ennyire nagy a páramík/páramiták jelentősége: a megvilágosodás, a felébredés szükséges feltétele!

A páramiták gyakorlásának fontosságát és helyét Táranátha története Indrabhúti királyról is meghatározza, illetve bizonyítja. Ez a történet Buddha első tantrikus tanátadását idézi meg, mely szerint Indrabhúti, Uddijána királya, egy napon a palotája előtt időzve egy vörös madár sereget látott a távolban. Minisztere szerint Buddha volt a szerzetes seregével. Indrabhúti, korának szokásához híven, meghívta Buddhát ebédre és az étel elfogyasztása után tanítást kért tőle. Ekkor Buddha neki intézett első tanítása így hangzott: „Oh király, hagyd el az érzéki élvezeteket, tartsd be a három trénirozást és gyakorold a hat páramitát.”[34] Vagyis a théraváda és a mahájána irányzatok alaptanításainak betartását jelölte meg: a lemondást az érzéki életről, az erkölcs, az összpontosítás és a bölcsesség gyakorlását: ezekhez kapcsolható a négy nemes igazság és a nyolcrétű nemes ösvény gyakorlása, és végül a hat páramitá gyakorlását.[35]

II.5 A páramiták gyakorlásáról

Ajahn Sucitto théraváda szerzetes szerint a páramiták gyakorlásának alapvető okát képezi az a hajlamunk, hogy életünket az események külső, felszínessége helyett annak mélységére szeretnénk alapozni. Ez egy olyan potenciál, amelyet irányító szándékká alakíthatunk. A páramiták gyakorlása közreműködik a személyes értékrend letisztázásában és kialakításában. Olyan szentséget alkothat az életben, ami tartást ad és ahonnan kiindulva megfogalmazható egy gyakorlási út. Ajahn Sucitto úgy összegzi, hogy a Buddha egyszer úgy írta le a gyakorlás útját, mint ami „a saját jólétemért, a mások jólétéért (teszek meg) és a nibbánába (béke) vezet” (Dvedhāvitakka Sutta MN 19).[36] Tehát, ha bármit cselekszünk, bármilyen nézettel és céllal rendelkezünk, hogyha ennek a kritériumnak a fényében vizsgáljuk meg, a tettünk páramíkat fog generálni és terjeszteni mások üdvére.[37] Vagyis, buddhista gyakorlóként, bármilyen cselekedetünk pillanatában, a páramiták gyakorlása érdekében fontos ennek a szűrőnek az alkalmazása.

A célunk és a szándékunk körvonalazzák a figyelmünk határait és ez befolyással van a tapasztalatainkra. Egy szerény társalgással vagy csendben töltött közös időben kapcsolódni tudunk a belső világunkhoz, és egy ilyen alkalom nyitni tud egy személyen túli dimenzió felé. Mások jelenléte a figyelemnek egy személyen túli módjában segít önmagunkat teljesebben látni. Ez is egy indok arra, hogy a páramitákat műveljük. Olyan hajlamaink, mint a türelem és igazmondás önmagunkkal szemben és másokkal, kimozdít az elszigetelődésünkből, az öntudatosságunkból és azok okozta szenvedésekből. Ezzel a nézettel olyan egyszerű igazságokat láthatunk be, mint az, hogy mindenki szenved, mindenki boldog szeretne lenni és mindenki követ el hibákat. A megfelelő nézet emlékeztet arra, hogy a jelen tudatosság terében vagyunk, amely hordozza korábbi életeink tetteit vagy elszenvedett eseményeink nyomait, és ezt a teret kell megtisztítani. Összeségében érzékelve ezeket a lenyomatokat: megbánást, kételkedést, aggodalmat, ellenszenvet stb. megvizsgáljuk, felnyitjuk és feloldjuk őket. Az elme művelésének is ez az egyik formája: a felfedett szenvedés tudatossága fenntartásával tisztítani és gyógyítani a múlt következményeit. Egy folyamat, amely felemelő és a szándék megtisztítását célozza meg. Ezt transperszonális tudatosságnak nevezik, és ebben az állapotban az elme képes feloldani a fátylait és terheit. Minden tökéletesség e tudatállapot felé terel. Ebben a transzperszonális teljesség tudatállapotban az összes páramí fáradhatatlanul gyakorolható anélkül, hogy összekeverednének bennünk vagy elárasztanának.[38]

A fentiek alapján a páramiták gyakorlása szempontjából kiemelhető a transzperszonális teljesség tudatállapotának megvalósítása: annak a belső élménynek a beérése, hogy nem elszigetelt egyének vagyunk, hanem egy közös létben együtt létezünk, tulajdonképpen egyek vagyunk a léttel.

A tapasztalás folyamatába a kényszeres késztetések és kiütő impulzusok helyett beiktatni egy kis szünetet lehetőséget ad az elmének a finom hangolódásra. Ez tulajdonképpen a páramík fejlődési folyamatának az esszenciája. Hogyha a csónak kormányzása helyett megvizsgáljuk a hullámzó víz áramlását, és annak függvényében finoman beállítjuk az evezőlapátot egy bizonyos, javított szögbe, nem feltétlenül tapasztalunk azonnali változást, de hosszútávon meg fog mutatkozni a hatása a belső és a külső életút alakulásában.[39]

Ha már elköteleződtünk a páramík gyakorlása mellett, az elménk alakulásában három jelentős változás mutatkozik meg: kialakul a mások iránti empátia, egy belső megerősödés és a tisztánlátás. Mindegyik páramí esetén fontos tisztán látni, hogy mire is van szükség, és fontos egy belső tartás ahhoz, hogy az elménket ennek teljesítésére irányítsuk rá. Egy kölcsönösséget fedezhetünk fel a tudat művelése és a páramiták gyakorlása között: oda-vissza hatnak kölcsönösen egymásra.

Első körben a bölcsesség és az igazmondás hozza létre a megoldást, az energia mindegyik páramíban jelen van, aztán szükséges a türelem a megoldás fenntartásához, a kedvesség a szív megerősítéséhez, az egykedvűség pedig segíti a folyamatot annak különböző fokozatain. Tehát a páramík művelése egyszerre történik és nem feltétlenül egyesével haladunk velük. Ennek ellenére a szív megnyitása és az empátia kifejlesztése céljából az első kettőre: az adás és az erkölcs gyakorlására kerül a hangsúly.[40]

Ajahn Sucitto szerzetes szerint helyes gyakorlás az elménket elárasztó befolyásokat és hullámzásokat felismerni és alkalmazni a páramíkat az ezeken való átkelésre. Nézete szerint a páramík olyan tanítások, amelyeket naponta gyakorolhatunk, és amelyek mélyítik a meditációs praxisunkat is. Általuk megvizsgálhatjuk tapasztalatainkat, reflektálhatunk azon, hogy azok előre visznek-e vagy fenntartanak, szüntelen kérdésekkel boncolgathatjuk a helyzeteinket, egészen eljutva az „Ez vagyok én, ilyen vagyok én?” kérdéskörig. A válaszok mély felismerésekre juttattnak, melyek hatására igazítani tudunk a következő helyzetekbe a reakcióinkon és egyben a gyakorlásunkon.[41]

Lhündrup Szöpa gese[42] szerint a páramiták gyakorlása a megtisztulás szándékából fakad, megtisztult trikáját[43] eredményez, és gyakorlatilag ekkor indulunk el valóban a szellemi úton.[44]

A páramiták szorosan kapcsolódnak a bódhiszattva ideálhoz és ösvényhez, ennek a szellemi útnak szerves része a bódhicsitta felébresztése, amely tulajdonképpen a megvilágosodásra való törekvés és vágy, egy belső gondolat és szándék. Ennek valóra váltása, életbe való átültetése, és megvalósítása, Geshe Rabten Rinpocse szerint, éppen a páramiták gyakorlása. Az adás, az erkölcs, a türelem, a kitartás, az összpontosítás és a bölcsesség gyakorlása az a munka, amit befektetünk, amelyet elvégzünk a bódhicsitta megvalósulása érdekében.[45]

Ezek szerint a páramiták gyakorlása szorosan kapcsolódik a bódhicsitta felébresztéséhez: feltételezi azt és ugyanakkor életre hívja.

Chin Kung, a Tiszta Föld Iskola[46] szerzetese, hagyományuk szellemében több előfeltételt fogalmaz meg a páramiták gyakorlásához. Előfeltétel megérteni a Három Feltételt, amelyek a következők: embernek születni, a tanítás jelenléte és a bódhiszattvaság. Megérteni a Három Leckét, ezek az önfegyelem gyakorlása, a mély összpontosítás és a bölcsesség. Megérteni a Harmónia Hat Elvét, ide tartoznak a közös szempontok vagy célok megosztása, ugyanazon együttélési szabályok betartása, harmonikus együttélés és együtt gyakorlás, a konfliktus kerülése, a belső öröm és a boldogság tapasztalása az együtt gyakorlás révén, és a haszon egyforma megosztása.[47]

Hogyha minden tetteinkben követjük a páramitákat, reggeltől estig és estétől reggelig, akkor valóban benne leszünk a gyakorlásban. A hat páramitá alkalmazása által válunk Buddha valódi tanítványává és kerülünk közel a bódhiszattvasághoz. Ezen az alapon tudunk a szellemi gyakorlásunk következő szintjére lépni.[48]

II.6 A páramiták feltételei

Dhammapála, théraváda kommentártor szerint az összes páramí közös feltétele a nagy elhatározás vagy törekvés, abhinirhára (sz. abhinirhāra), amelyet nyolc képességnek kell alátámasztania. Ennek a nyolc képességnek a megvalósulásához a következő feltételeknek kell teljesülniük:

1. Emberi állapotba (p. manusatta) kell születni, hiszen ez az egyetlen létállapot ahonnan elérhető a buddhaság.
2. A férfiúi nem (p. liṅgasampatti) szükségeltetik, legalábbis a théraváda hagyomány szerint „Lehetetlen, bhikkhuk, semmiképpen sem történhet meg az, hogy egy nő szentté, tökéletesen megvilágosodott Buddhává váljon" (A. I. 15. 2. 2.).
3. Szükséges az ok (p. hetu): szükséges egy oki alapot létrehozni. Ehhez elengedhetetlen alátámasztó feltételek teljesülése szükséges.
4. A Mester látása (sz. satthāradassana): ez a Mester személyes jelenlétét jelenti. Csak a Buddhák jelenlétében született elhatározások lehetnek sikeresek, ugyanis egyedül ők rendelkeznek azzal a szellemi erővel, ami felér az elhatározás emelkedettségéhez. Sákjamuni Buddha is Dípankara Buddhának a lábánál tette a nagy elhatározást.
5. A távozás (p. pabbajjā): a világi életmód nem felel meg a Buddha állapotnak. A nagy bódhiszattvák, utolsó létesülésükben, csak azután érik el a legmagasabb megvilágosodást, hogy távoztak az otthontalanságba.
6. A nemes minőségek megvalósítása (p. guṇasampatti): ezek olyan nemes minőségek, mint például a nyolc meditációs elmélyülés (sz. dhyāna)[49], az öt világi közvetlen tudás (p. abhiññā[50]), amelyek elengedhetetlenek a páramiták vizsgálására.
7. Rendkívüli odaadás (sz. adhikāra), elszántság, képesnek lenni akár az életről is lemondani a Buddhák javára.
8. Erős vágy (p. chandatā): a megvalósítás üdvös vágya, a buddhaság utáni sóvárgás. A megkívánt vágy nagyságát a következő hasonlat érzékelteti: ha az illető azt hallaná, hogy „egyedül az érheti el a buddhaságot, aki puszta kezének erejével képes átkelni egy vízzel töltött egész világrendszeren, s elérni a túlsó partot -, akkor eszébe sem jutna, hogy ez lehetetlen, hanem vágytól eltelve a feladat iránt nekivágna, s nem riadna el."[51]

A fenti nyolc tényező birtokában tett nagy elhatározás az a tudati esemény (p. cittupāda), amely e nyolc tényező együttesével együtt fordul elő. Ennek jellegzetessége az erős eltökélés a legmagasabb megvilágosodás elérésére; funkciója a felébredettség sóvárgása minden érző lény javára, és a megvilágosodási feltételek gyökérokaként nyilvánul meg. Közvetlen oka pedig az együttérzés, illetve a szükséges alátámasztó feltételek megvalósítása. A célja a buddhák felfoghatatlan síkjának elérése és a lények egész mérhetetlen világának a boldogítása, ezért ez a nagy elhatározás a legmagasabb, legfennköltebb és legkiemelkedőbb érdem, és egyben a buddhaságot eredményező összes dharmák[52] gyökéroka. A Nagy Lény ennek felmerülésével lép rá a megvilágosodáshoz vezető nagy hordozó (p. mahābodhiyānapatipatti) gyakorlásának útjára. Visszavonhatatlan és rögzítetté válik a célja, és jógosan nyeri el a bódhiszattva elnevezést. Tudatát a legmagasabb megvilágosodás megvalósítására kötelezi el, és megalapozza a megvilágosodás feltételei gyakorlásához szükséges képességeket (lásd a fenti (6) nemes minőségek megvalósítását). Az összes páramiták megvizsgálása után, vállalkozik azok gyakorlására és megfelelő sorrendben való kiteljesítésére, amint ahogy azt a bölcs Szumédha is tette, miután megszületett benne a nagy elhatározás.[53]

A théraváda szellemiségében megfogalmazott nagy elhatározás és a mahájána hagyományban a páramitákhoz is kapcsolt bódhicsitta között átfedés ismerhető fel: mindkettő a megvilágosodás elérésének szándékához kapcsolódnak, legerősebb vágy a buddhaság utáni vágy, és ezt minden lény javára kívánja elérni. Talán az lehet egy markáns különbség, hogy a nagy elhatározást támogató feltételek szerint előírt a szerzetesi életmód, míg a bódhicsitta felébresztése világiaknak is megvalósítható.

A nagy elhatározás és együttérzés mellett fontos elem az ügyes eszköz, illetve az a bölcsesség, ami a páramitákat áthatva a megvilágosodás eszközévé alakítja azokat át. Az egyes tökéletességre lebontva az adás gyakorlásához szükséges feltétel a megkülönböztető gondolkodás feloldása. Az erény gyakorlása esetén fontos a Dharma megértése, azzal összhangban vezetni az életet és cselekedni. A lemondás kapcsán az ártalmas tudati tényezők elhagyása a feltétel, a bölcsesség kapcsán fontos és kitétel, hogy a tevékenykedésünk mások jólétéért történjen. A türelem gyakorlása feltételezi és egyben elérendő cél a jutalomra való sóvárgás hiánya. Az igazság tökéletességének feltétele az én ürességének belátása és felismerése. Az eltökéltség kapcsán: „aki olyannak ismeri a dolgokat, amilyenek valójában, az tudja elszánni magát a megvilágosodási követelmények megvalósítására, és az ilyen tudja tökélyre vinni…”[54] A szerető kedvesség gyakorlásához fontos, hogy a megvilágosodás követelményei iránt eltökélt lény szeretetben éljen. A felülemelkedettség feltételezi a karma törvény belátását és az ürességtermészet felismerését.

II.7 A páramík, mint megvalósított tökéletességek

Az adás akkor válik tökéletességé, amikor önmagunkról és birtokainkról való lemondás szándékával történik, olyan cselekedet, amelyet együttérzés és ügyes módszer kísér. Az erény tökéletessége a test és beszéd helyes magatartásában mutatkozik meg, a gyakorló tartózkodik a helytelen cselekedetektől, de szándékában van megtenni, amit kell. A lemondás tökéletessége az a tudati cselekedet, amely lemond az érzéki örömökről és az újra leszületésről, mert felismerte benne a szenvedést. A bölcsesség tökéletessége abban nyilvánul meg, hogy megérti az általános és a jellegzetes dharmákat. Az erő tökéletessége a mások jólétéért végzett fizikai és szellemi munka.  A türelem tökéletessége abban ismerhető fel, hogy bármilyen ellenérzés nélkül képes elviselni az ártalmakat, a más lények által okozottakat is. Az igazmondás tökéletessége a szándékosan nem félrevezető beszéd gyakorlása, akár elhallgatás árán is.  Az eltökéltség tökéletessége a rendíthetetlen eltökéltség a mások jólétéért való tevékenykedésben.

A szerető-kedvesség tökéletessége a jóakarat, a jószándék, annak kívánsága, hogy a világ jólétéért és boldogságáért cselekedjünk. A felülemelkedettség tökéletessége a részrehajlásmentes magatartás minden lénnyel szemben, a vonzás és taszítás eloszlatása.[55]

A buddhista szellemiségben minden lény jólétéért és boldogságáért való tevékenykedésben szerintem fontos és alap megérteni a Dharmát, hiszen ez az a vezérfonal, aminek mentén felismerhető és belátható, hogy mi a helyes vagy üdvös, és mi a helytelen vagy káros (kusala - akusala) cselekedet. A Dharma mérce, amellyel összhangban gyakorlunk és haladunk a szellemi úton.

 

III. Dána páramíta, avagy az adás tökélyre fejlesztése

„Adni, önzetlen szeretettel,

Adni, mély tiszteletből -

tanítónak, szülőnek, szent embernek,

Bölcsesség Választottjának -

Még fenségesebb

Jó ügyet szolgálva adni,

Szétosztani az Igazságot

És az Út tudását

Erénnyel, Figyelmességgel,

Míg nem győz a Bölcsesség Napja -

Ilyen a Gyakorlott adás.” (Kassapa Thera)[56]

III.1 Általában az adásról

Valóban az adás a mindennapi életünk része, talán nem is gondolkodunk el rajta, hanem természetes módon megtesszük (vagy sem). Chin Kung, a Tiszta Föld Iskola mestere szerint mindenki napi szinten gyakorolja az adást, csak éppen nincs annak a tudatában. Véleménye szerint, amint panaszainkat és problémáinkat felváltja az adakozás gyakorlása, szinte azonnal részesülünk a tanítások örömében és bölcsességében.[57]

Ajahn Sucitto szerzetes a Páramí című könyvében ezt megerősítve állítja azt, hogy az elme három igen erős és túljuttató hajlammal rendelkezik: ezek az adás, az erkölcs és a lemondás. E három hajlam gyakorlása a bölcs reflexió révén alapozzák meg Buddha első tanításának, a Négy Nemes Igazságnak a befogadását.[58]   

A nagylelkűség gyakorlása által a helyes nézet kialakításán is dolgozunk: az elménk görcseinek kilazításával oldunk az énközpontúságunkon, ezzel lépést teszünk az önzetlenség felé, az empátia, a kedvesség és együttérzés felé.

Az adakozás egy egyszerű és alap kapcsolódási mód is: vendégként ajándékot viszünk, vagy mesterünknek felajánlást teszünk, és mindezt a kapcsolódás gesztusaként tesszük. Az adakozásban nem az adott tárgy a fontos, hanem maga az adakozás megtétele jelenti a valódi értéket. Jóindulatúan megnyitja a szívet és jó hatással van a résztvevőkre is. Egy gesztus, amely egyben egy lépés a közös világ valósága felé.[59]

A nagylelkűség egyik hosszútávú haszna az is, hogy egy pozitívabb és örömtelibb élmény alakul ki a kapcsolódások terén. Mindenkinek van anyja, apja, gyerekei, barátai és ismerősei. A kapcsolatok megtapasztalásának a világába születtünk, tehát fontos, hogy hogyan is kapcsolódunk és viszonyulunk a kapcsolatainkhoz. Buddha pártolta a magányt, de ezt egy olyan indiai társadalomban tette, ahol az egyének nagyon szorosan együttéltek egy falu közösségeként, vagy egy klán tagjaiként, kiterjedt családjuk vagy kasztjuk révén annyira, hogy egyesek vélhetően nem is érzékelték önmagukat egyénnek. Itt, Nyugaton viszont épp az ellenkezője tapasztalható és itt éppen sokan azt veszítettük el, hogy egy valami nagy, közös, tartalmas és szent közegnek a része vagyunk. Adakozással kapcsolódhatunk és létre hozhatjuk ezt a közösséget.[60]

Az adakozás művelése az embert közelebb viszi ahhoz, hogy figyeljen másokra és megossza az életéből a jót. Azt is jelenti, hogy a megosztás szándékát fejleszti és általa megtanulja mások életét is nem csak egy egyéni történetnek, hanem egy nagy rendszer részének látni. A „teljes rendszer” szemlélete olyan helyes nézethez vezet, amely a szívnek teljességérzetet és megnyugvást hoz. A helyes nézet segítségével könnyen átevezünk a bizonytalanság és magány tengerén.[61]

Reginald Ray könyvében hangsúlyos a pradnyápáramitá jelentősége, hiszen ennek át kell járnia a másik öt „relatív” páramitát ahhoz, hogy megvalósuljanak. Itt a mahájána irányzatra jellemző bölcsességről van szó, mely a szunnyatá illetve súnjatá (p. suññatā, sz. śūnyatā)[62], az üresség-természet belátásával egyenlő. Ennek a szemléletnek kell átjárnia az adakozást ahhoz, hogy ne egyszerű hétköznapi cselekedet legyen, hanem egy páramitá aktus. Emellett egy bódhiszattva akkor gyakorolja a dána-páramitát, hogyha mentes mindenféle én- és másik- képzettől is, vagyis akkor, hogyha már feloldotta a kettőségben való látásmódot.[63]

A pradnyá áthatása adja a gyakorlat tisztaságát is: az adakozáshoz nem társulhat semmilyen teljesítményélmény vagy büszkeségérzet, hanem a lehető legtermészetesebb tetté válik. A háromszoros tisztaságnak az a jellemzője, hogy végsősoron nincs adakozó, nincs fogadó és nincs adás sem, amely a nagylelkűség fogalmaként tárgyiasítható lehetne. Mindhárom meghatározhatatlanul és megragadhatatlanul a dharmakájában[64] létezik.

A szív ilyen szintű meglágyítására, mások felé való nyitottságra, a kedvességre és az együttérzés kialakítására két gyakorlatot találunk: az egyik egy elmélkedésen alapuló gyakorlat, amelyet a Bódhicsarjávatára (sz. Bodhicaryāvatāra) ír le. Eszerint vizualizációval végig vezethetjük magunkat egy folyamaton: először másokat felsőbbrendűeknek látunk, aztán alárendeltjeinknek és végül egyenlőknek. A másik ajánlás a tonglen[65] gyakorlat, amely a mások szenvedéseit átvéve segít azt átérezni, majd megszüntetni; illetve minden jóságunkat – akár birtokolt vagy tapasztalt – segít megosztani másokkal.[66]

A dána páramitá vizsgálása szempontjából a keresett tudatállapotról itt kiderül, hogy egy teljes rendszerben látás is tartozik hozzá, belátja a dolgok és jelenségek üresség-természetét, és emellett nemkettőség is jellemezi.

A bódhiszattva ösvénynek a legfontosabb követelménye az adás gyakorlása. Bármennyire nehéz a nagylelkűséget gyakorolnia, kötelező a buddhaságra törekvőnek. Az, hogy milyen szinten tudja ezt gyakorolni, meghatározza a többi erény gyakorlásában való haladását is, hiszen a nagylelkűség minden erény alapja.[67]

Hogyha a hat páramitát összesűrítjük az esszenciája a nagylelkűség.[68] Úgy is megfogalmazható, hogy a buddhista gyakorlás szempontjából hordozza, tükrözi a többi páramiták jelenlétét vagy nem-jelenlétét, és próbára teszi azokat az adás pillanatában. Gen Loszang Szönám a páramiták szűrőjén keresztül vizsgálja a nagylelkűséget, és beszél annak adásáról, erkölcséről, a türelmes adakozásról, a törekvő nagylelkűségről, az adakozás összpontosításáról és annak bölcsességéről[69]. Az adás cselekedete tükrözi, hogy hogyan is állunk az erénnyel, a lemondással, a türelemmel, a szeretettel, stb.

A dána fordítására is több szóval élnek: erre az adás, az adakozás, a nagylelkűség, a nagyvonalúság és a bőkezűség a leggyakoribb példa, és elmondható, hogy mindegyik verzió bővíti és tágítja a jelentését.

Chin Kung szerzetes megfogalmazásában az adás az elengedés gyakorlása, végsősoron a tökéletes adás maga az elengedés: vagyis hajlandónak kell lennünk mindent odaadni, ami a tulajdonunk és azzal a céllal, hogy másokat segítsünk. Az adakozás nem lehet tökéletes anélkül, hogy egy olyan helyzetbe ne kerülnénk, amikor drága és nagy értéket képviselő tulajdont ne adnánk oda. Azt mondják, hogy a nagyvonalúság és a háború ugyanolyan nehéz.[70]

Adni és kapni egy: adunk másoknak, azért, hogy segítsünk rajtuk, és cserében, a tett által jóérzést, örömet és érdemet kapunk. Mindenünket megosztani, szétosztani a nagyszerű tökéletesség és a megszabadulás céljából. Hogyha el tudjuk engedni a ragaszkodásunkat és a szenvedésünket (akár a születést és a halált), felfedhetjük az öntermészetünk tisztaságát, képességeit és bölcsességét.[71]

A születéstörténetek közül a Vésszantara királyfi története éppen ennek ékes példája. Gótama ebben a történetben Vésszantara királyfiként született le, miután több aeon korszakon át bejárta a maximális önzetlenség útját. Gyakorlatilag már bárki kérését teljesítve, könnyedén odaadta címét, vagyonát, még a gyerekeit és a feleségét is. Bizonyította azt, hogy megvalósította a megszabadulás ösvényének első fokát: tökélyre fejlesztette a nagylelkűséget.[72]

III.2 Az adás jelentősége a szútrák tükrében - a théraváda hagyomány tanításai

Buddha tanításaiban többnyire elsőként az adományozás fontosságáról beszélt és egyszerűen azt az indokot jelölte meg, hogy adni azért jó, mert jó a szívnek: egyaránt az adó és a fogadó szívének. Talán a legtisztább példája ennek az, amikor a buddhista szerzetes alamizsnás szilkéjével reggeli körútját járva elfogad ételt. Elfogadja azt, amit jó szívvel, önként adnak, talán saját maguktól megvonva. Cserében a szerzetes, hogyha kérik tanítást ad a világinak, öröm tölti el szívét, mert azt adhatja, amire igazán képes, a világi lelkét is öröm tölti el, mert azt adhatta, amit tiszta szívvel adhatott. Kölcsönösen okoznak egymásnak örömérzetet, és részesítik egymást olyan belső megtapasztalásban, amely támogatja a szellemi utat.

Több szútra témája az adás, a bőkezűség vagy a nagylelkűség: a Dhana-suttában (AN 7.6) Buddha hét kincset nevez meg, ezek közül az egyik a nagylelkűség. Eszerint, aki rendelkezik ezekkel a kincsekkel, nem mondható szegénynek és nem is él hiába.

A Saṅgaha-sutta (AN 4.32) a közösségek összetartó elemeinek tartja a nagylelkűséget, a kedves szavakat, a jótékony segítségnyújtást és a következességet. Ezek a közösség olyan jellegű összetartó ereje, mint amilyen a kocsirúd a mozgó szekérnek. Az Ekadhamma-sutta (AN 1.296-305) tíz tényezőt sorol fel, amelyekből hogyha egyet felidézünk, kifejlesztünk és gyakorlunk önmagában elvezet a felébredéshez, a szenvedélymentességhez, a megszűnéshez, a nyugalomba, a közvetlen tudáshoz, az önerőből való megszabaduláshoz és az eloldódáshoz. Ezek között szerepel a nagylelkűség is.

A Maṅgala-sutta (Snp 2.4) a legnagyobb áldásokat verseli el és az egyik közülük az adás:

„Adni és adni, igazul élni

rokonoknak készséggel segíteni

amit teszel legyen feddhetetlen

Ez a legnagyobb áldás.”

A Bala-sutta (AN 9.5) négyféle erőről ír, amelyet, aki birtokol, az maga mögött hagyja az ötféle félelmet: az életvitelből fakadó félelmet, a szégyentől való félelmet, a közösség előtti megszégyenítéstől való félelmet, a halálfélelmet és a boldogtalan jövőtől való félelmet. Ez a négy erő pedig a bölcsesség, a tetterő, a fedhetetlen élet és az adakozás.

A Saṅgīti-sutta (DN 33) említést tesz az érdemgyűjtésről. Az erényes cselekedetek és a meditáció mellett az adással lehet érdemeket halmozni. Ezt erősíti meg a Dīghajāṇu-sutta (AN 8.54) is, amely a tanítás négy feltételét jelöl meg a szellemi haladáshoz és ezek közé tartozik az adományozás is. Dhammapada 223. verse is utal arra, hogy az adás gyakorlása az elme megtisztításának egyik módja.

„A haragot szelídséggel,

a rosszat jóval győzze le,

a fösvényt bőkezűséggel,

igaz szóval a hazugot.”

Saṅkhārupapatti-sutta (MN 120) arról ír, hogy hogyha valakinek hite van, erényes, nagylelkű és bölcs, ezeket gyakorolva megválaszthatja a következő leszületését. A Siha-sutta (AN 5.34) tanítása a nagylelkűség gyakorlásának a jelenben megmutatkozó gyümölcseit sorolja fel: az, aki mestere az adásnak, kedves és bájos az emberekkel, az emberek csodálják azt, adakozásának hírneve széles e világban elterjed, bizalommal és zavarodottságtól mentesen közeledik bármilyen közösséghez, halála után pedig mennyei helyen születik újra. A Dāna-sutta (AN 7.49) az adás gyakorlása révén a tudat művelésében elérhető fokozatosságról ír: eleinte maga az adás jó érzéséért történik, aztán felismerésre kerül, hogy elődeink is gyakorolták, az apánk és a nagyapánk is. A hagyományt felismerve, ennek a folytonosságát fenntartva történik majd az adás, és a következő szinten a saját jólétünket megosztjuk másokkal, az ő jólétük érdekében. Aztán eljutunk arra a felimerésre, hogy megtapasztaljuk, amint maga az adakozás jó hatással van elménkre: lenyugtatja azt, elégedettség és öröm tölti el, majd egy magasabb szinten azzal a gondolattal gyakoroljuk a nagylelkűséget, hogy a tett az elme élessége és a tudat támasza. A Cūḷakammavibhaṅga-sutta (MN 135) fontosnak tartja a felajánlást papoknak és remetéknek, vagyis szellemi ösvényre lépetteknek, ezzel a gesztussal is lehetőséget szerezve egy jó helyre, jó körülmények közé való újra születésre.

A Dakkhiṇāvibhaṅga-sutta (MN 142) igen érdekes kérdést vet fel: egy vallási jellegű adomány megtisztulását. Olyan helyzetekre néz rá, amikor egyikük: a fogadó fél, netán az adakozó, erkölcstelen és nem megbízható személy. Érdekes módon igen jó hatással vannak egymásra, hiszen a másik, erkölcsös és megbízható fél, érdemdús ereje megtisztítja az adományt. Az Itivuttaka-ban szereplő Dāna-sutta (Iti 26) nagyon szépen érzékelteti és összegezi a nagylelkűség gyakorlásának a lényegét és a fontosságát a következő formában:

„Ha a lények úgy ismernék, mint én ismerem, az adakozás és osztozás eredményét, nem ennének anélkül, hogy ne adtak volna, és a nyomorúság szégyene sem venne erőt szívükön.”[73]

III.3 Dána páramitá - a mahájána szemléletben

A mahájána irányzat központjában a bódhiszattva ideál áll, az a szándék és törekvés, hogy minden érző lény megsegítésére felébressze magában a bódhicsittát és elérje a megvilágosodást.  A bódhicsitta maga a szándék, és annak életbe való ültetése tulajdonképpen a pármiták gyakorlása és azok tökélyre fejlesztése. Itt igen fontos közelről is megvizsgálnunk az adakozás összetevőit: az adakozót, a fogadót és magát az adást, hogy majd a mahájána szemléletnek megfelelően feloldódjanak a határaik és egységet alkossanak, így megvalósítva a dána páramitát.

III.3.1 Az adakozás és a fogadó fél

A hétköznapi adás kiindulópontja az, hogy akkor adunk, hogyha kérik, ezzel jelzik a szükségletet. Viszont amit adunk, annak tisztának kell lennie, a kérő számára szükséges, a helynek, a helyzetnek és az alkalomnak megfelelőnek kell lennie, és jól időzítve. Az is fontos, hogy méltósággal történjék az adakozás.[74]

A nagylelkűség gyakorlásának szintjei vannak, az egyén jólététől kezdve egészen a közösség, illetve a világ jólétét emelő tett lehet. Fontos, hogy tiszta és helyes szándékból fakadjon és a

szívet kedvesség töltse el. Az adás gyakorlása mindig saját kézzel történik és nem valaki által közvetetten, megfelelő időben, ígéretet betartva, mosolyogva, tiszta szavak kíséretében, türelemmel és a legkisebb ártalmat is elkerülve kell végezni.[75]

A dána páramitá előtt érdemes gyakorolni és felismerni az adás lehetőségében rejlő kétféle örömet: örömet maga az adakozásban és az azt követő örömérzetet. Gen Loszang Szönám a Lam Rim című munkájában erre kezdésképpen a tisztán gondolati úton történő gyakorlást ajánlja.[76] Képzeljük el és vizualizáljuk ezeket a helyzeteket. A valóban mély odaadással végzett gyakorlatok által fejlődik az adakozási szándék, és nagyon sok érdemet is halmozunk fel. Négy tényleges akadályról beszél: az adakozás szokásának hiánya, saját tulajdontól való megfosztottság érzése, ragaszkodás és a nagylelkűségből fakadó előnyök szerzésének szándéka. A nagylelkűség sikeres gyakorlása megerősíti az élet alapvető buddhista szemléletének a megélését, azt, hogy minden változó, múlandó és lényegnélküli. Oldja a ragaszkodást és a dolgokhoz való kötődést.[77]

Általában háromféle adást[78] különböztetünk meg: az anyagiak adása, a védelem nyújtása, vagy a félelemnélküliség adása az arra rászorultaknak, és a bölcsesség vagy a tanítás adása. Más csoportosításban: a külső tárgyak adása, bármi, amit a két kezünkkel adhatunk; a belső, önmagunk adása: a figyelem, a megértés, az együttérzés, a vigasz, a biztatás, a lelki támogatás, stb. Legmagasabb szinten áll a titkos tudás adása: tanítások, mantrák, módszerek, amelyek a szenvedés megszűntetését segítik és az élet minőségét javítják. Anyagi tárgyak alatt értendő a pénz, a ruha, az élelem, a gyógyszer, az eszközök, stb, általában bármi, ami rövid vagy hosszútávon szükséges és hasznos a fogadó félnek. Helytelen olyat adni, ami haszontalan és főleg, ami ártalmas lehet. Nem adható lopott tárgy, vagy másoktól erőszakosan szerzett, nem illik betegséget átadni vagy ártalmat okozó dolgokat, mint pl. a méreg, a romlott étel, a bódítószer vagy akár a fegyver. Saját testet és annak részeit is adni lehet, ilyen a véradás vagy szervek adása, viszont ennél fontos három feltételt figyelembe venni: az időzítést, a célt és a kérőt.[79] A döntésnél mindig a nagyobb, magasabb rendű cél a mérvadó.

Azt adhatjuk, amire képesek és alkalmasak vagyunk, és ez lehet segítségadás illetve menedéknyújtás is az arra rászorulóknak, kihasználtaknak vagy félelemben élőknek. A legszentebb, ami adható az a tanítás, a bölcsesség, persze csak azoknak, akik kérik és képesek fogadni, maguk és a környezetük hasznára fordítani. A tanítás is kétélű fegyver, rosszra is lehet fordítani. Akinél erre utaló jelet észlelünk, annak nem adható tanítás. Vallási tartalmú könyvet sem adunk olyan személyeknek, akikről tudomásunk van, hogy hitetlenek, mindenben a hibát keresik vagy nem képesek a szöveg jelentését megérteni. Tanítást adni csak egy bizonyos megvalósított szint után lehetséges, de azt, hogy létezik kiút a zavarodottságból az továbbítható.[80]

A fenti gondolatok részletesen leírják az adás lehetséges tárgyait és az esetleg mérlegelendő feltételeket. A Lam Rim című könyvben az adást fogadók tíz lehetséges típusát határozzák meg. Lehetnek a „(1) barátaid és hozzátartozóid, akik segítettek neked, (2) ellenségeid, akik ártottak neked, (3) hétköznapi emberek, akik nem segítettek és nem ártottak neked, (4) erkölcsi fegyelmet gyakorló erős jelleműek, (5) fegyelmezetlen erkölcsű gyenge jelleműek, (6) nálad alacsonyabb szinten állók, (7) veled egyenrangúak, (8) hozzád képest magasabb szinten állók, (9) gazdagok és boldogok, (10) boldogtalanok és nélkülözők.”[81]

Gyakorlatilag, mindenféle megkülönböztetés nélkül bárki kérhet, bárkinek szüksége lehet a nagylelkűségre, a segítségre, illetve a támogatásra.

III.3.2 Az adakozó, vagyis a buddhista gyakorló[82]

Ezen a ponton az adás már megtörtént, az adakozó már cselekedett. A buddhista szemléletben nagyon hangsúlyos a cselekedetek mögötti szándék. Egyrészt az adakozó szándék fejlesztéséhez ajánlott ösztönző gondolatok felkeltése.[83]

Néhány megfontolandó példa ilyen gondolatokra:

„Nagylelkűség gyakorlatom ereje által megvalósítom a nagylelkűség tökéletességét.”

„Ezek a személyek teszik lehetővé, hogy a nagylelkűséget gyakorolhatom, ezért ők a szellemi vezetőim.”

„Gyakorlom a nagylelkűséget ilyen és ilyen célból, a megajándékozott személy javára.”

„A nagylelkűséget ellenségeim javára szeretettel gyakorlom.”

„A nagylelkűséget hozzátartozóim és barátaim javára a kedvességükre emlékezve gyakorlom.”

Másrészt, a helyes adakozás megvalósulásának alapfeltétele a tiszta és helyes szándék, ehhez igen fontos a számtalan akadályozó, helytelen gondolat és érzés felszámolása. Gen Loszang Szönám igen pontosan és részletesen megfogalmazta a dána páramitá gyakorlásakor felmerülő szennyező gondolatokat és ajánlja ezeket elhagyni.[84]

Máris egy teljes lista a világi életben való gyakorláshoz: az adás gyakorlásakor ajánlott önmagunkon ezeket megfigyelni és lehetséges okait felfejteni és megszűntetni. Elhagyandó a megajándékozott lenézése, a másokkal való vetélkedés, a büszkeség, az adás utáni megbánás, a viszonzás elvárása, a mások csodálatának vagy tiszteletének elvárása, a viszonzás elvárása egy jövőbeni szanszárikus életben, a kedvtelenség vagy harag érzése adás közben vagy adás által, illetve elhagyandó mások rászedése.

Ezen a ponton érdemes felerősíteni azt a tudatállapotot, amelyben a dána páramitát ténylegesen a nagylelkűség vagy a nagyvonalúság jellemezi, éspedig egy olyan folttalan, tiszta állapot, amihez semmi más nem kapcsolódik, mint maga az adás pillanata és ez örömmel tölti el mind az adót, mind a fogadót.

Az adakozás gyakorlásának módjához bizonyos szabályok is tartoznak. Fontos betartani a következőket: az ígéreteket betartani, mind időben, mind minőségben, az ígértnél kevesebbet nem adni, nem számolni az ajándékot, hanem csak odaadni és továbbállni, lustaságból nem bízni másra az adakozást. Nem lenézni, nem megítélni és nem kritizálni a megajándékozottat. Mosolyogva adni, mert örömmel tesszük, türelemmel és nem megkésve, hiszen figyelünk a másik igényére, tiszta szavakkal tenni, hiszen tiszta a segítő szándékunk, és kellő tisztelettel, hiszen felismerjük a fogadó szenvedését, a hiányát és együttérzésből törekszünk ezen enyhíteni.

III.3.3 Az adás, mint transzcendens cselekedet

„A nagylelkűség tökéletesége a mágikus drágakő, mely teljesíti a világ reményeit;

legjobb eszköz, mellyel elvághatjuk a szívet fojtogató nyomorkötelék csomóját.” (Congkapa)

„Az adakozásra vágyakozó tudat az adás tökéletessége.” (Csandrakírti: Madhjamakávatára VI.205.a)

R.C. Childers a Páli-Angol szótárában a páramiták három megvalósítási szintjét különbözteti meg: mindegyiket lehet hétköznapi, majd kiváló és végül korlátlan, illetve határtalan tökéletességként művelni. A hétköznapi szint maga az adás, mint cselekedet, a másik ként szint fejlődési lehetőség az adakozás gyakorlása folyamatában.

A tökéletes adás gyakorlása több oldalról, másokat támogatóan, mások hasznára történik: akár a saját boldogságunk lemondása árán a mások jólétét segítve, félelmeiket eloszlatva és a Dharma útján vezetve őket. Nagy Lénynek vagy Bódhiszattvának nevezik azt, aki az adást, mint tökéletességet gyakorolja. A Nagy Lény az előtte állónak felismeri a szükségleteit és azt adja, nem kevesebbet, de nem is többet, mint amennyire éppen szüksége van a fogadónak. Az adása nagylelkű, hasznos és nem ártalmas. Szerényen adja és együttérzésből, nem hozza megalázó vagy kellemetlen helyzetbe a kérőt. Nem tesz különbséget a fogadó felek között. Minden lény jólétéért gyakorol és ebben a szellemiségben törekszik másokat szolgálni, mindenkinek a rendelkezésére állni. Nagyobb értékű tárgyakat, még mielőtt a ragaszkodás felmerülne, gyorsan továbbad. Egy adott helyzetben, ahol a mohóság, kapzsiság felmerül, észreveszi és megvizsgálja magában a jelenséget. Éppen ettől a mozdulatól válik a gyakorlás túlpartra juttató eszközzé: éber lenni, figyelni arra, ami bennünk történik, megvizsgálva a jelenséget, felfejteni az okot, ez alapján következő alkalommal javítani és máris helyesebben cselekedni. Ebben a pillanatban jelen van mind a hat, vagy akár tíz páramitá: az adás, az erkölcs, a türelem, a kitartó erőfeszítés, az összpontosítás, a bölcsesség, az igazság/igazmondás, a életerő, a szerető-kedvesség és a felülemelkedettség vagy elfogulatlanság. Az adás az alap, maga a gesztus, az erkölcs a szűrő, amin keresztül figyelünk, vizsgálódunk, türelemmel és szerető-kedvességgel kell benne lennünk a pillanatban, energiánkkal részt venni a tettben, összpontosítással és igazság révén felismerni az akadályt, bölcsességgel felfejteni az okot és felülemelkedettséggel elengedni azt.[85]

A Lam Rim kötetben hat mahájána szemléletű feltétel van megfogalmazva, amely szükséges az eredményes tökéletesség gyakorláshoz:

1. Kiváló alap szükséges: ez a bódhicsitta, vagyis a teljes megvilágosodás vágya, ez legyen minden gyakorlás motivációja. Ennek az a feltétele, hogy felismerjük és arra a belátásra jussunk, hogy az életünk szenvedés, és a szenvedésből az egyetlen kivezető út a megvilágosodás. Hogyha a bódhicsitta hatja át a test, beszéd és tudat cselekedeteit akkor azok a megvilágosodás okaivá válnak, és így a szanszárán túli következményekhez vezetnek.
2. Kiváló megközelítés: mindennel szembeni részrehajlásmentesség. A megosztandó dolgok kapcsán semmilyen érző lény között nem teszünk különbséget. Ehhez meg kell szüntetni mindenféle ítélkezést, feloldani a duális gondolkodást.
3. Kiváló hasznot élvező: a gyakorlás minden érző lény érdekében történjen. Ez főleg a mahájána szemlélethez tartozik. Ehhez a maximális önzetlenséghez szükséges felismerni és átélni azt, hogy egyek vagyunk a tudat folyamatában.
4. Kiváló eszközök/ ügyes módszer: minden gyakorlat a három tényező (adás esetében az adó, az adott tárgy és a kapó) tiszta gondolatával kapcsolódik össze. Vagyis fontos a három tényező végső, valódi természetének megértése. Ez feltételezi az ürességtermészet megértését, vagyis az adó- az adás tárgya és a fogadó fél ürességtermészetük által eggyé válnak a nagylelkűség tökéletes gyakorlásában.
5. Kiváló felajánlás: fontos, hogy minden erényes tettünket felajánljuk minden érző lény javára, mivel így a pozitív cselekedetek megőrződnek.
6. Kiváló megtisztítás: minden gyakorlás célja a mérgező érzelmek csökkentése, ezért azon nehézségek ellenszereként is működik, amelyek akadályoznak a nirvána, illetve a buddhaság elérésében. A mérgező érzelmek magja a nirvána elérésében gátol, a mérgező érzelmek lenyomata meg a buddhaság megvalósításában. Hogyha csökkenést tapasztalunk a saját szennyező érzelmeinkben, akkor helyesen gyakorlunk, hogyha nincs ennek jele, akkor nem nekünk való a kiválasztott gyakorlat.[86]

Az adás tökéletességének gyakorlásakor az élet és a tulajdon mulandóságának belátását és megértését is ajánlott alkalmazni.

Ezek a feltételek a II.6 fejezetben említett, a korai buddhizmusban megfogalmazott feltételeket egészítik ki.

III.4 Az adás gyakorlása a vadzsrajána irányzatban

A vadzsrajána irányzat tulajdonképpen a mahájána egyik ága, és mint ilyen a bódhiszattvaság az alapját képezi. Ily módon itt is fontosak a páramiták. Megalapozzák a helyes motivációt és hozzáállást, amelyek elengedhetetlenek a magasabb jógatantra ösvény szigorú szabályai betartásához. A tantrakövető is mások érdekében gyakorol, műveli a bódhiszattva tulajdonságait, de átalakító eszköztárával felgyorsítja a megvilágosodás elérését. A páramitákat hatékony eszköznek tartja a spirituális fejlődésre, de mivel a tantrajána a buddhatestek művelését célozza meg, ez a dimenzió nem hasonlítható össze a hat tökéletességgel.[87]

A vadzsrajána irányzatban az adás gyakorlásával, elsősorban mint kapcsolódási gesztus találkozunk. Itt különböző felajánlásokat tesznek, amellyel egyrészt kifejezik tiszteletüket és hódolatukat az adott istenség iránt, másrészt így veszik fel a kapcsolat más dimenziókban létező istenségekkel, buddhákkal és bódhiszattvákkal, meghívják őket a gyakorlás támogatására.

Ennek a legerősebb formája a mandalafelajánlás, amely egyben a tantrikus gyakorlás egyik előkészítő gyakorlata is. Maga a mandala szimbolizálja a teljes univerzumot, és ezzel a gesztussal minden elképzelhetőt felajánlunk a buddháknak, minden érző lény javára. A mandalafelajánlás gyakorlata csökkenti a gazdagságra és birtoklásra való vágyat, hatékony módszer érdemek gyűjtésére, és az anyagi dolgokhoz való ragaszkodás meghaladására. Létezik külső mandala, belső mandala, illetve titkos mandalafelajánlás is, így változik a gyakorlat minősége a külső tárgyak használatától a vizualizációig.[88]

Gyakorlatias irányzatról van itt szó, amely átalakítással dolgozik, és számtalan jóga és meditációs technikákkal gyakorol. Eszköztára alkalmas a tudat művelésére, amely szükséges a páramiták, így az adás tökélyre fejlesztéséhez is. Ilyen például a csö (tib: chod) gyakorlat,[89] amely temetőkben, elhagyatott, veszélyes helyeken végzett meditációs technika, és az énképzet igen hatékony elvágását célozza meg. Úgy tartják, hogy ez a gyakorlat fejezi ki a nagylelkűség tökéletességét, hiszen itt az egyén egy olyan attitűdöt fejleszt ki, ami által képes mindenét odaadni, beleértve a testét is, mások jólétéért. A temetői meditációban a gyakorló a testét felajánlja a démonoknak és éhes szellemeknek, hogy azok elégedetten távozzanak. A holtestek felajánlása vadállatoknak és keselyűknek is egy végső adakozási gesztus.[90]

Egy másik nagylelkűséghez kapcsolható gyakorlat a már korábban is említett tonglen, a „küldés és átvétel” gyakorlata, a mások szenvedésének átvétele, a saját örömérzetünk átadása.[91] Ez a gyakorlat feloldja a látszólagos dualitást az én és a másik között, a kettő közötti határt. Lazítja, a mások szenvedései iránti ellenállást és növeli az együttérzést. A tonglen gyakorlásával leküzdhető a vágyaktól való függés, a szenvedéstől való idegenkedés, és másképp viszonyulunk az egonkhoz is. A szív nyitott és gyengéddé válik, folyamatosan kiterjesztjük magunkat, és kifejlesztünk egy természetes, mélyen gyökerező készenléti, szolgálati állapotot és elérhetőséget a világ számára.[92]

A vadzsrajána eszköztárához tartoznak a mantrák is, ezek recitálása védik az elmét és kedvező tudatállapotot hoznak létre a gyakorláshoz. Ray szerint ez az univerzális, és talán legősibb, legerősebb mantra, az „Om Mani Padme Hum” recitálása a hat páramíta tökéletesítéséhez vezet.[93]

 

IV. Összegzés

A jelen dolgozat abból a hipotézisből indult ki, hogy a dána páramitá gyakorlásának illetve az adás tökélyre fejlesztésének kulcsa egy valamilyen tudatállapot kiművelése, amely elképzelhető, hogy közel áll, netán megegyezik a megvilágosodás tudatállapotával.

Először a páramiták világát vizsgáltam, ott is kerestem a gyakorlásukhoz szükséges tudatállapot jellemzőit. Azt találtam, hogy a tökéletességek gyakorlása azt feltételezi, hogy együttérzésből és bölcsességgel tegyük, mentesek legyünk vágytól, nézettől, mérgező érzelmektől és önteltségtől. Tiszta és helyes szándékból fakadjon a gyakorlásunk, és saját jólétünkért és minden érző lény jólétéért cselekedjünk.

Ne csak a megvilágosodás elérésének erős vágya, hanem az erre való törekvésünk nagy elhatározása vezessen. Mindezt egy transzperszonális tudatállapotban tegyük, vagyis énképzetünktől elrugaszkodva, egy egész, teljes rendszernek tapasztalva a világot, minden alkotó elmével és minden érző lénnyel együtt.

Fontos felismerni a lét három buddhista szellemiségű ismérvét, azt, hogy minden változó, minden mulandó, és minden lényegnélküli. Eme bölcsességet ügyes eszközként alkalmazzuk az adott élethelyzetben.

Nem véletlenül állítják azt, hogy az adást, az erkölcsöt, a türelmet, a kitartást, az összpontosítást és a bölcsességet, mint tökéletességet valójában csak a bódhiszattvák gyakorolják. Mi, világi életet élők, jó esetben kísérletezünk velük, törekszünk gyakorolni és fejleszteni őket, mindenki a saját szintjének és jelenlegi leszületésének megfelelően.

Ezek a tudatállapot jellemzők érvényesek mindegyik páramitá esetén, így a dána páramitá gyakorlására is. Ezt kiegészíti az, hogy az adakozás kapcsán képesnek kell lenni elengedni: elengedni a ragaszkodást, a kötödést, végső soron elengedni még a létezés szenvedéseit is. Tisztelettel, méltósággal, szerényen és nem ártással adni. Lényeges jellemzője az, hogy másoknak a hasznára legyünk és szolgálatkészen jelen legyünk. Természetesen fontos, hogy mindenki a maga szintjén gyakorolja az adást, tehát elengedhetetlen annak felismerése, hogy egy adott helyzetben képesek vagyunk-e a helyes és megfelelő adást gyakorolni.

Nagyon fontos eleme a bódhicsitta felébresztése a tudatunkban, a nyitottság, az erényesség, a türelem és a kitartás is. Ebben a folttalan, tiszta tudatállapotban nem lehet más jelen, mint maga az adás pillanata, és ez egyben egy természetes örömállapot is.

A tökéletes nagylelkűség megvalósulásának pillanatában, a fentiek alapján, egy természetes örömállapot jellemző, amiben a tudat kvázi „minden mentes”, része és érzékeli a „teljes rendszert” és ügyes eszközként működik az adott szituáció oldásában. Ehhez a tudatállapothoz eljutni valóban szükséges és elengedhetetlen a tudat művelése, és a fent leírt tudat jellemzők elképzelhető, hogy megvilágosodás közeli tudatállapotot írnak le, tehát a dolgozat hipotézise bizonyítást nyert.

 

 

V. Felhasznált irodalom

2013. Szertartáskönyv. Budapest: A Tan Kapuja Buddhista Egyház.

2018. Common buddhist text (CBT): Guidance and insight from Buddha. Phra Nakhon Si Ayuthhaya : Mahachulalongkornrajavidyalaya University.

Berzin, Alexander 1993. Három előadás. In: Dharma-füzetek, 3: 55.

Bodhi, Bhikkhu (tr.) 1996. Ācariya Dhammāpala (n.d). A Treatise on the Paramis: from the commentary to the Cariyapitaka.. [pdf] Accesstoinsight.org URL: https://www.accesstoinsight.org/lib/authors/bodhi/wheel409.pdf [letöltve: 2021. június 20.].

Bodhi, Bhikkhu (ed.) 2011. Dana - The practice of giving. [pdf] Accesstoinsight.org URL: https://www.accesstoinsight.org/lib/authors/various/wheel367.html [letöltve: 2021. június 20.].

Dharmamitra, Bhikshu 2019. The Ten Grounds Sutra-The Dasabhumika Sutra. Seattle, Washington: Kalavinka Press.

Chandavimala Mahathera, Rerukane 2003. Analysis of Perfections. Sri Lanka: Buddhist Publication Society.

Childers, R.C. 1980. Dictionary of the Pali language. New York: French§European Pubns.

 

Kung, Chin 1999. Buddhism: The wisdom of compassion and awakening. Taiwan: The Corporate Body of the Buddha Educatinal Foundation.

Mullin, Glenn H. 1996. The Six Yogas of Naropa. Ithaca: Snow Lions Publications.

Nyanatusita, Bhikkhu 2013.The Bodhisattva ideal. Sri Lanka: Buddhist Publication Society.

Patrul Rinpocse 2020. A megvilágosodás ékköve. Budapest: A Tan Kapuja.

Pereira, Ananda 2008. Live now - Buddhist essays. [pdf] Buddhist Publication Society URL: https://www.bps.lk/olib/wh/wh024_Pereira_Live-Now--Buddhist-Essays.pdf [letöltve: 2022. február 16.].

Porosz Tibor 2018. A buddhizmus lexikona. Budapest: A Tan Kapuja.

Powers, John 1995. Introduction to Tibetan Buddhism. New York: Snow Lion Publications.

Rabten, Geshe 1984. The essential nectar. London: Wisdom Publications.

Ray, Reginald 2002. Secret of the Vajra World. Boston§London: Shambala Publications.

Skilton, Andrew 2013. A buddhizmus rövid története. Budapest: Damaru Könyvkiadó.

Sucitto, Ajahn 2012. Parami – ways to cross life’s floods. Amaravati: Amaravati Publications.

Szönám, Gen Loszang 2019. Lam Rim - a tudat békéjét és boldogságát megvalósító fokozatos ösvény. Budapest: A Tan Kapuja.

Szöpa, Lhündrup 1995. Tibeti Buddhizmus első kézből I. Budapest: Tibeti Társaság.

Szuzuki, Sunrjú 2002. Zen szellem, a kezdő szellem. Budapest: Filosz.

Vekerdi József (ford.)1998. Dzsátakák- buddhista születésregék. Budapest: Terebess Kiadó.

Végh József (ford.) 2016. Thongme Szangpó: A bódhiszattva harminchét gyakorlata. [online]

https://www.academia.edu/44010263/Thogme_Szangpó_A_bódhiszattva_37_gyakorlata [letöltve: 2021. október 20.].

Williams, Paul 2009. Mahayana Buddhism: The Doctrinal Foundations. London and New York: Routledge.

Wright, Dale Stuart 2009. A hat tökéletesség: a buddhizmus és a jellem művelése. [online] URL: https://books.google.hu/books?id=YeCAtSdxikYC&lpg=PP1&hl=hu&pg=PP5#v=onepage&q&f=false [letöltve: 2022. február 16.].

Internetes források

Gyémánt Út Buddhizmus 2022. [online] URL: https://www.buddhizmusma.hu/csecsu-rinpoche-a-vilagi-osveny [letöltve: 2022. január 28.].

Tarrdaniel.com 2022. [online] URL: http://www.tarrdaniel.com/documents/Mahayana/lotusz_szutra.html#Fejlodes_fokai  [letöltve: 2021. október 15.]

Tibetan Buddhist Encyclopedia 2002. ’Abhiññā’. http://tibetanbuddhistencyclopedia.com/en/index.php?title=Abhiññā[letöltve:2022.február 8.].

Wikipedia 2022.’Tonglen’. https://en.wikipedia.org/wiki/Tonglen [letöltve: 2022. február 8.].

Wikipédia 2022. ’Bódhiszattva’. https://hu.wikipedia.org/wiki/Bódhiszattva [letöltve: 2022. február 8.].

Wikipédia 2021.’Bódhi’. https://hu.wikipedia.org/wiki/Bodhi [letöltve: 2021.október 15.]

Wikipédia 2022.’Zen’. https://hu.wikipedia.org/wiki/Zen [letöltve: 2022. február 8.].

Wikipédia 2002.’Vadzsrajána’. https://hu.wikipedia.org/wiki/Vadzsrajána [letöltve: 2022. február 8.].

Wikipédia 2022.’Buddhaság’. https://hu.wikipedia.org/wiki/Buddhaság [letöltve: 2022.01.22.]

Wikipédia 2022. ’Sásztra’. (https://hu.wikipedia.org/wiki/Sásztra [letöltve: 2022.01.22.])

Wisdom Library 2021. ’Paramita’. https://www.wisdomlib.org/definition/paramita [letöltve: 2021.május 30.].

Wikipédia 2022.’Tiszta Föld buddhizmus’. https://hu.wikipedia.org/wiki/Tiszta_Föld_buddhizmus [letöltve: 2022. február 8.].

500 Yojanas.org 2022. [online] URL: https://www.500yojanas.org/six-perfections-and-the-eightfold-path/ [letöltve: 2021.július 31.].

Szutták

Bala Sutta  (AN 9.5) = Darvas Gabriella (ford.) 2008. Bala Sutta. Megszabadulás az ötféle félelemtől. [online] A Buddha Ujja. URL: https://a-buddha-ujja.hu/an-9.5/hu/darvas-gabriella [letöltve: 2021.augusztus 1.].

Cūḷakammavibhaṅga Sutta (MN 135) = Fenyvesi Róbert (ford.) (é.n.). Cūḷakammavibhaṅgasutta. A tettek elemzésének rövidebb változata. [online] Sutta Central.  URL: https://suttacentral.net/mn135/hu/fenyvesi [letöltve: 2021.augusztus 1.].

Dakkhiṇāvibhaṅga Sutta (MN142) = Sujato, Bhikkhu (tr.) (n.d.). Dakkhiṇāvibhaṅgasutta. The Analysis of Religious Donations. [online] Sutta Central. URL: https://suttacentral.net/mn142/en/sujato [letöltve: 2021.aug. 1.].

Dana Sutta (AN 7.49) = Thanissaro Bhikkhu (tr.) 1997. Dana Sutta: Giving. [online] Access to Insight. URL: https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/an/an07/an07.049.than.html [letöltve: 2021.augusztus 1.].

Dhana Sutta  (AN 7.6) = Fenyvesi Róbert (ford.) 2009. Dhana Sutta. A kincsek.[online] A Buddha Ujja. URL: https://a-buddha-ujja.hu/an-7.6/hu/fenyvesi-robert [letöltve: 2021.augusztus 1.].

Dīghajāṇu Sutta  (AN 8.54) = Sujato, Bhikkhu (tr.) (n.d.). Dīghajāṇusutta. With Dīghajāṇu.[online] Sutta Central. URL: https://suttacentral.net/an8.54/en/sujato [letöltve: 2021.augusztus 1.].

Ekadhamma Sutta (AN 1.296-305) = Fenyvesi Róbert (ford.) 2009. Ekadhamma. Van egy olyan dolog… .[online] A Buddha Ujja. URL: https://a-buddha-ujja.hu/an-1.296-305/hu/fenyvesi-robert [letöltve: 2021.augusztus 1.].

Itivuttaka (Iti 26) = Ṭhānissaro Bhikkhu (tr.) 2001. Itivuttaka. [online] Access to Insight. URL: https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/kn/iti/iti-than.pdf [letöltve: 2021. aug. 1.].

Maṅgala Sutta (Snp 2.4) = Gambhīro, Bhikkhu (ford.) 2008. Maṅgala Sutta. A legnagyobb áldások. [online] A Buddha Ujja. URL: https://a-buddha-ujja.hu/snp-2.4/hu/gambhiro [letöltve: 2021.augusztus 1.].

Saṅghana Sutta (AN 4.32) = Kertész Zsolt (ford.) 2010. Saṅghana sutta. A közösség kötelékei.[online] A Buddha Ujja. URL: https://a-buddha-ujja.hu/an-4.32/hu/kertesz-zsolt [letöltve: 2021.augusztus 1.].

Saṅgīti Sutta (DN 33) = Sujato, Bhikkhu (ford.) (é.n.). Saṅgītisutta. Reciting in Concert. [online] A Buddha Ujja. URL: https://a-buddha-ujja.hu/dn-33/en/sujato [letöltve: 2021.augusztus 1.].

Saṅkhārupapatti Sutta (MN 120) = Sujato, Bhikkhu (tr.) (n.d.). Saṅkhārupapattisutta. Rebirth by Choice. [online] Sutta Central. URL: https://suttacentral.net/mn120/en/sujato [letöltve: 2021.augusztus 1.].

Siha Sutta (AN 5.34) = Thanissaro Bhikkhu (tr.) 1997. Siha Sutta: To General Siha (On Generosity). [online] Access to Insight. URL: https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/an/an05/an05.034.than.html [letöltve: 2021.augusztus 1.].

Fotó: Morning Alms Giving To Monks.

[1] “Crossed I would cross, freed I would free, tamed I would tame, calmed I would calm, comforted I would comfort, attained to nibbāna I would lead to nibbåna, purified I would purify, enlightened I would enlighten!” (Bhikkhu Bodhi 1996, Végh József fordítása)

[2] Common Buddhist Text 2018: 24.

[3] Bodhi 1996: 1.

[4] Wright 2009: 4-5.

[5] Bodhi 1996: 5.

[6] Wikipédia 2022. ’Bódhiszattva’.

[7]„Dharma (tib.cső): A dharma kifejezés számos jelentéssel bír. Ez esetben a Sákjamuni Buddhától és más megvilágosodott lényektől származó tanításokra vonatkozik. A mesterek azért tanítják a dharmát, hogy megmutassák a lényeknek, mit érdemes tenniük, és mi az, amit tanácsos elkerülniük, ha meg akarnak szabadulni a létforgatagból, és végül el kívánják érni a tökéletes megvilágosodás állapotát.” (Patrul Rinpocse 2020: 17)

 [8] Bodhi 1996: 4-5.

 [9] Dharmamitra 2019: 20.

[10]„A bódhi vagy bodhi (szanszkrit illetve páli átírás) a buddhizmusban az a tudás, amellyel egy buddha rendelkezik a dolgok igaz természetéről. Hagyományos magyar fordítása megvilágosodás, szó szerinti jelentése "felébredés" (a "budh" igető jelentése felébredni).” (Wikipédia 2021. ’Bódhi’)

[11] Skilton 1997: 92.

[12] Dasabhúmik: 1.„Az öröm földje”(pramuditá-bhúmi), 2.„A folttalanság földje” (vimalá-bhúmi), 3.„A fénylés földje” (prabhákárí-bhúmi), 4.„A lángolás földje” (arcsismatí-bhúmi), 5.„A nagyon nehezen legyőzhetőség földje”(szudurdzsajá-bhúmi), 6.„A felsőbb bölcsességre irányultság földje” (abhimuk-hí-bhúmi), 7.„A továbbhaladás földje”(dúrangamá-bhúmi), 8.„A mozdulatlanság földje”(acsalá-bhúmi), 9.„A jóindulat földje”(szádhumatí-bhúmi), 10.„A Tan felhőjének földje”)  (dharmaméghá-bhúmi) (Tarrdaniel.com 2022)

[13] Szertartáskönyv 2013: 9.

[14] Wikipédia 2022.’Zen’.

[15] Szuzuki 2002: 88.

[16] Wikipédia 2002. ’Vadzsrajána’.

[17] Ray 2002:83.

[18] Mullin 1996: 112-114.

[19] Rabten 1984: 152.

[20] Wikipédia 2022.’Buddhaság’: „ a buddhizmusban a tökéletes megvilágosodás állapotát jelenti ”.

[21] Az adás a helyes szándék, az erény a helyes beszéd, helyes cselekedet és helyes életvitel, a türelem a helyes szándék, az energia a helyes erőfeszítés, a meditáció a helyes összeszedettség és helyes koncentráció a bölcsesség a helyes nézet megfelelői. (500 Yojanas.org 2022, szerző ford.)

[22] Nyanatusita 2013: 82.

[23] Bodhi 1996: 4.

[24] Wikipédia 2022. ’Sásztra’. „a szútrák részletes, közérthető fejtegetései, magyarázatai”.

[25] Nyanatusita 2013:113.

[26] „A megvilágosodás szelleme (szkrt. bódhi-csitta): relatív értelemben azt a vágyat és szilárd eltökéltséget jelenti, hogy az összes lény megszabadítása érdekében elérjük a tökéletes megvilágosodást. Abszolút szinten az üresség és együttérzés fogalmakon túli, elválaszthatatlan egysége.” (Patrul Rinpocse 2020: 37)

[27] Williams 2009: 202-207.

[28] Pereira 2008: 34-36.

[29] Nyanatusita 2013: 113.

[30] perfections.

[31] pāramitā: completeness; complete attainment, perfection, gone to the opposite bank or side, gone beyond the realm of samsara, crossed, traversed, transcendent - knowing without experiencing, mastery, supremacy. (Wisdom Library 2021).

[32] Berzin 1993: 55.

[33] Bodhi 1996:2-3.

[34] „O king, abandon sense pleasures, keep the three trainings, and practice the six paramitas.”(Ray 2002: 119 - szerző ford.)

[35] Ray 2002: 117-122.

[36] „for my welfare, for the welfare of others and leading to Nibbana (peace)” (Sucitto 2012: 32.)

[37] Sucitto 2021: 32.

[38] Sucitto 2012: 35.

[39] Sucitto 2012: 37.

[40] Sucitto 2012: 46-47.

[41] Sucitto 2012: 209.

[42] szerzetes tudós.

[43] trikája = három test: dharmakája, szamboghakája és nirmánakája.

[44] Szöpa 1995: 122.

[45] Rabten 1984: 152.

[46] Wikipédia 2022. ’Tiszta Föld buddhizmus’.

[47] Kung 1999: 104.

[48] Kung 1999: 130.

[49] Porosz 2018: 108-109.

[50] Tibetan Buddhist Encyclopedia 2002. ’Abhiññā’

[51] „He alone can attain Buddhahood who can cross a whole worldsystem filled with water and reach the further shore by the bare strength of his arms” — he would not deem that difficult to do, but would be filled with desire for the task and would not shrink away.” (Bodhi 1996: 9, Végh József fordítása)

[52] „Az abhidhamma szemléletében a szó jelentése… „valóságelem”, azaz a valóság analitikus filozófiai elemzéssel elérhető végső határ.” (Porosz 2018: 80)

[53] Bodhi 1996: 10.

[54] „for one who knows things as they really are determines upon the requisites of

enlightenment and brings them to completion by refusing to vacillate in the face

of their opposites.” (Bodhi 1996: 4. Végh József fordítása.)

[55] Bodhi 1996: 6-7.

[56] „To give with selfless love,/ To give from deep respect/ To teacher, parent, holy man,/ Wisdom’s elect,/ Is even grander./ To give to help good cause,/ To spread the Truth/ And knowledge of the Way/ To Virtue, Mindfulness,/ To dawn of Wisdom’s Day,/ Skilful is such giving.”(Pereira 2008: 16)

[57] Kung 1999: 107.

[58] Sucitto 2012: 31-40.

[59] Sucitto 2012: 35.

[60] Sucitto 2012: 36.

[61] Sucitto 2012: 40.

[62] „A Buddha szóhasználatában az „üres” (suñña) kifejezés az önmagátlanságra (anattā) utal, a dolgok szubsztanciától, tehát az „önmagam”-tól (atta) vagy az „enyém”-től mentességét jelenti.”(Porosz 2018:233)

[63] Ray 2002: 83-95.

[64] p. dhamma-kāya: Tan-test. A mahájána buddhizmusban a buddhaság univerzális üresség természetére utal. (Porosz 2018: 83)

[65] Wikipedia 2022.’Tonglen’.

[66] Ray 2002: 85.

[67] „Howevermuch difficult the practice of generosity be, it is a must for the aspirant of Buddhahood. The degree to which one can progress in this perfection will decide the extent to which one can advance in the others, as it is the foundation of all virtue.” (Chandavimala Mahathera 2003: 22)

[68] Kung 1999: 106.

[69] Szönám 219: 606.

[70] „both generosity and war are said to be equally difficult (dānañca yuddhañca samānamāhu)” (Chandavimala Mahathera 2003: 22.)

[71] Kung 1999: 114.

[72] Vekerdi 1998: 106.

[73] „This was said by the Blessed One, said by the Arahant, so I have heard: “Monks, if beings knew, as I know, the results of giving & sharing, they would not eat without having given, nor would the stain of elfishness overcome their minds. Even if it were their last bite, their last mouthful, they would not eat without having  shared, if there were someone to receive their gift. But because beings do not know, as I know, the results of giving & sharing, they eat without having given. The stain of selfishness overcomes their minds.” (Iti 26)

[74] Szönám 2019: 611.

[75] Williams 2009: 202.

[76] Szönám 2019: 616.

[77] Szönám 2019: 614.

[78] Chandavimala Mahathera 2003: 29.

[79] Szönám 2019: 605.

[80] Szönám 2019: 614.

[81] Szönám 2019: 608.

[82] „Általában egy buddhista gyakorló számára a hagyományos és javasolt út azzal kezdődik, hogy menedéket vesz a Három Drágakőben (a Buddhában, a tanításokban, és a gyakorlókban). Így lép rá a buddhista ösvényre. A következő lépés a külső fogadalmak letétele és a tiszta életvitel megvalósítása. Ez arra irányul, hogy nem ártunk másoknak, és főleg a Dharma gyakorlására összpontosítunk. Ezután jön a belső fogadalom - a Bódhiszattva-fogadalom -, vagyis az, hogy elkötelezzük magunkat: elérjük a megvilágosodást azért, hogy minden lényt megszabadíthassunk a feltételekhez kötött lét szenvedéséből. Végül így érkezünk el arra a szintre, hogy elkezdhetjük a Gyémánt Út-gyakorlatokat.” (Gyémánt Út Buddhizmus 2022.)

[83] Szönám 2019: 608.

[84] Szönám 2019: 609.

[85] Bodhi 1996: 12-13.

[86] Szönám 2019: 601-604.

[87] Powers 1995: 239, 245-246.

[88] Powers 1995: 268.

[89] Powers 1995: 370-374.

[90] Mullin 1996: 88.

[91] Ray 2002: 85.

[92] Ray 2002: 177.

[93] Ray 2002: 219.

"(...) kíváncsi voltam, hogy hogyan vált a zen kínai őse a chán dominánssá Kínában. Hogyan élte túl a nagy üldözést és más iskoláknak ez miért nem sikerült? Mi az a chán tanításokban, ami különbbé teszi ezt az iskolát az összes többinél. Egyáltalán a tanításainak köszönhette-e fennmaradását, vagy csupán szerencsés véletlennek?"

A Tan Kapuja Buddhista Főiskola

Kínai buddhistaüldözés

A 845-ös buddhistaüldözés okai és következményei

 

MA szakdolgozat

Témavezető tanár: Szathmári Botond

Írta: Appl Roland

Budapest

2018

 

Tartalom

Bevezetés

1. Fejezet: A buddhizmus története

A buddhizmus Kínába jutása

A chán története

A tiszta-föld iskola története

A korábbi üldözések

2, Fejezet: A buddhistaüldözés előzményei a Táng korban

Az Án Lūshān felkelés (755-763)

Az Án Lūshān lázadás utóhatása

Az üldözés előzményei

Idegen vallások Kínában

Egyházi gazdaság

3. Fejezet: A 845-ös nagy kínai buddhistaüldözés (Huicháng)

Előjelek

Az üldözés eseményei

Az üldözés feltehető okai

A taoizmus szerepe

Gazdaság

Az üldözés után

Konklúzió

Névmutató táblázatok

Bibliográfia

 

 

Bevezetés

A buddhizmus Kínába érkezése óta többször vált üldözött vallássá a császárok parancsára. Ezen üldözések közül talán a legnagyobb Wuzong (840-846), Táng császár utasítására indult 845-ben. Alig 20 hónap alatt több ezer kolostort zártak be és több százezer szerzetest és szerzetesnőt kényszerítettek vissza a világi életbe. A 845-ös üldözés során, a buddhizmuson kívül más idegen vallások is célponttá váltak, köztük a manicheizmus és a nesztoriánus kereszténység.

A dolgozatomban e vallások helyzetére és fennmaradására is kitérek. Milyen okok vezettek ehhez az üldözéshez? Milyen politikai, gazdasági és társadalmi tényezők játszottak szerepet? Milyen hatással volt ez a kínai buddhizmusra? Milyen iskolák maradtak fenn és hogyan? Dolgozatomban ezekre a kérdésekre szeretnék válaszolni. Valamint az a kérdés is felmerül, hogy a támadás oka lehetett-e a buddhizmus letérése a megfelelő útról, mely a szerzetesek és kolostorok vagyon felhalmozásában nyilvánult meg.

Ennek felderítése érdekében, meg szeretném vizsgálni a buddhizmus korabeli bírálói a konfucianizmus és taoizmus által támasztott kritikákat is. Ezen kérdések megválaszolása által, célom egy olyan összefoglaló munka létrehozása, mely magyar nyelven hiánypótló szerepet tölt be a fent említett témában.

A dolgozat szövegében a kínai nevek pinyin átírásban fognak szerepelni, azonban a fontosabb nevek és kifejezések magyar és kínai karakteres formái a dolgozat végén egy táblázatban meg fognak jelenni. Hasonlóképpen a szanszkrit nevek és kifejezések is tudományos átírással jelennek meg.

A dolgozatom témájának kiválasztásában komoly szerepet játszott a tény, hogy a buddhista irányzatok közül hozzám a legközelebb a zen áll és kíváncsi voltam, hogy hogyan vált a zen kínai őse a chán dominánssá Kínában. Hogyan élte túl a nagy üldözést és más iskoláknak ez miért nem sikerült? Mi az a chán tanításokban, ami különbbé teszi ezt az iskolát az összes többinél. Egyáltalán a tanításainak köszönhette-e fennmaradását, vagy csupán szerencsés véletlennek? Ezekre a kérdésekre szerettem volna választ kapni.

 

1. Fejezet: A buddhizmus története

A buddhizmus Kínába jutása

Sok legenda maradt ránk a buddhizmus Kínába jutásával kapcsolatban, de továbbra sem tudjuk, hogy pontosan mikor és hogyan került rá sor. Azonban a fennmaradt források szerint valamikor az I. században már buddhista szerzetesek tartózkodtak az országban. Az első buddhista kolostor, a Fehér Ló kolostor 68-ban épült Luòyáng városában.

A buddhizmus első köznapi említését egy költeményben találhatjuk, mely 136-ból maradt fenn.[1] A versből megtudhatjuk, hogy a buddhista szerzetesek már a mindennapok részei voltak Cháng’ān városában. A buddhizmus lassan terjedt a kereskedelmi utak mentén, de a konfuciánus eszmék dominanciája miatt nem hódított meg tömegeket. A konfuciánus rendszer összeomlásáig főként a taoisták körében terjedt. Ehhez az is hozzájárult, hogy a korai szövegek fordítói taoista kifejezéseket használtak a buddhizmus fogalmainak magyarázatára. Ez azonban a buddhizmus átértelmezését eredményezte.[2] Az első, akinek sikerült elszakadnia ettől a gyakorlattól és könnyebben érthető fordítást létrehoznia a dūnhuáng-i Dharmarakṣa volt.[3]

A III. század végén északi „barbár” népek térhódításai miatt Kína két részre szakadt, így a buddhizmus is két külön irányba fejlődött. A konfuciánus rendszer összeomlásával, a délre menekült értelmiségiek körében népszerűvé vált a taoizmus és a buddhizmus. A déli buddhizmus átvett több taoista elemet, többek között megjelent a hirtelen és a fokozatos megvilágosodás gondolata, valamint a párbeszédekre alapuló tanítás módszere. A buddhizmus támogatókra lelt az arisztokrácia köreiben, sőt a császárok támogatását is elnyerte. Az uralkodók hatalmukat kívánták megerősíteni és erre kiváló alapot adott a buddhista cakravartin (Világuralkodó király) intézménye.[4] Az egyik legjelentősebb ilyen császár Wu a Liáng-dinasztiából volt, aki 502 és 549 között uralkodott. A császár maga is fogadalmakat tett, államvallássá tette a buddhizmust és betiltotta a taoizmus gyakorlását. Az uralkodóhoz hasonlóan az arisztokrácia tagjai is megtalálták saját buddhista ideáljukat Vimalakīrti a gazdag kereskedő személyében, aki nem vált szerzetessé, de mégis kiválóan ismeri a Dharmát.[5]

Fokozott hangsúly került az adományozásra, és az általa elérhető jó karmára. A gazdag támogatók segítségével rengeteg kolostor épült. Az előkelő családok versenyeztek, hogy melyikük tud nagyobb és díszesebb kolostorokat építeni és ezzel kimutatni hatalmukat és befolyásukat. A kolostorok támogatásával a nagy családok saját befolyásukat növelték és a császár hatalmát csökkentették.[6] Eközben a buddhizmus a nép körében is terjedt, vetélkedve a déli területek sámáni hagyományaival és a taoista mágiával. A buddhizmus segített a déli „nem kínai” népek civilizálásában és művelésében.

Kína északi részét „barbár” hadurak uralták, akik folyamatosan háborút vívtak egymás ellen. Az északi szerzetesek úgy látták, hogy ebben a bizonytalan korban a buddhizmus túlélésének kulcsa az uralkodók meggyőzésében rejlik. A déli „civilizált” császárokkal ellentétben az északi nomád uralkodók elismerését nem a filozófia kifejtésével, hanem varázserők demonstrálásával és szertartásokkal próbálták megszerezni. A buddhizmus alternatívát adott a civilizálódni kívánó „barbár” uralkodóknak, akik nem kívánták követni a konfucianizmus szabályait. A bizonytalan életkörülmények kiváló hátteret biztosítottak a Tan terjedéséhez az egyszerű nép körében, továbbá mivel nem volt jelen más alternatív vallás, ezért a buddhizmus tömegeket tudott meghódítani. Egy-egy uralkodó megnyerésével a szerzetesek nagy befolyású támogatóra tettek szert, melynek eredményeként északon is megindultak a kolostorépítések.[7]

A IV. század közepétől a kolostorok jelentős földterületeket szereztek adományozóiktól és így teljes falvak váltak a templomok tulajdonává lakosaikkal együtt. A kolostorok üzleteket szereztek, malmokat üzemeltettek vagy akár vásárokat is tartottak. Ahogy növekedett a kolostorok befolyása, megjelentek a visszaélések is. Sokan kihasználták a szerzetesek adómentességét és munka helyett kolostorba vonultak, kolostori apátok csellel földeket szereztek és begyűjtötték azok jövedelmeit, valamint a vidéki szerzetesek kihasználva a népet és a Tanítást saját hatalmukat növelték. Ezen visszaélések többször vezettek a buddhizmus korlátozásához és esetenként üldözésekhez is. Ezekre az üldözésekre később részletesen visszatérünk. Megjelent a Buddhista Ügyek Minisztériuma, melynek feladata a kolostorok szabályos működésének felügyelete volt.[8]

A korlátozások ellenére az északi országrészben virágzott a buddhizmus és jelentős fordítóközpontok jöttek létre, melyekben Közép-ázsiai szerzetesek munkája révén nagy mennyiségű sūtra vált elérhetővé kínai nyelven. Az egyik legfontosabb ilyen fordító Dào'ān (312-385) volt, aki próbált elszakadni a korábban használt taoista terminológiától. Munkáját Kumarajīva folytatta (334-413). Kumarajīva tevékenységét fordító csoportok segítették, melyek szervezetten fordították, másolták és ellenőrizték a szövegeket. Fáradozásaiknak hála jó minőségű fordítások váltak elérhetővé nagy mennyiségben.[9] A fordítások délre is eljutottak és hatottak a déli buddhizmus fejlődésére. A VI. század végére könnyebbé vált az átjárás észak és dél között és a két kultúra, jelentős mértékben formálta egymást.

A VII. század elején a Suí-dinasztia (581-618) sikeresen egyesítette Kínát. A Suí, majd később a Táng uralkodók elismerték és támogatták a buddhizmust, azonban a taoizmus és a konfucianizmus is fontos szerepet kapott náluk. Lǎozǐ-t tisztelt személyként tartották számon, a konfucianizmus eszméit pedig az államigazgatás terén alkalmazták. A buddhizmusra úgy tekintettek, mint társadalmi összetartó erőre, szabad fejlődését azonban korlátozták.

A buddhizmus általános története után térjünk ki az üldözést túlélő két iskola történetére és fejlődésére. Elsőként a chán iskola kialakulásával és térhódításával foglalkozunk.

A chán története

A chán sok más iskolához hasonlóan visszavezeti tanításait Sākyamuni Buddhához. A hagyomány szerint, egy alkalommal a Magasztos a Keselyű-hegyen felmutatott egy virágot tanítványainak. Az egybegyűltek hallgattak, csak Mahākāśyapa mosolyodott el, ő volt az egyetlen, aki megértette ezt a tanítást. A Buddha így Mahākaśyapára bízta a szavakon túlmutató tanítás titkát.[10] Innentől fogva a következő kb. 1000 év során ez a tanítás mesterről tanítványra szállt huszonhét generáción át, amíg el nem ért Bodhidharmához, aki Kínába vitte a tanítást. Erről a huszonhét mesterről nem maradt fenn sok adat. A neveiket tartalmazó lista kínai forrásokban jelenik meg. Bodhidharmáról, bár alakja legendás, több információ áll rendelkezésünkre.

Bodhidharma (470-534) volt a chán első pátriárkája. Származása nem egyértelmű, a korabeli kínai források három Bodhidharmáról is beszélnek. Egyikük egy perzsa származású meditációs mester, egy másik forrás egy Dél-indiai királyság uralkodójának fiaként említi, aki mahāyāna szerzetesként érkezett Kínába.[11] A harmadik beszámoló szerint Bodhidharma egy brāhmana család sarja volt, akiből meditációs mester vált, és aki a Sòng-dinasztia. (420-479) idején érkezett Kínába. Későbbi összegzések[12] szerint mestere utasítására indult el, és 520-ban érkezett meg hajóval Kantonba. A hagyomány szerint Bodhidharma találkozott a buddhizmus nagy támogatójával, Wu császárral.[13] Ez a találkozás kóan formájában maradt fenn,[14] melyben Bodhidharma elmondja, hogy semmilyen érdemet nem szerez az, aki adakozik. Ezután a Shàolín kolostorba ment, ahol hat, vagy más forrás szerint kilenc évig a fal felé fordulva meditált.[15] A kolostorban töltött évek során kialakult egy szűk tanítványi köre, akik közül távozása előtt kiválasztotta utódját. A legkiválóbb tanítványa, Huìkě (487-593) kapta meg szerzetesi köpenyét és alamizsnás szilkéjét, melyek a pátriárkák jelképévé váltak, valamint a Lankāvatāra-sūtrát, ami az ötödik pátriárkáig, Hóngrěnig (601-674) a chán egyetlen szentirata volt.

Bodhidharmához hasonlóan, Huìkě életéről sincs sok történelmileg megbízható információ. A források bölcs emberként említik, aki tanulmányozta a taoizmust, a kínai klasszikus műveket, valamint jól ismerte a buddhista irodalmat. Negyven éves korában kereste fel Bodhidharmát a Shàolín kolostorban. A legenda szerint, Huìkě, hogy bizonyítsa elszántságát Bodhidharmának, levágta egyik kezét,[16] ám ezt cáfolta Dào Xuán (596-667), aki azt állította, Huìkě, kezét később veszítette el egy rablótámadás során.[17] Huìkě Bodhidharma távozásáig – hat vagy kilenc év, ez forrásonként eltérő – a kolostorban maradt. Ezután egy Jetu nevű városban kezdett tanítani. Sok tanítványt szerzett, de ezzel egy időben ellenségeket is. Egy helyi meditációs mester, Tao-heng[18] élesen bírálta, és eretneknek nevezte, mert Huìkě tanítása nem támaszkodott a szentiratokra. Végül Huìkě elmenekült a városból. Rájött, hogy ha letelepszik, sebezhetővé válik, ezért a tanítás fennmaradásának érdekében a buddhai módszert alkalmazva vándortanítóként járta az országot, és tanítványait is elküldte Kína különböző vidékeire.

Huìkě félelmei beigazolódtak, mert százhat éves korában elfogták, és tévtanok terjesztéséért kivégezték.[19]

Huìkět Sēngcàn (?-606) követte, ekkor még a Lankāvatāra iskola élén. Sēngcàn életéről annyira kevés adat van, hogy vannak, akik azt feltételezik, valójában nem is létezett.[20] Ezt Dào Xuán történelmi összefoglaló munkája cáfolja. Származásáról sem tudunk semmit,[21] de annyi bizonyos, hogy amikor Huìkěval találkozott leprás volt.[22] Ezt a találkozást a források kóan-szerű beszélgetésként írják le. Sēngcàn hat évig volt mesterénél, majd az 574-es buddhistaüldözés idején is együtt rejtőztek a hegyekben, ám útjaik végül elváltak. Sēngcàn folytatta elődje vándorló, kolduló tanítói életmódját. Haláláról sem tudunk sokat, csak annak időpontját ismerjük. A leírások szerint a harmadik pátriárka kedves és nagylelkű volt, sírfelirata logikai képességeit Vimalakīrti bodhisattváéhoz hasonlítja.[23] Sēngcàn halála után olyan változások következtek be az iskola életében, melyek lehetővé tették gyors népszerűvé válását és megerősödését.

Dàoxìn (580-651) életéről több forrás is beszámol. Már hét éves korában a buddhizmust tanulmányozta és tizennégy évesen találkozott Sēngcànnal. Találkozásukról a következőképp számol be a hagyomány:

„Dàoxìn a mester elé járult és megkérdezte tőle:
- Mi a megszabadulás útja?
- Ki kötött meg?
- Engem senki.
- Akkor mitől kéne megszabadulni? – kérdez vissza Sēngcàn.
És Dàoxìn hirtelen elnyeri a megvilágosodást”[24]

Tíz évig Sēngcànnál tanult, ez idő alatt a meditáció és a Lankāvatāra-sūtra kiváló ismerőjévé vált. Miután 602-ben útjaik elváltak, Dàoxìn további tíz évig a Lú-hegyen élt egy kolostorban, majd saját kolostort alapított a Shuāngfēng-hegyen.[25] Dàoxìn több fontos lépést tett, mellyel jelentős változásokat hozott az iskola életébe. Lehetővé tette, hogy a chán iskola gyökeret verjen a kínai társadalomban, függetlenítette magát az államtól, tiszteletet vívott ki a nép körében, valamint a tanításban is jelentős változásokat hozott. A források erős vezetőként jellemzik, akinek tudományos képzettsége és az aszkézisben mutatott kitartása sok tanítványt vonzott. Ez a megnövekedett érdeklődés volt az, ami miatt úgy döntött, letelepszik iskolájával, mivel nagyszámú tanítvánnyal nem tarthatta fenn a vándorló életformát. Nagyméretű szerzetesi közösségek nem tarthatják fent magukat koldulásból, mivel az komoly terheket jelent a falvak, városok lakói számára. A letelepedés azt is jelentette, hogy könnyedén megtalálhatóvá vált az iskola, így a tanítványok száma tovább növekedett.

Ahelyett, hogy az állam vagy a hívők jóindulatára támaszkodtak volna, Dàoxìn szerzetesei a többi buddhista iskola szokásainak ellentmondva, elkezdték művelni földjeiket. A szerzetesek idejük nagy részét a földeken, vagy kertjeikben dolgozva töltötték. Amellett, hogy önellátóvá váltak, Dàoxìn kolostoraiban nem szaporodtak el az ekkoriban sok helyen megjelenő „álszerzetesek”, akik könnyű megélhetés érdekében szerzetesnek álltak, de nem törekedtek a megvilágosodásra, csak elfogyasztották az alamizsnaként kapott ételt és élvezték az adó és közmunka alóli mentességüket. A chán kolostorokban folyó kemény munka kivívta a nép szimpátiáját és tiszteletét is.

Dàoxìn tanításait tekintve is újat hozott. Folytatva elődei hagyományát nem támaszkodott a szent szövegekre, helyette inkább a meditáció fontosságát hangsúlyozta. Legfontosabb gondolata az volt, hogy a szerzetesek ne csak akkor meditáljanak, amikor a kolostoraikban ülnek, hanem egyfolytában. Azt mondta legyen a gyakorlás része minden tevékenység az ételek elkészítésétől a földeken való munkán keresztül, akár az adminisztrációig. Bármilyen tevékenység lehet meditáció, ha a megfelelő tudatállapotban végzik. Dàoxìn a következőket tanácsolta:

„Ülj le és meditálj buzgón! Az ülő meditáció az alapja mindennek. Ha eljutsz oda, hogy már három, öt éve csinálod, képes leszel az éhséget egy apró darab étellel elhárítani. Csukd be az ajtót és ülj! Ne olvasd a szútrákat és ne beszélj senkivel! Ha így gyakorolsz és kitartasz hosszú ideig, a gyümölcse olyan édes lesz, mint a bél, amit a majom kiszed a dióhéjból. De az ilyen ember igen ritka.”[26]

Ebből az idézetből is látszik a meditáció fontossága a szútrák olvasásával szemben. Az iskola nevét is innen kapta. A chán a szanszkrit „dhyāna” szó kínai megfelelője, melynek jelentése meditáció. Később ez a szó Japánba átkerülve zenként jelenik meg. A meditációs módszer, melyet Bodhidharma tanított egyfajta folyamatos figyelem lehetett, mely során figyeljük környezetünket és saját magunkat, anélkül, hogy megragadnánk egyetlen részletnél vagy gondolatnál. Egy folyamatos jelenlét, itt és most. Ennek a gyakorlatnak egy magasabb szintre helyezéseként is tekinthetjük Dàoxìn tanítását. Bárhol, bármikor, bármilyen tevékenység közben jelen lenni, tudatában lenni a körülöttünk zajló eseményeknek és tudatában lenni a tudatunkban zajló folyamatoknak.

Ahogy minden korábbi nagymester esetében, Dàoxìn életét is kiszínezték az évszázadok során. Több történet is fennmaradt a negyedik pátriárkáról. Dàoxìnt többször is meghívta a császár udvarába, a mester mindig visszautasította, nem kívánt belefolyni a politikába és nem volt szüksége állami támogatásra.

Az első szakadás a chán történetében Dàoxìn idején következett be, amikor egyik tanítványa saját iskolát alapított. Fa-zsung (594-657) iskolája nyolc generáción keresztül, nagy népszerűségnek örvendett és Japánba is eljutott a Heian-korban (794-1185). Az iskola tanításai Nāgārjūna (kb. 150-250) filozófiájára épült és a megvilágosodás elérését az Ürességen való meditációban látta.[27]

A következő nagy szakadás az ötödik pátriárka Hóngrěn (601-674) idején történt, amikor a chán iskola kettészakadt, egy északi és egy déli irányzatra.[28] Mivel a két vonulat közül csak a déli maradt fenn, így a szakadás körülményeiről csak az ő beszámolóikból tájékozódhatunk.

Az események középpontjában Hóngrěn örököse, a hatodik pátriárka állt. Hóngrěn utasította szerzeteseit, hogy írjanak egy verset, melyben felfedik megvalósításuk mértékét. A szerzetesek közt a legnagyobb tiszteletnek Shénxiù (606-706) örvendett, de a mester nem tartotta még késznek, hogy átvegye a pátriárkák jelképeit. Ekkoriban élt a kolostorban egy Huìnéng (638-713) nevű tanítvány is. Huìnéng a legendák szerint szegény családból származott és még olvasni sem tudott. A mester nem részesítette tanításban, Huìnéng a kolostorban töltött nyolc hónapja során, a földeken dolgozott, fát vágott és vizet hordott a kútról.[29]

Ez a két tanítvány testesítette meg a chán két fő vonulatát, a fokozatos és a hirtelen megvilágosodás ösvényét. A fokozatos ösvény követője Shénxiù (606-706) képzett tudós tanulmányozta a taoizmust, a klasszikus kínai műveket és jól ismerte a buddhista szentiratokat is. Ezzel szemben, Huìnéng semmiféle előképzettséggel nem rendelkezett. A történet szerint, Huìnéngre esett a pátriárka választása, akinek azonban tartva Shénxiù követőitől délre kellett menekülnie.[30]

Mindkét irányzat Bodhidharma és a Lankāvatāra-sūtra tanításain alapul, de fontos eltérések vannak az értelmezésében. Az északi iskola a megvilágosodást megelőző előkészítő gyakorlatokra koncentrálva, lépésről-lépésre halad a felébredés felé. A tudati szennyeződéseket valóban létező dolgoknak tartották, melyektől a fokozatos gyakorlás során lehet megszabadulni. A déli iskola a hangsúlyt inkább a megvilágosodás hirtelen jellegére helyezte, szerintük a szennyeződések valójában nem léteznek, így nem kell tőlük megszabadulni.[31]

A források szerint a két tanítvány között nem volt ellenségeskedés. Az első támadást, Huìnéng tanítványa Shénhuì (668-760) indította. Az északi iskola elleni vádak közt szerepelt a pátriárkaság kisajátítása, valamint Huìnéng sírfeliratának megváltoztatása. Shénhuì hadjárata sikeres volt, Shénxiù tanítványainak halála után az északi iskola kihalt.[32]

A következő időkben a chán virágkorát élte Kínában. Több nagy hatású mester élt és tanított ezekben az időkben, akik új módszereket dolgoztak ki arra, hogy tanítványaikat kizökkentsék a hétköznapi gondolkodásukból. Közülük az egyik legmeghatározóbb Mǎzŭ (707-786) volt, aki elsőként használta a kiabálást és a verést,[33] melyek később meghatározó eszközeivé váltak a Linji iskolának. Mǎzŭ azt tanította, a megvilágosodáshoz nem szükséges a gyakorlás, mivel tudat már eleve rendelkezik a megvilágosodással. Módszerei rendkívül eredményesek voltak, a források szerint százharminckilenc tanítványa közül sokan mesterré váltak.[34]

A chán virágkorában több irányzat alakult ki, mindegyiknek megvoltak a sajátosságai és egyedi gyakorlatai. Ezen iskolák közül az öt legfontosabbat „az Öt Ház” néven emlegetik.[35]

Az öt iskola közül a legkorábbi a Guiyang volt, melyet alapítóiról, Guishanról (771-853) és tanítványáról Yangshanról (807-883) kapta a nevét. Az iskola különleges eszköze a „tökéletes jelek”, kör alakok használata volt, melyekkel a megvilágosodott tudat természetét szimbolizálták. Yangshan maga is ezzel a módszerrel érte el a megvilágosodást. Az iskola csak rövid ideig maradt fenn, és módszerét vitatta a többi chán irányzat. Úgy gondolták, hogy az ilyen szimbólumok használata eltakarja az üresség formátlanságát.[36]

A következő a Yunmen iskola, melyet Yunmen (meghalt 949) alapított. Yunmen Mǎzŭ hagyományát követve gyakran kiabált, vagy ütötte tanítványait, emellett ha valaki kérdést intézett hozzá, előszeretettel válaszolt egyetlen szóval. Durvasága ellenére a Yunmen rendkívül népszerű irányzat volt.[37]

Fayan (885-958) mester iskolája igen rövid életű irányzat volt. A mester jól ismerte a buddhista irodalmat és a kínai klasszikusokat. Nem használta a kiabálás és verés eszközeit, helyettük inkább éles válaszokhoz és paradox helyzetekhez folyamodott. Tanításainak fontos eleme volt az Avataṁsaka-sūtrában található „a létezés hat tulajdonságának” magyarázata.[38]

Az öt iskola közül az egyik legjelentősebb a Caodong iskola volt, mely később Japánba jutva Sōtō néven terjedt el, és a mai napig is létezik. Az iskolát Dongshan (807-869) és tanítványa Caoshan (840-901) alapították. Dongshan több híres mesternél tanult, de végül Yunyennél (772-841) telepedett le, aki megtanította neki, az élő és nem élő dolgok természetének azonosságát. Dongshan kidolgozta az „öt fokozat” tanát, mely a jelenségek és a valóság viszonyát írja le, s melyet végül tanítványa Caoshan öntött végső formába. Tanítási módjára jellemző volt, hogy nem adott világos egyértelmű válaszokat, az igazságra való ráébredés a tanítványok feladata volt.[39]

Az ötödik iskola, mely talán a legjelentősebb a Linji iskola, mely Japánban Rinzai néven él napjainkban is. Alapítója Linji (810-866), aki Mǎzŭ hagyományát vitte tovább. Úgy gondolta a kiabálás és az ütés gyorsabban juttatják el a tanítványokat a megvilágosodásba, mint a beszélgetések és viták.[40] Az iskola másik fontos eszköze a kóan volt. Az évszázadok során a gyakorlók előszeretettel néztek vissza a korai nagymesterek életére és tetteire, azt remélve, hogy így közelebb juthatnak a megértéshez. Ebből alakult ki a kóannal való gyakorlás, mely során a tanítvány feladata egy mester szavait vagy tetteit leíró paradox történeten való elmélkedés.[41]

Ez az öt iskola volt tehát, ami meghatározta a chán fejlődését, és tovább terjedését a környező országokba.

Most pedig vizsgáljuk meg a másik fontos túlélő irányzat a tiszta-föld iskola útját.

A tiszta-föld iskola története

A tiszta-föld kínai elnevezése ching-t’u melynek jelentése, „mező, amely megtisztít”. A chán megközelítésével szemben, mely szerint „önerőből” el lehet jutni a megszabadulásig, a tiszta-föld iskola Amitābha Buddha segítségével, vagyis „más erő” segítségével próbálja eljuttatni a híveit a megvilágosodáshoz.[42]

Az Amitābha-kultusz gyökerei a II. században keresendők.[43] Az első kínai megjelenése a tannak, melyből később a tiszta-föld iskola kialakult, 179-re datálható. Ez a Pratyupanna-Samādhi-sūtra fordításában nyilvánult meg.

A Pratyupanna-Samādhi-sūtra az első kínaira fordított szöveg, ami megemlíti Amitābha Buddhát. A szöveget egy kusán szerzetes Lokakṣema fordította le. A sūtrában nem találunk hosszú leírást, Amitābha Buddha égi birodalmáról, a Nyugati paradicsomról (Sukhāvatī), hanem egy meditációs módszert tartalmaz, aminek segítségével fel lehet idézni Amitābha Buddhát. A nyugati tiszta-föld leírását először a Wuliangshou jing című szövegben találhatjuk meg. Elolvashatjuk Amitābha élettörténetét Dharmakāra szerzetességétől megvilágosodásáig, valamint a szövegben megtalálhatjuk Amitābha Buddha 48 fogadalmának leírását is.[44] Amitābha megfogadta, hogy bármely lénynek segít elérni a megvilágosodást, legyen akár erényes, akár erénytelen. Mindössze két feltételt szabott, az egyik, hogy a lénynek be kell látnia saját erejéből képtelen a megszabadulásra, a másik feltétel, hogy a következő 5 gyakorlatot kell végeznie: Amitābha-sūtrák recitálása, Amitābháról való meditáció, Amitābha dicsőítése, Amitābha nevének recitálása, áldozat bemutatása Amitābhának.[45] Az első feljegyzett személy, aki a nyugati paradicsomban szeretett volna újjászületni egy Kung Ts’e nevű nemes volt. Az elmondások szerint Kung Ts’e halála után barátai halotti szertartást tartottak számára, melyen megjelent és elmondta, hogy a tiszta-földön született újjá és most számos bodhisattva társaságában visszatért a Tant hallgatni. Kung Ts’e példáját egyre többen követték és törekedtek arra, hogy haláluk után a Nyugati paradicsomban születhessenek újjá. Ezzel pedig biztosították a tan terjedését.[46]

A kínai tiszta-föld hagyomány kezdetét 402-re vezetik vissza, amikor is egy Huiyuan nevű szerzetes, akit egyes források a tiszta-föld iskola első pátriárkájaként tartanak számon, 123 tanítványával együtt fogadalmat tett Amitābha Buddha képmása előtt, ezzel létrehozva a Fehér Lótusz társaságot.[47]

A keleti Jin-dinasztia (III.-V. sz.) idején elkezdtek megjelenni az Amitābha ábrázolások, melyeknek száma a Három királyság kora (180/220-280) során jelentősen megnőtt, és mint ahogy Huiyuan példájánál is láthatjuk meditációs tárgyként való használatuk egyre szélesebb körben vált elterjedté.

Huiyuan a már említett birodalom területén született. 12 éves korában kezdte el tanulmányozni a konfuciánus klasszikusokat,[48] majd 24 éves korában ellátogatott Daoan kolostorába, ahol a Prajñā pāramitāról tanult. Felvette a Huiyuan nevet és Daoan tanítványa lett. Majd 381-ben letelepedett a Lú-hegyen.[49] Ekkor alapította 123 társával a már említett Fehér Lótusz társaságot, ez volt az első buddhista testvériség, amely Kína területén jött létre. A társaság fő gyakorlata a hosszú élet buddhájának felidézése (nian-fo) volt.[50] Azt tartották, hogy aki előtt megjelenik Amitābha alakja, az biztosan a tiszta-földön fog újjászületni. Ez nagyban hozzájárult a tiszta-föld irányzat elterjedéséhez. Huiyuan 30 évig élt a hegyen még végül 416-ban betegségben elhunyt.[51]

Más források szerint az irányzat első pátriárkája Tanluan (476-542), korábban a taoizmus követője volt és Bodhiruci buddhista szerzetes térítette át.[52] Tanluan volt az, aki összegyűjtötte az irányzat tanításainak lényegiségét, ezzel megalapozva egy önálló iskolát. Az ő nevéhez fűződik a könnyű és a nehéz ösvény fogalma, valamint elvetette azt a gondolkodást, hogy saját erőre kell támaszkodni a megvilágosodáshoz. Meggyőződése volt, hogy aki egyszer újjászületett Sukkhāvatīban, az már nem eshet vissza a létezés alacsonyabb formáiba, így, az a könnyebb ösvény, hogyha Amitābha Buddha kegyeltjeként a tiszta-földre születik halála után.

Ehhez öt gyakorlatot kell, rendszeresen végezne a gyakorlónak, melyek a következők:

1. Amitābha Buddha dicsőítése
2. Amitābha nevének recitálása
3. A tiszta-földön való újjászületés fogadalma
4. A tiszta-föld dicsőségén való meditáció
5. Minden lény megsegítése, hogy a tiszta-földön születhessen újjá[53]

Duochou (562-645) Tanluan nyomdokaiba lépett, célja a tanok érvényesítése, és széleskörű népszerűsítése volt. Nagy tömegeket szeretett volna megszólítani, majd elérni, hogy minél többen ismerjék Amitābha megidézésének technikáját. Shanxiban igen eredményes volt a próbálkozás, sok területen elérte, hogy minden 6 év feletti Amitābha Buddha nevét recitálta. Viszonylag későn, 45 évesen tért át, ám maradék erejét a Guan Wuliangshou jing értelmezésének és magyarázatának szentelte.[54]

Úgy vélte, hogy a buddhizmus evolúciója öt korszakra bontható. Mindegyik 500 évet tesz ki. Az első Sākyamuni Buddha halála utáni 500 év a bölcsesség (pañha) korszaka volt. A második 500 év alatt a meditáció bontakozott ki és vált a figyelem központjává. A harmadik korszakban a legfontosabb szerepet a szent szövegek és a recitálás kapta. A negyedik 5 évszázad, amelynek korai időszaka éppen az ő életének idejében volt, és melyben a tiszta-föld iskola gyakorlói éltek, a kolostorok és templomok építésének és „más erényes cselekedeteinek” korszaka volt. Az ötödik és egyben utolsó 500 év pedig jóslata szerint a Tan és ez által a buddhizmus elporladásának kora lesz.[55]

A fentiek szerint, minden kor buddhistáinak a saját koruknak megfelelő cselekedeteket kell végezniük, így az ő korának a szerzetesei és gyakorlói nem jutnak előre az ösvényen, ha a régmúlt korok gyakorlataihoz nyúlnak vissza.  Úgy tartotta, hogy Amitābha Buddha nevének ismételgetésével legyőzhető a gonosz, így ez az, ami a jelenlegi korban, a legeredményesebb és legerényesebb cselekedet.

A buddhista tanokat két részre osztotta, az egyik a Bölcsek ösvénye, mely a hīnayāna és a mahāyāna tanait foglalja magába, a másik pedig a tiszta-föld tanítása, mely lehetőséget nyújt, hogy olyan helyen születhessen újjá, ahol lehetséges a megvilágosodás és nem akadályozzák a gyakorlót a szellemi hanyatlás szennyei.[56]

Shandao (613-681) Daochuo tanítványa volt. Mestere halála után Cháng’anba költözött, ezáltal a fővárosi ember is megismerhette a tiszta-föld iskola tanait. Shandao komoly térítési munkálatokba kezdett, sūtrákat másolt és tekercsképeket készített, ennek köszönhetően rövid időn belül elég nagyszámú gyakorlóra tett szert, ám az irányzat az udvar és az írástudók elitista felfogása miatt nem kerülhetett be a császár kegyeltjei közé. Ezt a szemléletet csak az Án Lūshān lázadás volt képes megtörni, és az iskola is ezután kapott nagyobb figyelmet az előkelő körökben.[57]

Shandao a névrecitálást tartotta a legfontosabb gyakorlatnak Amitābha öt gyakorlata közül, így a híveknek ezt javasolta, mint állandó tevékenység. A tiszta-föld iskola fennmaradásáért és virágzásáért tett igyekezeteit mi sem mutatja jobban, minthogy a Song-kor (960-1279) végén az életében elért sikerei okán az irányzat második pátriárkájává emelte.[58]

Fazhao[59] volt az a tanító, akinek köszönhetően a Táng udvar megismerhette a tiszta-föld iskola tanait. 745-ben látomása volt, melyben Amitābha Buddhát látta egy szerzetessel az oldalán. Amitābha elmondta Fazhaonak, hogy a szerzetest Chengyuannak hívják. A látomása után azonnal elindult, hogy felkeresse és csatlakozzon Chengyuan Nanyue-hegyen lévő közösségéhez. Chengyuan híres tiszta-föld hívő volt.[60]

Egy évvel a sanghához csatlakozása után újra megjelent előtte Amitābha és megtanította nevének intonálását, ötféle ritmikus gyakorlatban. Amitābha úgy tartotta, hogy ez az ötféle tónus megegyezik azzal az öt hanggal, amit a tiszta-föld területén lehet hallani. Fazhaót többszöri látomás szólította fel, hogy építsen kolostort a Wutai-hegyen. 770-től komoly térítő utakra indult, melyek több fontos helyet érintettek, kezdve a Wutai-hegytől, Taiyuanon át, egészen Cháng’ānig. Fő művét, Amitābha nevének intonációjáról 774-ben írta meg Taiyuanban. Cháng’ānba térése után térítő munkájával felkeltette Taizong császár érdeklődését, aki palotájába hívatta, hogy megismerje a tiszta-föld irányzat tanításait, majd a „Birodalmi tanító” (guoshi) címet adományozta neki. A császár halála után utódja Dezong is igényt tartott tanításaira.

Fazhao udvari befolyásáról tanúskodik, hogy halála után a császár a „Nagy megvilágosodás mestere” (dawu heshang) címet adta neki.[61]

Ezen két fontos iskola fejlődésének története után vizsgáljuk meg, hogy hogyan próbálták a különböző uralkodók visszaszorítani a buddhizmus terjedését, mikor úgy vélték az egyház köreiben elszaporodott a korrupció. Ahogy már feljebb említettük a buddhista vallást Kínába jutása óta többször üldözték különböző okokból. A következő rész ezen üldözések eseményeit és a helyzetek kialakulásának okait mutatja be.

A korábbi üldözések

A 845-ös buddhista üldözés nem az első ilyen esemény volt a Kínai Birodalom történetében. Két másik hasonló esemény előzte meg, melyekről most pár szót ejtek.

Az első üldözés az Északi Wei-dinasztia (386-534) idején történt, melyet a Tuoba nomád törzs alapított. 398-ben Tuoba Gui császár rendeletet adott ki, melyben a buddhizmust történelmi jelentőségű vallásnak nevezte, és parancsot adott buddhista szentélyek emelésére.[62]

Az Északi Wei-dinasztia császárai támogatták a buddhizmust, majd később a taoizmust is. Látható azonban, hogy már ebben az időben is, a kormányzat kísérletet tett a buddhista közösség szabályozására. 397-ben egy Faguo nevű szerzetest neveztek ki a buddhista ügyek felügyeletére. Faguo közvetítőként szolgált az egyház és a császár között. Kijelentette, hogy a szerzeteseknek kötelességük leborulni a császár előtt, mivel ő a tathāgata megtestesülése, ezzel hangsúlyozva az egyház alárendelt szerepét az uralkodóval szemben.[63]

Taiwudi császár (424-452) 438-ban kiadott egy rendeletet, mellyel a világi életbe kényszerítette az ötven év alatti buddhista szerzeteseket. Ennek a hátterében valószínűleg az állt, hogy a hadseregnek szüksége volt további sorkatonákra. Ezt a rendeletet egy másik követte 444-ben, amikor a császár betiltotta a különféle téves hitek, boszorkányságok és jóslások gyakorlatát, melyek közé a buddhizmust is sorolta. A hasonló praktikák művelői és az azokat bújtatók halálbüntetésre számíthattak, amennyiben nem szüntették be tevékenységüket.[64]

A feszültség tovább fokozódott, amikor egy Gai Wu nevű ember, aki a Lushui Hu néphez tartozott 446 decemberében felkelést szervezett Cháng’ān környékén. A lázadó csapatok elfoglalták a város egyes kerületeit. A császár Cháng’ānba utazott, hogy személyesen vezesse a lázadás leverését. Ekkor egy buddhista kolostorban íjakat, nyilakat és más fegyvereket találtak. A további kutatás során újabb oda nem illő dolgok bukkantak fel, köztük bor és más egyéb a szerzetesi élettel össze nem egyeztethető tárgyak.[65] A császár bizonyosnak vélte, hogy Cháng’ān minden kolostora megszegte a vinayát és a lázadókat támogatja, ezért a szerzeteseket azonnal kivégezték.[66] A császár parancsba adta minden buddhista szobor és szentirat elpusztítását és minden szerzetes élve eltemetését.

A kemény üldözés idővel enyhült és a buddhisták titokban ismét gyakorolhattak, azonban véglegesen csak a császár 452-es halála[67] vettet véget a támadásoknak.[68] Az üldözést visszavonó rendelet 453-ban érkezett Taiwudi császár utódjától. A rendelet továbbá azt állította, hogy az üldözés egy a szerzetesek körében megbúvó bűnözőkkel szembeni intézkedés, a parancsot végrehajtó hivatalnokok általi félreértelmezéséből jött létre.

Így zárult az első nagy kínai buddhistaüldözés, mely során az Északi Wei-dinasztia császára megpróbálta szabályozni és befolyása alá vonnia a buddhista egyházat. A következő üldözés nagyjából 120 évvel később következett az Északi Zhou-dinasztia (557-581) idején. 473 és 513 között több vallási alapú lázadás tört ki a birodalomban, melyeket buddhista szerzetesek, vagy magukat szerzetesnek kikiáltó emberek indítottak, azonban ezen esetekben a teljes egyház üldözésére nem került sor, csupán az adott egyéneket büntették meg.[69] A következő években egyre növekedett a panaszok száma a buddhista kolostorok visszaélései miatt, azonban a Wei-dinasztia már nem tudott szembenézni ezekkel a problémákkal, mivel 535-ben uralmuk összeomlott. Az őket követő Északi Zhou uralkodók idején nem számoltak be hasonló eseményekről, azonban az udvari viták során a buddhizmus és a taoizmus alulmaradt a konfuciánus gondolkodókkal szemben.

574-ben Wudi császár (561-578) betiltotta mind a buddhizmus, mind a taoizmus gyakorlását, szövegeiket és szentképeiket elpusztítatta, szerzeteseiket pedig visszakényszerítette a világi életbe. Buddhista források szerint több mint 3000000 szerzetest világiasítottak és több mint 40000 kolostort és szentélyt zártak be vagy pusztítottak el.[70]

Három évvel az üldözés megkezdése után Guan és Long területein (mai Shaanxi) a buddhizmust teljesen kiirtották. Wudi az Északi Qi birodalom elfoglalása után annak területére is kiterjesztette üldöztetéseit.

Az üldözés okait több irányból is meg lehet közelíteni. Az egyik ezek közül a már korábban is előkerülő vád, miszerint a buddhista szerzetesek korrupttá váltak és olyan tevékenységeket folytattak, melyek nem összeegyeztethetőek a Buddha tanaival. Egy másik ok mellyel gyakran találkozhatunk az, hogy Wudi császár a konfucianizmust támogatta.[71] Továbbá buddhista források szerint az üldözésekben közrejátszott az a jövendölés is, mely szerint feketeruhások próbálják majd elfoglalni a trónt. A fekete ruha a buddhista szerzetesi viseletre utalt, ám Longdu Shi nem tartja valószínűnek ezt az eshetőséget.[72]

A legfontosabb tényező, ami szerepet játszott az üldözések megindításában gazdasági jellegű volt. Az üldözés előtt kiadott rendeletek egy részéből arra következtethetünk, hogy a birodalom nem volt megfelelő gazdasági helyzetben, a nép körében sokan éheztek, továbbá az Északi Qi Birodalom ellen tervezett támadás költségei is komoly terhet jelentettek. A kolostori földek megszerzésével és a szerzetesek világiasításával az udvar tekintélyes jövedelemre tett szert.[73]

A második üldözés tovább gyengítette egy önszabályozó független buddhista egyház gondolatát Kínában. Ahogy láthattuk az előző két példában, akkor történtek üldözések, amikor az állam nem volt képes szabályozni az egyház működését és így megnövekedtek a visszaélések. Azonban mindkét esetben egyéb körülmények is közrejátszottak az események alakulásában.

A korábbi üldözések eseményei után ideje közelebbről megvizsgálnunk, hogy milyen események előzték meg a 845-ös üldözéseket. Vegyük sorra a Táng kor fontosabb politikai, gazdasági és társadalmi eseményeit, melyek nagy szerepet játszottak Wuzong császár döntésében. Az első ilyen fontos esemény az úgynevezett Án Lūshān felkelés (755-763).[74]

 

2. Fejezet: A buddhistaüldözés előzményei a Táng korban

 Az Án Lūshān felkelés (755-763)

Az Án Lūshān által vezetett felkelés olyan gazdasági, társadalmi és politikai változásokat hozott a VIII. század közepén, melyek hozzájárultak a 845-ös buddhista üldözés előtti körülmények kialakulásához. A lázadás kitörésének okai közé sorolható az a politikai rivalizáció, ami Táng Xuanzong császár (712-756) kormányzástól visszavonult uralkodása generált. A császár helyett a hatalmat miniszterei és hadvezérei gyakorolták. Li Linfu főminiszter volt az, aki 737-752 között a hadügyeket intézte. A miniszter az északi sereg tábornokait támogatta, akik főleg idegen származásúak közül kerültek ki.[75] Az egyik ilyen hadvezér, a szogd és türk származású Án Lūshān (703-757) volt. Li Linfu főminiszter 752-es halála után a hatalomért folyó harc kiélesedett. Án Lūshān fenyegetve érezte magát, ezért 755-ben fellázadt és közel 200.000 fős seregével elfoglalta a keleti fővárost Luòyángot. Ott kikiáltotta magát a Yan-dinasztia császárának.[76]

A lázadás 755-763-ig tartott és öt főbb részre lehet osztani. Az első fázis során a lázadók nagy sikereket arattak, elfoglalták Luòyángot és elsöpörték az ellenállást. A kezdeti sikerekhez több tényező is hozzájárult. Án Lūshān képzett harcosaival szemben, csupán kisszámú őrséget ellátó csapatok álltak, mivel a birodalom képzett seregei a határvidékeken harcoltak. A lázadó erők előrenyomulását a határokról visszahívott csapatok állították meg. Án Lūshān dolgát tovább nehezítette, az általa uralt Héběi tartományban kitörő lojalista felkeléshullám.[77] Ugyan a lojalista felkelők nem rendelkeztek nagy erőkkel, de képesek voltak a fő lázadó sereg utánpótlásának megzavarására. 756 elején a lázadók majdnem teljesen elfojtották a lojalisták lázadását, de a Héběibe érkező kormányerők segítségével fontos stratégiai pozíciót szereztek. Ezt az előnyüket azonban nem tudták kihasználni az udvar határozatlansága miatt. Eközben Án Lūshān álló háborút vívott a kormányzat egyik fő seregével, melynek az udvar hibás parancsa vetett véget. A kormányzati csapatok frontális támadásba kezdtek, mely során Án csapatai megsemmisítő vereséget mértek rájuk és Án bevonult Cháng’ānba. A császár, menekülésre kényszerült és ezzel elvesztette tekintélyét, megkönnyítve ezzel fia, a későbbi Sùzōng hatalomra jutását.[78] Sùzōng magához gyűjtötte a Héběiben harcoló kormányerőket, ezzel azonban hozzájárult a lojalista lázadások leveréséhez. A birodalom fennmaradását annak köszönhette, hogy a provinciák nagy része nem csatlakozott a lázadáshoz és lojális maradt a császárhoz.[79]

A második fázis során a lázadók birtokolták a birodalom mindkét fővárosát és sikeresen meg is védték azokat. 556 őszén és 557 tavaszán a kormányerők megpróbálták visszafoglalni Cháng’ānt és Luòyángot, de katasztrofális vereséget szenvedtek.[80] A birodalomban zajló zűrzavart kihasználva a környező országok, köztük Tibet, sikeres hadjáratokat folytattak Kína ellen. A lázadók sikerei azonban nem voltak tartósak, Án Lūshānt 557-ben saját fia Án Qingxu megölte és átvette a dinasztia fölötti uralmat.[81]

 A harmadik fázis során a kormányzat újra erőre kapott, de Cháng’ānt és Luòyángot csak ujgur segítséggel tudták visszafoglalni. A fővárosok elvesztése után a lázadók főhadiszállása átkerült Hsiang Chouba. A császári sereg azonban nem nyomult előre, mivel veszteségeik nem engedték, valamint úgy vélték sikeresen leverték a lázadást. Án Lūshān halála után a lázadó erők két táborra szakadtak, An Qingxu nem tudta megtartani tábornokait. Egyikük Shǐ Sīmíng elfogadta a császár által ajánlott kegyelmet, cserébe megtarthatta parancsnokságát. A kormányerők 558 végén ostrom alá vették Hsiang Chout, azonban nem sikerült legyőzniük a védekezőket. A hosszú ostrom során mindkét tábor jelentős veszteségeket szenvedett.[82] 559-ben Shǐ Sīmíng a méltatlan császári bánásmód miatt ismét fellázadt és seregével legyőzte mind a Hsuang Chout ostromló, mind a várost védelmező seregeket. Shǐ a város elfoglalása után kivégzte Án Qingxut és átvette helyét a trónon. A lázadók 559-ben ismét elfoglalták Luòyángot, azonban további nagy sikereket nem tudtak elérni, így a lázadás negyedik fázisában egyik fél sem kerekedett felül.[83]

A kormányzat dolgát nem csupán a lázadó dinasztia nehezítette meg, le kellett számolniuk több, kisebb-nagyobb felkeléssel, melyek nem csatlakoztak a lázadókhoz, de elég jelentősek voltak ahhoz, hogy lekössék a rendelkezésre álló csapatok figyelmét. Továbbá komoly problémát okozott a helyi parancsnokok engedetlensége, kik központi felügyelet nélkül saját kezükbe vették a provinciák irányítását és megtagadták az udvar parancsait.[84]

A lázadók további előrenyomulása megtorpant, amikor Shǐ Sīmínget alattvalói meggyilkolták. Helyét fia, Shǐ Cháoy vette át, aki 762-ig sikeresen védekezett a kormánycsapatokkal szemben. Bukását az okozta, hogy tábornokai elfogadták a császár kegyelmét és elhagyták a lázadók táborát. Shǐ Cháoy Héběi tartományba menekült, de 763-as halálával befejeződött a lázadás. A birodalom meggyengült állapotát mutatja, hogy a végső offenzíva végrehajtásához az ujgur, kagán segítségét kellett kérniük.[85]

A lázadás egy megroppant központi hatalmat hagyott maga után, amelynek meg kellett oldani a gazdasági összeomlást és a hatalmi struktúra átrendeződését. Az udvar és a provinciák közé bekerültek a katonai parancsnokok, akik erősebb befolyással bírtak saját területeiken, mint a császár. Ugyan Héběi és az észak-keleti provinciák visszakerültek a császár irányítása alá, valójában a helyi katonai vezetők kezében voltak, akik fél-autonóm államokat hoztak létre.[86]

Az Án Lūshān lázadás utóhatása

A kormányzat nem nyugodhatott meg. 760-tól tibeti csapatok hatoltak be a birodalomba és 763-ban elfoglalták és kifosztották Cháng’ānt. Az új császár Dàizōng menekülésre kényszerült.[87] 777-ig a tibeti csapatok évente indítottak portyázó hadjáratokat e területre.

Án Lūshān felkelését több kisebb-nagyobb lázadás követte, melyek az udvar és a katonai vezetők közti ellentétekből fejlődtek ki. Az udvar bizalmatlansága a provinciális tábornokokkal szemben és a politikai rivalizálás olyan udvari légkört teremtett, ami nagyban hátráltatta a birodalom újraépítését. Az eunuchok és pénzügyi specialisták megerősödésével új politikai játékosok jelentek meg az udvarban ezzel tovább növelve a feszültséget.[88]

Dàizōng császár uralkodása alatt jelentős mértékben támogatta a buddhizmus terjedését, a kolostorok építését, valamint a szerzetesek avatását. Utódja Dézōng azonban nem követte elődje politikáját és korlátozta a buddhizmus további terjeszkedését. Úgy tűnik döntései helyesnek bizonyultak és a birodalom pénzügyi helyzete stabilizálódott. Azonban a növekedésnek véget vetett egy újabb fegyveres konfliktus. 781 és 786 között az udvar háborút vívott az északi autonóm provinciákkal, melynek eredményeként újabb gazdasági válság alakult ki. A hadviselés költségeit adóemelések segítségével próbálták előteremteni, ez azonban csupán újabb felkelésekhez vezetett. Cháng’ān lakossága is csatlakozott a lázadók táborához és elűzték Dézōngot. 786-ra azonban a lázadó erők meggyengültek és a felkelés szétesett.[89]

A hatalmi rendszer ismét átrendeződik, amikor az eunuchok megerősödésével létrejön az úgynevezett „Belső udvar”, amely a császár és a hivatalnokok közötti kommunikációt volt hivatott biztosítani. A belső udvar tagjai, a császár bizalmasaiként meg tudták kerülni a bürokráciát és irányítani tudták az információ áramlását.[90]

Az Án Lūshān lázadás nagyban megváltoztatta a birodalom külpolitikai helyzetét. A távoli földeket meghódító, terjeszkedő politikát már nem támogatta a nép, és a tibetiek területfoglalása miatt Kínát idegen hatalmak vették körül. Dézōng 783-ban megkísérelt szövetséget kötni Tibettel, azonban a megegyezés nem tartott ki hosszútávon. A belső konfliktusok és a külső támadások kivédése érdekében a császár ismét az ujgurokhoz fordult. Azonban a segítség nem jött olcsón, Kína jelentős összegeket költött ujgur harci lovak vásárlására és ez a határt védő seregek fenntartásával együtt igen komoly gazdasági teherré vált.[91] Kínának sikerült újra jó viszonyba kerülnie Nan-Chaoval (tibeto-burmai birodalom) és közös erővel 795 és 801 között komoly csapásokat mérni Tibetre, ezáltal megszüntetve az évszázados fenyegetést.[92]

Xiànzōng 805-820 között megerősíti Kínát és a birodalom fennmaradásához szükséges reformokat hajt végre. Uralkodása során komoly katonai sikereket ért el, 810 és 820 között sikeresen visszafoglalta az elveszett területek nagy részét és uralma alá hajtotta az északi autonóm provinciákat. A háborúk azonban komoly költségekkel jártak, melyek súlyos adóterheket róttak a népre.[93]

Az 757-763-as és 781-786-os háborúk után hiány volt selyemből, valamint az alapvető termények (rizs) ára lecsökkent,[94] így a parasztok nem voltak képesek befizetni a pénzben meghatározott adókat. Ehhez hozzájárultak a helyi kormányzók visszaélései, az átváltási értékek manipulációja, valamint az adók megtagadása és az általános rézhiány is. Ráadásul a parasztok helyzetét tovább nehezítették a kormányzók által bevezetett illegális adók is. Az udvarhoz így nem jutott elég bevétel, 807-ben csak minden negyedik otthon számított megbízható adófizetőnek. 809-ben középárfolyamot vezettek be a selyemre, valamint megváltoztatták az adórendszert így a prefektúrák (a provinciális fővárosokat kivéve) közvetlenül az udvarnak adóztak. 819-ben a provinciális tábornokok hatalmát csökkentették azáltal, hogy elvették irányításukból a prefektúrák seregeit és csak császári parancsra vezethették az egész tartomány hadat. A 810-es és 819-es intézkedések megerősítették az udvar uralmát a provinciák felett, de teljesen nem voltak képesek visszavenni az irányítást. A 820-as és 30-as évek gyenge császárai alig tudták megtartani a kivívott reformokat.[95]

Az üldözés előzményei

Idegen vallások Kínában

A fent említett események, főként az Án Lūshān felkelés hatására a Táng Kínában megerősödtek a tradicionalista és nacionalista gondolatok, melyek végül az idegen kultúrák és vallások üldözésében csúcsosodtak ki. Mielőtt rátérnénk a buddhizmus helyzetére, térjünk ki röviden arra, melyek voltak a főbb idegen vallások a birodalom területén, valamint, hogy mi történt velük az évszázadok során.

A nesztoriánus kereszténység egy a 431-es efezoszi zsinaton eretneknek nyilvánított irányzat, mely ezután keleten terjeszkedett. Hívei főként szogd kereskedők és a nyugati türk népek képviselői közül kerültek ki.[96]

A nesztoriánus kereszténység először a Sāsānid Birodalomban bukkant fel, majd terjedt először Hertāba és Balhba, végül beszivárgott a mai Xinyiang tartomány nyugati oázisaiba az V. és VI. században. A Táng Birodalom nagyszabású hadjáratainak köszönhetően megnyíltak az utak Közép-Ázsiába és így a vallás eljutott a fővárosba Cháng’ānba is. Az első Bibliát egy perzsa, akit a kínaiak Alobennek neveztek, hozta magával 631-ben.[97]

Hét évvel később a Táng udvar engedélyt adott egy új egyház megalapítására és így az evangéliumot szabadon terjeszthették. Az erősen iráni elemekkel átitatott vallás kelet-ázsiai hódítását azonban megakadályozta a 842-845-ös nagy üldözés, mely során, mint idegen befolyást komolyan támadták. Ennek következményeképpen az üldözés utáni időkben teljesen eltűnt a térségből. Később a mongolok körében követőkre talált, akik a Yuang korban megpróbálták ismét meghonosítani az országban, ennek érdekében nesztoriánus templomokat építették a Yangce folyó alsó folyása mentén.[98]

Egy másik iráni kötődésű vallás, a manicheizmus (moniyiao) gyakorlása 694-ben Wu Zeitan császárnő engedélyével vált lehetővé a császári udvarban. Jelentős követőtáborral rendelkezett a Kínában nagy számban letelepedett türk nép, az ujgurok körében. Gansu és Shaanxi valamint Turpan tartományokban fontos szerepe volt a vallásnak gazdasági és politikai téren egyaránt.[99]

Ahogy azt majd egy későbbi részben kifejtem, a manicheizmus komoly támadások célpontjává vált 843-ban, mely előfutáraként szolgált a többi idegen vallás üldözésének. A IX. században történő betiltása után a vallás teljesen eltűnt Kína területének nagy részéről, azonban a XI.-XII. század között ismét felbukkant Fujian és Zhejiang tartományok partvidékén, sőt a belsőbb területeken is. Visszatértekor azonban más formában jelent meg, az eredeti tanításokat átszőtték buddhista és taoista elemek, így már nem beszélhetünk ugyanarról a manicheizmusról. Politikai szerepét azonban továbbra sem vesztette el, a kultusz követői titkos társaságokat alakítottak, melyek gyakran fellázadtak a központi hatalom ellen.

A Ming-dinasztia (1368-1644) alapítójának neve „ming” fényt jelent, mely motívum a manicheizmusban központi szerepet kap. Gernet szerint a névválasztás mögött a dinasztia alapítója és manicheista titkos társaságok esetleges kapcsolata állhat, mely jól mutatja a vallás politikai és kulturális fontosságát.[100]

A harmadik nagy iráni vallás, mely Kínában elterjedt, a Zaratusztra személyéhez kötődő mazdaizmus volt. Ez a vallási irányzat az arab hódítások hatására eltűnt eredeti hazájából, azonban a VI. század második felében szogd kereskedők közvetítésével megjelent Észak-Kínában. A Sui és Táng uralkodók hódításai nyomán jelentősen megnőtt a tűzimádó vallás követőinek száma és a VII. században több mazdaista templomot is emeltek, többek között Dunhuangban, Wuweiben, Cháng’ānban és Luòyángban. A kínaiak XI-XIII. században úgy említették az irányzatot, mint a tűzisten vallása. A mazdaizmusról nem találunk sok emléket, ez visszavezethető a 842-845-ös vallásüldözésekre, melyek hozzájárultak az idegen hit kihalásához.[101]

Az idegen vallások üldözése után térjünk egy másik fontos tényezőre és vizsgáljuk meg milyen szabályok vonatkoztak a buddhista kolostorokra és milyen állapotok uralkodtak Wuzong császár uralkodásának idején.

Egyházi gazdaság

A buddhizmus korai korszakaiban a szerzetesek kevés tárgyat birtokolhattak, ez megfelelt vándorló életformájuknak. Azonban a kolostorok és elvonuló helyek megjelenésével megjelent a közös, kolostori vagyon fogalma is. A /sarvastivadin vinaya/ kimondta, hogy szerzetesek nem kezelhették a kolostorok vagyonát, erre külön világi hívők szolgáltak, akik gazdasági igazgatóként működtek az adott kolostoroknál.[102] Azonban a későbbi időkben ez a korlátozás megszűnt és külön kijelölt szerzetesek is intézhették a kolostorok gazdasági ügyeit.

A kolostorok által birtokolt tárgyakat két nagy kategóriára osztották: Állandó és nem állandó tárgyak. Az állandó tárgyak szintén két részre oszthatók: az adott kolostorhoz tartozó földterületek és szolga családok, ezeket nem lehetett megosztani másokkal, továbbá azok a tárgyak, amelyeket a tíz irány bármely szerzetesével és szerzetesnőjével meg lehetett osztani. A nem állandó tárgyak alatt az adott kolostor szerzetesei számára felajánlott dolgokat, valamint egy elhunyt szerzetes által hátrahagyott tárgyakat kell érteni. Ez utóbbiak végrendelet hiányában a kolostori vagyon részévé váltak.[103]

Láthatjuk tehát, hogy a szabályok változásával lehetőség nyílt a vagyontárgyak felhalmozására. A felosztásból az is kiderül, hogy a buddhista kolostorok saját földekkel és azokhoz tartozó szolgákkal is rendelkeztek. Az egyházi vagyon növekedésének mértékét mutatja az ellenük benyújtott panaszok számának növekedése is. Továbbá növekedett a visszaélések száma is, az Án Lūshān lázadás idején például nagy mennyiségű kolostori földterületet cseréltek készpénzre.[104]

A kolostorok már nem csak kórházakat és árvaházakat tartottak fenn, hanem saját üzleteket, olajpréseket üzemeltettek, valamint hitelezéssel is foglalkoztak.[105] Emellett a szerzetesek és szerzetesnők mentesek voltak az adóterhek megfizetése alól. A szabályozás változott az idők során és nem mindenhol vonatkoztak egyformán, de általános volt, hogy a kolostorok továbbra is kötelesek voltak a földadókat megfizetni. Azonban volt arra is példa, hogy a szerzeteseknek is részadókat kellett fizetniük. Így érthető volt, hogy miért vonzotta a szerzetesi élet azokat az embereket, akik nem kívántak dolgozni, vagy akik adófizetés nélkül kívánták növelni személyes vagyonukat.[106]

Ezen tényezők és események vizsgálata után készen állunk arra, hogy áttekintsük a dolgozat fő témáját szolgáló események előjeleit és a történések sorrendjét.

 

3. Fejezet: A 845-ös nagy kínai buddhistaüldözés (Huicháng)

Előjelek

A 845-ös nagy üldözésre jobb úgy tekinteni, mint egy folyamatra, melynek záró aktusa volt a buddhizmust betiltó rendelet, mintsem egy hirtelen lezajló eseményre.

Wuzong császár 841-es trónra jutásától kezdve előnyben részesítette a taoista gondolkodókat a buddhista szerzetesekkel szemben. Többször is előfordult, hogy a palotájába meghívott szerzetesek vitája után csak a taoistáknak ajándékozott lila köpenyt, mely a szerzeteseknek adható legnagyobb tisztességet jelentette.[107] Ezekben a cselekedetekben megtalálható a császár ellenérzése a buddhizmussal szemben, azonban lehetséges, hogy az incidensek csupán azt mutatják, hogy Wuzong a taoizmust preferálta.

Már Wuzong elődje Wenzong is komoly korlátozásokat vezetett be a buddhizmus gyakorlásában. 836-os rendelete szerint tilos volt a magán szerzetesavatás, valamint korlátozta a szerzetesek kolostoron kívüli mozgását is.[108] Valamint tiltotta a kínaiaknak az érintkezést „színes emberekkel”.[109]

Az üldözés eseményei

Mint már említettem a 845-ös eseményekre jobb inkább úgy tekinteni, mint egy folyamat végeredményére, ezért most nézzük mi is történt. 842. április 8-án a császár parancsba adta a magán úton felavatott szerzetesek a világi életbe való visszakényszerítését. Több mint 3000-en tették félre szerzetesi köpenyüket, cserébe megtarthatták eddig összegyűjtött vagyonukat.[110] Úgy vélem ez jól mutatja, hogy sokan voltak azok, akik nem a megvilágosodást keresték, csupán csak ki akarták használni a szerzetességgel járó előnyöket.

Hét hónappal később a fővárosban az összes külföldi vallási személyt behívták a katonai képviseletekre és megnyugtatták őket, hogy továbbra is biztonságban vannak. A következő hónapban kihirdették a rendeletet, miszerint a világi életbe visszatért szerzetesek többé nem léphetnek kolostorok területére, valamint nem telepedhetnek le a főváros környékén.[111]

843 4. havában a kormányzat törvényen kívül helyezte az ujgurok által követett manicheista vallást és erőszakkal üldözni kezdte annak képviselőit.[112] Gernet szerint az eseményekhez nagyban hozzájárult a xenofóbia.[113] Ezt egy 836-ban kiadott rendeletre hivatkozva állítja, mely megtiltja a kínaiak számára, hogy kapcsolatot tartsanak fenn „színes” azaz nem kínai emberekkel. A kínai-ujgur kapcsolatok már az Án Lūshān felkelés idején is viszontagságosak voltak. A birodalom többször is rákényszerült arra, hogy az ujgur kagán segítségét kérje, aki ennek mindig meg is kérte az árát. Az ujgurok kihasználták, hogy egyedül ők látták el a Táng Kínát lovakkal és komoly mennyiségű selymet kaptak cserébe.[114] A császárok nem rendelkeztek elég katonai erővel, hogy ezt a függő kapcsolatot megszüntessék. A változást az Ujgur Kaganátus összeomlása hozta, amikor 840-ben mongol törzsek kiűzték otthonukból az ujgurokat. Egy több mint 100000 fős menekült áradat vonult a kínai határra és próbált letelepedni a birodalom területén. Végül az ügyből fegyveres konfliktus vált és 843-ban a Táng csapatok legyőzték a támadóikat.[115]

A manicheizmus elleni támadásra akár tekinthetünk úgy is, mint egy megtorlásra a sok „megpróbáltatásért”, amit az ujgurok okoztak a kíniaknak.

A manicheizmus betiltása előtt két hónappal a kormányzat felszólította a fővárosban élő ujgurokat, hogy vegyenek fel kínai szokásokat. Továbbá kötelezték őket arra, hogy regisztráljanak és bejelentsék minden vagyonukat és tulajdonukat. Ez kiterjedt üzletekre és manicheista templomokra is. Ennin, egy az üldözések idején Kínában tartózkodó japán szerzetes beszámolója szerint, a manicheista papokat elfogták, leborotválták hajukat és buddhista szerzetesi ruhába öltöztették, majd kivégezték őket.[116] Pontosan nem tudni, hogy milyen célból kötelezték őket arra, hogy buddhistaként öltözzenek, de ezt tekinthetjük egyfajta figyelmeztetésnek a buddhista közösség irányába. 843 5. havában minden a fővárosban tartózkodó külföldi szerzetesnek meg kellett adnia személyes adatait. Ez tovább növelte a gyanút miszerint a buddhizmus lehet a következő, de voltak, akik továbbra is bizakodtak.[117]

Ennin beszámolói szerint, a nyomás fokozatosan növekedett a buddhista egyházon, míg végül 845-ben a császár parancsba adta több-tíz-ezer vidéki elvonuló hely, szentély és kolostor lerombolását.  Majd a nagyobb templomokra fordította figyelmét, melyek a nagyvárosokban álltak. Csak pár kolostor maradhatott nyitva, a kiemelt prefektúrák egy-egy, míg Cháng’ān és Luòyáng két-két kolostort tarthatott fent, összesen templomonként 30 szerzetessel.[118] A lerombolt szenthelyek száma körülbelül 4600-ra tehető. Az üldözés során megközelítőleg 260.000 szerzetest és apácát kényszerítettek vissza a világi életbe, nagyrészük meghalt vagy megsérült. Ezen felül 150000 fős kolostori szolgálószemélyzetet vettek nyilvántartásba.[119] A kár a buddhista szent iratokban és épületekben jelentős volt. Az üldözés 9 hónappal Wuzong halála után véget ért, de hatása maradandó volt. A császár halálát feltehetően a taoista gyakorlatként fogyasztott mérgek okozhatták 856-ban. A leírások szerint a császár élete végére teljesen elvesztette értelmi képességeit és mánia és depresszió tüneteit mutatta.[120]

Az üldözés azonban nem mindenhol volt egyforma. Voltak olyan területek, ahol sokkal enyhébb hatásai voltak, pl. Dūnhuáng valamint az Án Lūshān lázadás során megerősödött provinciák területén.[121]

Valószínűsíthető, hogy a szentiratok elégetése is része volt az üldözésnek, bár erre külön parancsot nem találunk. Több példa is mutatja azt, ahogy helyi elöljárók kihasználták az üldözést, hogy buddhista művészeti alkotásokat rongáljanak meg, vagy tulajdonítsanak el.

A szentiratok túlélését több dolognak köszönhették. Ennin beszámol róla, ahogy egy kínai szerzetes társa szövegeket rejt el, továbbá azokban a régiókban ahol az üldözés enyhébb lefolyású volt, maradtak fenn buddhista könyvtárak.[122] Gernet szerint a császár rendeletei a fővárostól távol eső vidékeken passzív ellenállásba ütköztek, így nem hajtattak végre maradéktalanul.[123] 845-ből származik egy parancs, miszerint a fából vagy agyagból készült szobrok mentesek voltak az elkobzás alól. Ebből kiindulva, ha a szentiratokat kevésbé fontosnak ítélték, mint ezeket a szobrokat, akkor feltételezhetően figyelmen kívül hagyták őket.[124]

Az üldözésre jobb folyamatként tekinteni, melynek záró mozzanata volt a 845 augusztusában kiadott rendelet, mely pár kivételével az összes buddhista kolostort bezárásra ítélte. A buddhizmust nem tartották már kínainak, ezért az ügye átkerült a diplomáciával foglalkozó hivatalhoz. Az üldözés ellenére a császár elismerte a buddhizmus társadalomra gyakorolt hatását, egy 845 decemberében kiadott rendeletben aggodalmát fejezte ki a szerzetesek eltűnése miatt ember nélkül maradt jótékonysági intézmények, kórházak és árvaházak működését illetően.[125]

Az üldözés feltehető okai

Az üldözések eseményeinek leírása után vizsgáljuk meg, milyen okokból indíthatta Wuzong császár támadását a buddhista egyház ellen.

A taoizmus szerepe az üldözésekben nyilvánvalónak tűnik, mivel maga császár is taoista gyakorló volt. Továbbá az üldözés felbujtóiként taoista szerzeteseket neveztek meg, ám ez nem tűnik annyira egyértelműnek. A kiadott rendeletekben a buddhizmust „barbár” vallásként említik, tovább erősítve a xenofób felhangot, azonban ez utólagos ideologizálásnak tűnik.[126]

Valószínűleg sokat nyomott a latba a gazdasági helyzet, valamint, hogy Wuzong elődeinek próbálkozásai a buddhizmus kordában tartására nem jártak sikerrel. A kolostorok gazdasági helyzete már az üldözés előtt is a birodalom fő vallási problémái közé tartozott.

A taoizmus szerepe

A dinasztikus feljegyzések szerint, két taoista szerzetes buzdította a császárt az üldözés megindítására. Ezt a véleményt a buddhista történetírás is átvette. Ennin naplója szerint a császár életelixírt készítetett a taoistákkal, akik azt mondták neki, hogy a szerek csak akkor működnek, ha a buddhizmust kiirtják. Az udvari naplók és Ennin is nagyjából egy időre teszi az elixírek elkészültét és az üldözés megkezdését.[127]

Gazdaság

Letagadhatatlan, hogy az udvar nagy anyagi hasznot hajtott az üldözés által. A szerzetesek világiasítása, a kolostori szolgák visszaintegrálása a társadalomba, a kolostori földek elkobzása és a nemesfémekből készült buddhista tárgyak és műalkotások begyűjtésével jelentősen javult a birodalom anyagi helyzete. Továbbá megszűnt az adókerülés és a szerzetesség üzleti szerepe is. A korabeli rendeletek és Lideyu (főminiszter) naplója főként a gazdasági előnyökkel foglalkozik.[128]

Politikai és társadalmi szempontokat is figyelembe véve láthatjuk, hogy a buddhizmus támogatói között több magas rangú eunuch is megtalálható volt. Az ő politikai befolyásuk csökkentése a császár és egyes udvari méltóságok érdekeit szolgálta, így a buddhizmus elnyomását szándékozó törekvés újabb támogatókra lelt. Az udvarban továbbá felütötte a fejét az a jövendölés, miszerint a 18. Táng uralkodó és egyben a dinasztia bukását feketeruhás trónfosztók fogják okozni. Ugyan a szerzetesek öltözetei több színűek is lehettek, de a köztudatban úgy éltek, mint a „feketeruhások”.[129]

Továbbra is vitatott kérdés, hogy milyen mértékben játszott szerepet az üldözés kiváltó okai között a xenofóbia. Ugyan a 845-ös rendeletben a buddhizmust, mint idegen vallást támadták és nem sokkal később a vallás ügyeit át is adták a diplomáciával foglalkozó állami hivatalnak, azonban ez a rendelet egy hónappal a tényleges üldözések után lett kiadva. Elképzelhető, hogy az udvar a gazdasági okokból indított üldözést megpróbálta ideológiai alapokkal magyarázni. Mivel Wenzong császárnak nem sikerült megfelelően szabályoznia az egyház tevékenységét, ezért utódja Wuzong drasztikusabb módszerhez nyúlt és tradicionalista érvekre alapozva ideológiai támadást indított.[130] Ezzel letörte az előkelőség körében felmerülő ellenérzéseket. A „Mi együtt az idegenek ellen” típusú gondolkodással egységes frontot alakított ki az udvarban.

Longdu Shí úgy véli, hogy a buddhizmus idegenségére való hivatkozás csupán csak az üldöztetés valódi, gazdasági motivációját volt hivatott elfedni, azonban megemlíti, hogy ez nem magyarázza azt a pusztító hozzáállást, amellyel a buddhista szentiratokat és szobrokat kezelték. Az idegengyűlölet mindenképpen megjelent az udvar magatartásában, azonban inkább az üldözés nyelvezetében csúcsosodott ki, nem pedig céljaiban.[131]

Az üldözés után

Az üldözés okai után most vizsgáljuk meg, hogy a 845-ös események, milyen hatással voltak a kínai buddhizmus további fejlődésére.

846 június 2-án Xuānzong császár, röviddel trónra lépése után engedélyezte 16 buddhista intézmény újranyitását Cháng’ānban, ezek közül csak négy nem kapott új nevet. A „Megvilágosodás temploma” például a „Templom a dinasztia fennmaradásáért”, a „Dharma felhő apácakolostor” pedig a „A Tiang béke temploma” nevet kapta.

Továbbá ezzel egy időben 12 taoista szerzetest végeztek ki Wuzong félrevezetéséért és az üldözések kiterveléséért. Ez inkább volt politikai döntés, mint vallási büntetés, hiszen a taoista egyházat nem érte további támadás. Egy évvel később a császár kiadott egy rendeletet, melyben engedélyezte a provinciákban lerombolt kolostorok megjavítását.[132]

A rendelet a 845-ös üldözést a megfelelő mértéken túllépett reformnak nevezte, ezzel utalva arra, hogy az események a birodalom valláspolitikájának keretein belül történtek. A birodalomnak minden joga megvolt a buddhizmust reformálni. A rendelet továbbá kimondja, hogy ugyan a buddhizmus idegen vallás, mégsem okoz károkat és a kínaiak már régóta gyakorolják.[133] A császár maga is támogatta a buddhizmust, egy ponton még a tehenek leölését is betiltotta, azonban igyekezett a vallás terjeszkedését szoros irányítása alatt tartani.

A tiltás visszavonásával a buddhizmus újra terjeszkedni kezdhetett, azonban komoly állami felügyelet alatt. A Táng dinasztia bukásával a buddhizmus helyzete egyszerre lett könnyebb és nehezebb. Ha csupán a számokat nézzük 1021-ben a Song-dinasztia uralmának kezdetén 397615 buddhista szerzetest és 61240 szerzetesnőt számoltak a birodalom területén. A kutatók sokáig úgy vélték, hogy ez a növekedés valójában csak a számok terén figyelhető meg, és hogy a kínai buddhizmus elvesztette szellemi lendületét és hanyatlani kezdett, azonban Longdu Shí ezt cáfolja. Azt állítja, hogy a buddhizmus nagymértékű növekedésnek és fejlődésnek örvendhetett a Song-korszakban.[134] Az udvar támogatása mellett számos kolostor épült, továbbá létrejött az első nyomtatott buddhista kánon is.[135] Ezen felül létrejött a Kanonikus Fordítások Birodalmi Hivatala. Igaz egyes területek és aspektusok, mint például a fordítás nem érték el korábbi szintjüket, de az olyan iskolák, mint például a chán iránti nemzetközi érdeklődés komoly szellemi vitalitásra utalt.

Ez nem jelenti azt, hogy a 845-ös üldözés nem hozott fontos változásokat a buddhizmus számára. Ezt az is mutatja, hogy a következő időkben nem volt több teljes körű buddhistaüldözés.[136] Longdu Shí úgy látja, hogy a három nagy üldözés eredményeként a birodalomnak végre sikerült egy olyan rendszert kialakítania, mellyel megfelelően tudta szabályozni a buddhista közösséget. A 845-ös üldözés jelentősége nem a vallás hanyatlásának elősegítésében rejlik, hanem abban, hogy olyan viszony alakult ki az egyház és az állam között, ami mindkét fél előnyére vált, és ami véget vetett az évszázados konfliktusnak.  A buddhista egyház feladta függetlenségét, cserébe viszont többé nem volt megkérdőjelezhető helye a kínai kultúrában.

Én úgy vélem egyik álláspont sem fedi teljesen a valóságot. Tény, hogy a buddhizmus továbbra is fennmaradt Kínában és követőinek száma növekedett, de nem hagyhatjuk figyelmen kívül azt a tényt, hogy komoly változáson ment keresztül. A korábban virágzó sokféle filozófiai iskola eltűnt vagy egymásba olvadt és már csak két irányzat tudta megőrizni az üldözés előtti lendületét. Longdu Shí a chán iskola nagy sikerével érvel, de nem említi azokat az irányzatokat, melyek teljesen eltűntek vagy oly mértékben változtak meg, hogy már nem lehetne ugyanazon a néven említeni őket.

A chán fennmaradásának és töretlen sikerének több okát is megtalálhatjuk. Elsősorban mivel a chán kolostorok eldugott vidéki helyeken épültek, így a főváros környéki események nem tudták elérni őket. Továbbá a chán szerzetesek ahelyett, hogy a világi követők adományaiból tartották volna fenn magukat, meditációként végzett folyamatos munkájukkal önellátó kolostorokat hoztak létre. Mivel nem halmoztak fel komoly művészeti alkotásokat és nagymértékű vagyont, ezért a kormány figyelme is elkerülte elvonuló helyeiket.

A másik irányzat, mely sikeresen átvészelte a 845-ös eseményeket a tiszta-föld iskola volt, ám ők teljesen más okokból. A tiszta-föld követőinek fő gyakorlatához nem volt szükség kolostorra, Amitābha Buddha nevének ismételgetését a földeken dolgozva is lehetett végezni. Az irányzat nagy népszerűségnek örvendett az egyszerű emberek körében, így azt igen nehéz lett volna kiirtani. Akárcsak a chán esetében, a tiszta-föld követői sem halmoztak fel nagy vagyont, így az államnak nem nyújtottak megfelelő célpontot a gazdasági alapú üldözéshez.

Az üldözés után ez a két irányzat komoly császári támogatást kapott és ez által képesek voltak nagymértékben terjeszkedni. A Song uralkodók úgy gondolták, jobb, ha egy vagy két irányzat marad fenn a korábbi sokféleséggel szemben, hiszen kevesebb iskola képviselőjével kellett foglalkozniuk.

A Song udvar a befolyó adók növelésére kidolgozta az adómentességi igazolások rendszerét. A buddhista szerzetesek megvásárolhattak egy igazolást, miszerint mentesek az adók alól. Ez azonban újabb visszaélésekhez vezetett, hiszen bármely gazdag világi ember vásárolhatott magának egy igazolást és szerzetesnek nevezhette magát. Ez a szerzetesség felhígulásához és morális hanyatlásához vezetett. Később a Déli Song uralkodók betiltották az ilyen igazolások értékesítését.

A buddhizmus befolyását tovább gyengítette a neo-konfucianizmus felvirágzása, mely sokkal vonzóbbá vált a hivatalnokok és tudósok számára, mint a buddhizmus. Ez az irányzat átvett bizonyos fogalmakat és gondolatokat a buddhista filozófiából, és azokat a tradicionális kínai keretekbe helyezte. Így a tudósoknak már nem kellett szerzetessé válniuk, elég volt elfogadni a buddhizmus néhány tételét. A neo-konfucianizmus sikeréhez hozzájárult az állam támogatása is, a hivatalnoki vizsgák alapját a kínai klasszikusok alkották és nem foglalkoztak buddhista szövegekkel.

A buddhista filozófia stagnálásában közrejátszott az Indiába vezető út elzáródása, valamint a buddhizmus indiai hanyatlása is. Már nem volt lehetőség Indiába utazni egy-egy szanszkrit nyelvű szövegért, hogy azt Kínában lefordítsák.[137] A hagyományos iskolák tientai, huayen helyét átvette a chán és a tiszta-föld. Ezen iskolák nem támaszkodtak a szent szövegekre és nem tartoztak hozzájuk bonyolult szertartások, így sokkal könnyebben terjedtek a nép körében. Ulrich Theobald szerint ezek az iskolák azonban nem járultak hozzá olyan mértékben a vallásos értelmiségi réteg kialakulásához.[138]

Az állami támogatás segítségével a két megmaradt irányzat nagymértékű terjeszkedésbe kezdett, azonban bizonyos szinten meg is változott. Chán kolostorok épültek a városokban, melyek egyszerre szolgáltak raktárakként, boltokként vagy malmokként és a nyüzsgő élet központjaivá váltak. A tiszta-föld népszerűségével terjedt az a vélekedés is, hogy nincs szükség a megvilágosodásra törekedni, mert a megváltás a tiszta-földön való újjászületésben rejlik. Ezt a nézetet tovább erősítette a tathāgatagarbha (a buddha-természet vagy szó szerint buddha-mag) tanítása, mely szerint a buddhává válás lehetősége mindenkiben benne van. Ezt sokan úgy értelmezték, hogy halála után mindenki buddhává fog válni. A tiszta-föld mozgalom nyomán létrejött több külön szekta, többek között a Fehér Lótusz szekta, melyek olyan népszerűvé váltak, hogy komoly politikai befolyásra tettek szert és többször lázadásokat szítottak az adott kormányzat ellen.

A két fennmaradó irányzat képviselői közül többen a buddhista tanítások egységesítésére törekedtek, így létrejött a chán és a tiszta-föld iskolák egyfajta szintézise, melybe idővel beépültek neo-konfuciánus gondolatok is. Így létrejött egy kínai szinkretista vallás, mely minden nagyobb filozófiai iskola gondolatait tartalmazta valamilyen mértékben.

Ezek alapján én úgy vélem, beszélhetünk a buddhizmus megváltozásáról, mely bizonyos szempontból tekinthető hanyatlásnak is. Bár maga a vallás nem tűnt el, de elvesztette függetlenségét és beleolvadt a kínai szinkretista közös vallásba.[139]

 

Konklúzió

A dolgozatom elején felvettem a kérdést, hogy milyen okokból indult a 845-ös Nagy Buddhistaüldözés, valamint, hogy milyen hatással volt ez a buddhizmus további fejlődésére. Mindent számba véve úgy vélem, hogy az üldözés indításának nem lehet egy okát kiemelni.

Ahogy láthattuk sok különböző tényező járult hozzá a helyzet kialakulásához, különböző események játszottak össze és vezettek végül ahhoz, hogy Wuzong császár kiadta a parancsot. Beszélhetünk a xenofóbiáról, mely az Án Lūshānféle lázadás után megerősödött a Táng Kínában, s melyre remek példával szolgál a manicheizmus üldöztetése. Azonban úgy vélem a 845-ös események során az idegengyűlölet nem játszott fő szerepet, csupán egyfajta kibúvót, ideológiai hátteret adott Wuzongnak. A császár hivatkozhatott a buddhizmus idegenségére és arra, hogy nincs helye a kínai kultúrában. Azonban a többi üldözött vallás üldözésébe erősen közrejátszott.

A következő a taoizmus kérdése. A korábbiakban láthatjuk, hogy Wuzong császár előnyben részesítette a taoista szerzeteseket és maga is fogyasztott alkímiai készítményeket, melyektől hosszú életet várt. Ahogy láthattuk több forrás is megemlíti azokat a taoista szerzeteseket, akik az elixírért cserébe a buddhizmus elpusztítását kérték Wuzongtól. Úgy vélem a császár pusztán az ő kérésükre nem indította volna el a buddhista egyház elleni támadását, azonban közrejátszhattak döntésében. A taoisták befolyására utal továbbá az is, hogy Wuzong utódja trónra kerülése után nem sokkal több taoista szerzetest is kivégeztetett a császár félrevezetéséért. Lehetséges, hogy csupán bűnbakot próbált csinálni a szerzetesekből és fel kívánta menteni elődjét a felelősség alól, de úgy gondolom a vádaknak lehetett alapja.

A következő kérdés, amit meg kell vizsgálnunk még az a gazdasági kérdés, mely talán a legfontosabb és leginkább meghatározó aspektusa az üldözéseknek. Ahogy korábban említettem, az Án Lūshān felkelés óta a birodalom gazdaságilag igen rossz állapotban volt. Az északi tartományok elvesztése és a központi hatalom meggyengülése miatt jelentősen lecsökkent a befolyó adó, ezt tovább súlyosbította a kolostorok és szerzetesek adómentessége, bár ahogy ezt kifejtettem, nem minden esetben volt érvényes. A birodalmat továbbá nemesfém hiány sújtotta, ezzel szemben a buddhista kolostorok bővelkedtek a különböző fémekből készült szobrokkal és harangokkal.

Ezen bizonyítékok alapján úgy gondolom, hogy Wuzong császár főként gazdasági okokból üldözte a buddhizmust, ahogy ez a főminiszter Lideyu feljegyzéseiben szerepel. Ahogy azonban már hangsúlyoztam, nem lehet csak egy okot kijelölni és azt állítani csak az felelős az eseményekért. Ezzel pedig elérkeztünk az utolsó kérdésemhez. Okozhatta-e a buddhista egyház viselkedése az üldözést? Letért-e a kínai buddhizmus a megfelelő útról?

A bizonyítékok arra utalnak, hogy a tárgyalt időszakokban nagymértékű volt a korrupció a buddhista kolostorokban és sokan voltak, akik csupán vagyon vagy hatalomszerzés céljából álltak be a szerzetesek közé. Ezt bizonyítja az a tény is, hogy több mint 3000-en tették félre fogadalmaikat mikor Wuzong császár felajánlotta, hogy megtarthatják vagyonukat. Több lázadás élén találhatunk buddhista szerzeteseket, vagy magukat szerzetesnek kikiáltó lázadókat. Azonban egyetértek azokkal a szerzetesekkel, akik azt mondták, hogy pár korrupt szerzetestől még nem lesz romlott az egész egyház. Ha hihetünk a korabeli forrásoknak ugyan nem csak néhány tilosban járó személyről beszélhetünk, de sokan voltak azok, akik ténylegesen a megvilágosodást keresve, világi életüket és vagyonukat feladva tették le fogadalmaikat. Ha nem így lett volna, a korai chán iskolának nem lett volna annyi követője.

A problémát véleményem szerint nem a buddhista egyház okozta, hanem az, hogy az egyház képtelen volt szabályozni saját szerzeteseit. Ez azonban felvet egy újabb kérdést. Megtörténtek volna az üldözések, ha az egyház sikeresen tartja az erkölcsi szabályokat? Erre a kérdésre nehéz válaszolni.

Úgy gondolom mivel a Wuzong császár által indított támadás fő motivációja gazdasági jellegű volt, így továbbra is remek célpontot nyújtott volna a buddhista közösség. A különbség csupán abban mutatkozott volna meg, hogy az uralkodó más ideológiai hátteret kellett volna, hogy találjon terveihez.

 

 

Névmutató táblázatok

Névmutató
pinyin	magyar	hanzi
Án Lūshān	An Lusan	安禄山
Án Qingxu	An Csinghszu	安慶緒
Caoshan	Caó-san	-
Dào Xuán	Tao-hszüan	-
Dàoann	Tao-an	道安
Dàoxìn	Tao-hszin	道信
Dezong	Tö-cung	德宗
Dongshan	Tung-san	洞山
Duochou	-	道綽
Faguo	Fa-guo	法果
Hóngrěn	Hung-zsen	弘忍
Huìkě	Huj-kó	慧可
Huìnéng	Huj-neng	惠能
Huiyuan	Hüi-jüan	慧遠
Lǎozǐ	Lao-ce	老子
Li Linfu	Li lin-fu	李林甫
Linji	Lin-csí	临济
Mǎzŭ	Macu	馬祖
Sēngcàn	Szeng-can	僧璨
Shénxiù	Sen-hsziú	神秀
Shǐ Cháoy	-	史朝義
Shǐ Sīmíng	-	史思明
Taiwudi	Taj Vu-ti	太武帝
Taizong	-	太宗
Táng Xuanzong	Tang Hszüan-cung	玄宗
Tanluán	Tan-lüan	曇鸞
Tuoba Gui	To-pa Kuj	拓拔珪
Wenzong	Ven-cung	文宗
Wu	Vu	武
Wu Zeitan	Vu Cö-tin	武則天
Wuzong	Vu-cung	武宗
Xiànzōng	Hszien-cung	憲宗
Yunyen	Jün-jen	雲巖
Földrajzi nevek mutatója
pinyin	magyar	hanzi
Cháng'ān	Csang-an	长安
Dūnhuáng	Tunhuang	敦煌市
Fujian	Fucsian	福建
Gansu	Kanszu	甘肃
Héběi	Hopej	河北
Lú	Lú	庐
Luòyáng	Lojang	洛阳市
Nan-Chao	Nan-chao	南诏
Nanyue	Nana-jüe	南岳
Shaanxi	Senhszi	陕西
Shanxi	Sanhszi	山西
Shuāngfēng	Suang-feng	双峰
Taiyuan	Taj-jüan	太原
Wutai	Vutaj	五臺
Xinyiang	Hszincsiang	新疆
Yangce	Jangce	长江
Zhejiang	Csöcsiang	浙江
Korok és dinasztiák névmutatója
pinyin	magyar	hanzi
Jin	Csing	晉
Liáng	Liang	梁
Ming	Ming	大明
Qi	Csi	北齊
Song	Szung	宋
Sòng	Szung	宋
Suí	Szuj	隋
Sùzōng	Szu-cung	肅宗
Táng	Tang	唐
Wei	Vej	北魏
Yan	Jan	燕
Zhou	Csao	釗
Kínai műcímek névmutatója
pinyin	magyar	hanzi
Wuliangshou jing	Vuliangsú-ching	無量壽經
Iskolák névmutatója
pinyin	magyar	hanzi
Caodong	Cao-tung	曹洞
Fayen	Fa-jen	法眼
Guishan	Kuej-san	-
Guiyang	Kuejei-yang	潙仰
Jìngtǔ	Csing-tu	淨土
Yunmen	Jün-nen	雲門
Egyéb kínai kifejezések névmutatója
pinyin	magyar	hanzi
Goushi	-	国师
Nianfo	Nian-fo	念佛
Shàolín	Saolin	少林寺

 

Szanszkrit nevek névmutatója
diakritikus	magyar
Amitābha	Amitábha
Bodhidharma	Bódhidharma
Bodhiruci	Bódhirucsi
Dharmarakṣa	Dharmaraksa
Kumarajīva	Kumaradzsíva
Mahākāśyapa	Mahákásjapa
Nāgārjūna	Nágárdzsúna
Sākyamuni	Sákjamuni
Vimalakīrti	Vimalakírti
Szanszkrit műcímek névmutatója
diakritikus	magyar
Avataṁsaka-sūtra	Avatamszaka-szútra
Lankāvatāra-sūtra	Lankávatára-szútra
Pratyupanna-Samādhi-sūtra	Pratjupanna-Szamádhi-szútra
Egyéb szanszkrit szavak névmutatója
diakritikus	magyar
bodhisattva	bódhiszattva
cakravartin	csakravartin
dharmakāra	dharmakára
dhyāna	dhjána
prajñā pāramitā	pradzsnyá páramítá
sarvastivādin	szarvasztivádin
sukkhāvati	sukhávatí
tathāgata	tathágata
tathāgatagarbha	tathágatagarbha
vinaya	vinaja

 

 

Bibliográfia

1. Dobosy, Antal, 2014, A fehér selyemszál hossza, A Tan Kapuja Buddhista Főiskola,

Budapest

2. Dobosy, Antal, 2005, Zen szöveggyűjtemény, A Tan Kapuja Buddhista Főiskola,

Budapest

3. Varsányi, György, Dr. 1994, A csan buddhizmus története, Buddhista Misszió, Budapest
4. Dumoulin, S. J. Heinrich, 1963, A History of Zen Buddhism, Faber and Faber, London
5. Buswell Jr., Robert, S. Lopez Jr., Donald, 2014, The Princeton Dictionary of Buddhism, Princeton University Press, Princeton, New Jersey
6. Gernet, Jacques, 2001, A kínai civilizáció története,Osiris Kiadó, Budapest
7. Hamar, Imre, 2004, A kínai buddhizmus története, ELTE, Kelet-ázsiai Tanszék, Balassi Kiadó, Budapest
8. Komár, Lajos, 2013, A zen története, Ma-szakdolgozat, A Tan Kapuja Buddhista Főiskola, Budapest
9. Shí, Longdu, 2016, Buddhism and the State in Medieval China: Case Studies of Three Persecutions of Buddhism, 444-846, PhD Thesis, SOAS, University of London.
10. Shinko, Mochizuki, 1942, Pure Land Buddhism in China: A Doctrinal History, Institude of Buddhist Studies
11. Skilton, Andrew, 1997, A buddhizmus rövid története, Egyetemi Könyvtár, Corvina
12. Szilágyi, Zsolt – Hidas, Gergely, 2014, Buddhizmus, L’Harmattan Kiadó, Budapest
13. Twitchett, Denis, 2008, The Cambridge History of China: Volume 3, Sui- and T’ang China, 589-906, Part 1, Cambridge University Press
14. Wright, Arthur F., 1959, Buddhism in Chinese History, Stanford University Press, Stanford, California
15. Hsiang-Kuang, Chou, Dr., 1959, A History of Chinese Buddhism, Indo-Chinese Literature Publication

Online forrás:

1. Chinese History – Song Period Religion http://www.chinaknowledge.de/History/Song/song-religion.html (Megtekintés: 2018.03.09, 16:31)
2. Címlapfotó: Lungmen-barlangok https://thumbs.dreamstime.com/b/longmen-grottoes-luoyang-henan-china-one-o-hernan-december-s-four-buddhist-caves-art-treasure-houses-121472817.jpg (Letöltve: 2022.09.25.)

 

 

[1] Wright, A. F., Buddhism in Chinese History 24.o.

[2] Wright, A. F., Buddhism in Chinese History 32.o.

[3] Wright, A. F., Buddhism in Chinese History 35-36.o.

[4] Wright, A. F., Buddhism in Chinese History 50-51.o

[5] Wright, A. F., Buddhism in Chinese History 52.o.

[6] Wright, A. F., Buddhism in Chinese History 52-53.o.

[7] Wright, A. F., Buddhism in Chinese History 57.o.

[8] Wright, A. F., Buddhism in Chinese History 60-61.o.

[9] Wright, A. F., Buddhism in Chinese History 62-63.o.

[10] Dobosy A., Zen szöveggyűjtemény, 67.o.

[11] Komár L., A zen története, 17.o.

[12] Komár L., A zen Története, 17.o.

[13] Dr. Varsányi Gy., A csan buddhizmus története, 21.o.

[14] Dobosy, A., A fehér selyemszál hossza, 77-78.o.

[15] Komár L., A zen története, 17.o.

[16] Dr. Varsányi Gy., A csan buddhizmus története, 26.o.

[17] Doumolin H., A History of Zen Buddhism, 72-74.o.

[18] Születési és halálozási dátumáról, valamint pinyinre való átírásáról nem állt rendelkezésemre adat.

[19] Komár L., A zen története, 19-20.o.

[20] Doumolin H. A History of Zen Buddhism, 75.o.

[21] Doumolin H. A History of Zen Buddhism, 75.o.

[22] Komár L., A zen története, 20.o.

[23] Doumolin H., A History of Zen Buddhism, 76.o.

[24] Komár L., A zen története, 21.o.

[25] Komár L., A zen története, 21.o.

[26] Doumolin H., A History of Zen Buddhism, 78-79.o.

[27] Doumolin H., A History of Zen Buddhism, 81.o.

[28] Dr. Varsányi Gy., A csan buddhizmus története, 44-46.o.

[29] Dr. Varsányi Gy., A csan buddhizmus története, 40.o.

[30] Doumolin H., A History of Zen Buddhism, 82.o.

[31] Doumolin H., A History of Zen Buddhism, 86.o.

[32] Doumolin H., A History of Zen Buddhism, 84.o.

[33] Komár L., A zen története, 26.o.

[34]Dr. Varsányi Gy., A csan buddhizmus története, 55.o.

[35] Komár L., A zen története, 33.o.

[36] Doumolin H., A History of Zen Buddhism, 107-108.o.

[37] Doumolin H., A History of Zen Buddhism, 108-109.o.

[38] Doumolin H., A History of Zen Buddhism, 110-111.o.

[39] Doumolin H., A History of Zen Buddhism, 112-113.o.

[40] Doumolin H., A History of Zen Buddhism, 118-121.o.

[41] Doumolin H., A History of Zen Buddhism, 126.o.

[42] Skilton, A., A buddhizmus rövid története, 136.o.

[43] Skilton, A., A buddhizmus rövid története, 136.o.

[44] Hamar, I., A kínai buddhizmus története, 144.o.

[45] Hamar, I., A kínai buddhizmus története, 148.o.

[46] Shinko, M., Pure Land Buddhism in China: A Doctrinal History, 97.o.

[47] Hamar, I., A kínai buddhizmus története, 145.o.

[48] Hamar, I., A kínai buddhizmus története, 38.o.

[49] Hamar, I., A kínai buddhizmus története, 38.o.

[50] Skilton, A., A buddhizmus rövid története, 136.o.

[51] Hamar, I., A kínai buddhizmus története, 41.o.

[52] Skilton, A., A buddhizmus rövid története, 136.o.

[53] Hamar, I., A kínai buddhizmus története, 145-146.o.

[54] Hamar, I., A kínai buddhizmus története, 146.o.

[55] Hamar, I., A kínai buddhizmus története, 146-147.o.

[56] Hamar, I., A kínai buddhizmus története, 147.o.

[57] Hamar, I., A kínai buddhizmus története, 147-148.o.

[58] Hamar, I., A kínai buddhizmus története, 148.o.

[59] Születésére és halálozására nem állnak rendelkezésünkre adatok.

[60] Hamar, I., A kínai buddhizmus története, 148.o.

[61] Hamar, I., A kínai buddhizmus története, 149.o

[62] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 39.o.

[63] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 39-40.o.

[64] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 45.o.,50.o.

[65] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 54.o.

[66] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 63-64.o.

[67] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 78.o.

[68] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 65.o.

[69] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 86.o.

[70] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 105.o.

[71] Hamar, I., A kínai buddhizmus története, 94-95.o.

[72] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 114.o.

[73] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 115.o.

[74] Gernet, J., A kínai civilizáció története, 207.o.

[75] Gernet, J., A kínai civilizáció története, 207.o.

[76] Twitchett, D., The Cambridge History of China, 562.o.

[77] Twitchett, D., The Cambridge History of China, 456.o.

[78] Twitchett, D., The Cambridge History of China, 460.o.

[79] Twitchett, D., The Cambridge History of China, 478.o.

[80] Twitchett, D., The Cambridge History of China, 478.o.

[81] Twitchett, D., The Cambridge History of China, 479.o.

[82] Twitchett, D., The Cambridge History of China, 480.o.

[83] Twitchett, D., The Cambridge History of China, 480-481.o.

[84] Twitchett, D., The Cambridge History of China, 482.o.

[85] Twitchett, D., The Cambridge History of China, 483-484.o.

[86] Twitchett, D., The Cambridge History of China, 485.o.

[87] Twitchett, D., The Cambridge History of China, 491.o.

[88] Twitchett, D., The Cambridge History of China, 571.o.

[89] Twitchett, D., The Cambridge History of China, 582-584.o.

[90] Twitchett, D., The Cambridge History of China, 587.o.

[91] Twitchett, D., The Cambridge History of China, 607-608.o.

[92] Twitchett, D., The Cambridge History of China, 610-611.o.

[93] Twitchett, D., The Cambridge History of China, 610-616.o.

[94] Gernet, J., A kínai civilizáció története, 211.o.

[95] Twitchett, D., The Cambridge History of China, 616-619.o.

[96] Gernet, J., A kínai civilizáció története, 226.o.

[97] Gernet, J., A kínai civilizáció története, 224.o.

[98] Gernet, J., A kínai civilizáció története, 224-226.o.

[99] Gernet, J., A kínai civilizáció története, 226.o.

[100] Gernet, J., A kínai civilizáció története, 226.o.

[101] Gernet, J., A kínai civilizáció története, 226.o.

[102] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 160.o. (lábjegyzet 242)

[103] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 160.o.

[104] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 161.o.

[105] Gernet, J., A kínai civilizáció története, 233.o.

[106] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 161.o.

[107] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 163.o.

[108] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 164.o.

[109] Gernet, J., A kínai civilizáció története, 232.o.

[110] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 167.o.

[111] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 167.o.

[112] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 167.o.

[113] Gernet, J., A kínai civilizáció története, 232.o.

[114] Twitchett, D., The Cambridge History of China, 618-619.o.

[115] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 167.o., Twitchett, D., The Cambridge History of China, 664-665.o.

[116] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 167-168.o.

[117] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 168.o.

[118] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 666.o.

[119] Gernet, J., A kínai civilizáció története, 233.o.

[120] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 663.o.

[121] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 170.o.

[122] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 171.o.

[123] Gernet, J., A kínai civilizáció története, 233.o.

[124] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 171.o.

[125] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 172.o.

[126] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 173.o.

[127] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 174.o.

[128] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 175.o.

[129] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 176.o.

[130] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 180.o.

[131] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 181.o.

[132] Gernet, J., A kínai civilizáció története, 233.o.

[133] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 196.o.

[134] Szilágyi,Zs. - Hidas,G., Buddhizmus 137.o.

[135] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 197-198.o.

[136] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 198.o.

[137] Szilágyi,Zs. - Hidas,G., Buddhizmus 137.o.

[138]  http://www.chinaknowledge.de/History/Song/song-religion.html

[139] http://www.chinaknowledge.de/History/Song/song-religion.html

Fordította: dr. Hudák Viktória

(Az ökoszattva út - című szakdolgozat 1. sz. Függeléke)

[1r.]

zhang zhung gi skad du/ ta la pa ta ya na ha/ sum pa’i skad du/ a ra na ba li ya/

Zsang zsung^[1] nyelven: Tala pata jana ha. Szumpa^[2] nyelven: Ara naba lija.

rgya gar skad du/ nA ga rA dza d+ha ya/  bod skad du/ klu’i spa skong/

Szanszkrit nyelven: Nága rádzsa dhája^[3]. Tibeti nyelven: A nágák kiengesztelése.

bcom ldan ’das dpal phyag na rdo rje la phyag ’tshal lo/

Hódolunk a Győzedelmesnek, a Dicsőséges Cshagna Dordzsének^[4].

bcom ldan ’das kyi thugs rin po che’i gsang ba nas dgongs te/ ljags le brgan ’bar pas bkrol nas/

A Győzedelmes tudatából, az értékes titokból gondoltat, égő pipacs színű nyelvével kiszabadította.

klu thams cad spyan drangs la/ phyag ’tshal mcod pa ’bul/ smon lam gdab/

Az összes meghívott nágának hódolunk, felajánlást teszünk, imádkozunk.

rang rang gi snying po ’bul/ klu sman sna tshogs kyis gsos/ bshags pa byas la/ ’phrin las bcol ba ’di dga gsungs [2r.] so/

Magad ajánld fel a saját szívedet, különböző nága gyógyszerekkel gyógyíts, bocsánatért esedezz, az erényes tettekben bízz! – ezeket mondta.

mi mjed ’jig rten ’dzam gling na/ rgya mtsho dang ni chu bo dang/

A Szaha világon a kontinensen,^[5] a tengereken, a folyókon,

chu bran mtshe’u lu ma lteng lteng dang/

a patakokon, a kis tavakon, mocsarakon át és

ri rab ri bran sa rdo dang/ rlung dang me dang nam mkha’ dang/

a Meru hegyen, kis hegyeken, földeken és sziklákon, szélben, tűzben és levegőben,

’byung ba de dag kun la gnas pa’i klu yi tshogs rnams ni/ dga’ bo dang ni nye dga’ bo/

és azokban az elemekben mindenhol élő összes nága biz, [úgymint] Gawo^[6] és Nyegawo^[7],

kun dga’bo dang gtsug na rin chen^[8] dang/ mtha’ yas dang ni dung skyong dang/

Küngawo^[9] és Cugna Rincshen^[10], Thaje^[11] és Dungtyong^[12],

nor rgyas^[13] dang ni gzi byin te/ klu chen pa brgyad po ’dir gshegs mchod pa dam pa bzhes/

Norgye^[14] és Zidzsin^[15], a nyolc nága király, jöjjetek ide és fogadjátok a szent felajánlást!

klu ji^[16] rgyal po stobs bzads dang/ e le’i ’dab dang gel pa dang/

A nága királyok Tobzangsza^[17], Eleidab^[18] és Gelpa,

ma dros pa^[19] dang mi zhum pa rigs ldan dang ni skya rengs^[20] dang/

Madöpa^[21] és Mizsumpa^[22] Rigden^[23] és Tyareng^[24]

dpal ldan la sogs blon rigs rnams/ ’dir gshegs mchod pa dam pa bzhes/

Pelden^[25] és a többi a miniszteri kasztbéliek, jöjjetek ide, s fogadjátok a szent felajánlást!

klu’i rgyal po tshangs pa dang/ shing rta bzhin dang me long gdong can dang/

A nága királyok Changpa^[26], Singtadzsin^[27] és Melong Dongcsen^[28]

ri dwags mgo can dang ni gcan gzan mgo can dang/

Ridag Gocsen^[29] és Csenzen Gocsen^[30],

ba lang mgo can dang ni bya’i mgo can dang/ sbrul mgo can la sogs pa’i dmangs rigs rnams/

Balang Gocsen^[31] és Dzse Gocsen^[32], és Dül Gocsen^[33] és a többi szolga^[34] kasztbéliek,

’dir gshegs spyan ’dren mchod pa dam pa bzhes/ klu’i rgyal po char ’bebs dang/

Jöjjetek ide, meghívunk, fogadjátok el a szent felajánlást! A nága királyok Csharbeb^[35],

’brug sgrogs dang ni ’bras bu smin par byed/

Dugdog^[36] és Debu Minpar Dzse^[37]

dga’ bo dang ni nye nag dang/ skrag byed dang ni gnod byed dang/

Gawo és Nyenag^[38], Tagdzse^[39] és Nödzse^[40],

’byung ba chu la gnas pa’i klu rnams dang/ ’byung ba rlung la gnas pa’i klu rnams dang/

a víz elemben élő összes nága, szél elemben élő összes nága,

’byung ba me la gnas pa’i klu rnams dang/ sa dang shing la gnas pa’i klu rnams dang/

a tűz elemben élő összes nága, a föld és a fa elemben élő összes nága,

ri rab ri phran kun la gnas pa’i klu rnams dang/ sa dang rdo la gnas pa’i klu rnams kun/

a Merun és a kis hegyeken élő összes nága, a földben és a sziklában élő összes nága,

de dag thams cad bram ze’i rigs te/ ’dir gshegs mchod pa dam pa bzhes/

mindenki, bráhmin kasztbéliek, jöjjetek ide és fogadjátok a szent felajánlást!

zhe sdang gdug pa’i sems su ma byon cig/ khro gtum nga ro’i tshul du ma byon cig/

Gyűlölettel megrontott tudatúként ne gyertek! Haragosan üvöltőként ne gyertek!

byams dang snying rje’i sems dang bcas te gshegs/ dus gsum bde gshegs bka’ la

nyan cing gshegs/

Szerető és együttérző tudattal jöjjetek! A Boldogságba Távozott^[41] tanítását háromszor hallgassátok meg és jöjjetek!

dam pa’i chos kyi bstan pa bsrung ba dang/ so so

A szent Dharma tanításának védelmezéséért és minden

[2v.] mthun pa’i rdzas la gshegs su gsol/

harmonikus részletéért folyamodjatok

klu’i rgyal po sangs rgyas bcom ldan ’das la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Szanggye Csomdende^[42] nága királynak.

klu’i rgyal po sga’ bo^[43] la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po nye dga’ bo la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Gawo^[44] nága királynak és hódolunk Nyegawo^[45] nága királynak.

klu’i rgyal po mtha’ yas la phyag ’thsal lo/ klu’i rgyal po dung skyong la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Thaje^[46] nága királynak. Hódolunk Dungtyong^[47] nága királynak.

klu’i rgyal po nor rgyas la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po gzi chen la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Norgye^[48] nága királynak. Hódolunk Zicshen^[49] nága királynak.

klu’i rgyal po gtsug na la rin ce la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po stobs bzang la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Cugna Rincse^[50] nága királynak. Hódolunk Tobzang^[51] nága királynak.

klu’i rgyal po phyug po la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po ’khor ba rin chen la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Cshugpo^[52] nága királynak. Hódolunk Khorva Rincshen^[53] nága királynak.

klu’i rgyal po ba ru skyin po’i mchu la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po rgyas bye la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Baru Tyinpö Cshu^[54] nága királynak. Hódolunk Gyedzse nága királynak.

klu’i rgyal po ’phrul po che la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po thod de rgyal la phyag ’thsal lo/

Hódolunk Thülpocshe^[55] nága királynak. Hódolunk Thödegyel^[56] nága királynak.

klu’i rgyal po mal gro ’dzin la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po rab rtan la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Meldodzsin^[57] nága királynak. Hódolunk Rabten^[58] nága királynak.

klu’i rgyal po dpal ldan la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po dpal mgrin la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Pelden^[59] nága királynak. Hódolunk Peldin^[60] nága királynak.

klu’i rgyal po dpal ’phreng la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po stobs bzang la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Peltheng^[61] nága királynak. Hódolunk Tobzang^[62] nága királynak.

klu’i rgyal po rigs ldan la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po e le’i ’dab la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Rigden^[63] nága királynak. Hódolunk Eleidab nága királynak.

klu’i rgyal po chu skyes la phyag [3r.] ’tshal lo/ klu’i rgyal po chu lha la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Cshutye^[64] nága királynak. Hódolunk Csuhla^[65] nága királynak.

klu’i rgyal po de rnams la phyag ’tshal lo/

Hódolunk az összes nága királynak.

rgyu sbyor ba yon bdag’khor dang bcas pa rnams kyi tshe rabs thog ma med pa nas tha ma dus ’di yan chad du/

A kezdet nélküli időktől napjainkig és a jövőben az alamizsnát adó patrónusok és kíséretük minden életén keresztül,

klu’i lan chags pa dang/ rdzob shob byas pa dang/ thugs thub byas pa dang/ bsad pa dang/ bcad pa dang/

a nágák megbüntetnek minden homályos hazugságot, énközpontú cselekvést/ nemtörődöm cselekvést, a gyilkolást, a darabolást

brdungs rtel byas pa dang/ phrogs pa dang/ rlom sems byas pa dang/ brnab sems byas pa dang/

verést, rablást, önteltséget, mohóságot,

gnod sems dang/ ser sna dang/ zhe sdang dang/ nag rgyal dang/ ’dod chags dang/

ártást, kapzsiságot, gyűlöletet, büszkeséget, vágyat,

phrag dog dang/ gdug sems ngan pa byas pa thams cad byang zhing dag par gyur cig

irigységet, alantas kegyetlenséget, hogy megtisztuljanak!

bshig cing rnal du gsol/ gzhan yang kun dga’ ba/

Elpusztítva [ezeket] folyamodj a békéért! Küngawo^[66].

klu’i rgyal po yul ’khor srung la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po ’phags skyes po la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Jülkhorszung^[67] nága királynak. Hódolunk Phagtyepo^[68] nága királynak.

klu’i rgyal po mig mi bzang la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po rnam thos sras la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Migmizang^[69] nága királynak. Hódolunk Namthösze^[70] nága királynak.

klu’i rgyal po nor bu srung la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po gang ba bzang po la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Norbuszung^[71] nága királynak. Hódolunk Gangwa Zangpo^[72] nága királynak.

klu’i rgyal po ri rab ’dzin la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po ’phreng ba ’dzin la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Rirabdzin^[73] nága királynak. Hódolunk Thengwadzin^[74] nága királynak.

klu’i rgyal po me tog ’dzin la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po utpala ’dzin la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Metogdzin^[75] nága királynak. Hódolunk Utpaladzin^[76] nága királynak.

klu’i rgyal po srung byed la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po [4r.] drag ldan la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Szungdzse^[77] nága királynak. Hódolunk Dagden^[78] nága királynak.

klu’i rgyal po rdzu ’phrul dang ldan po rnams la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Dzuthül Dangden^[79] nága királynak.

klu’i rgyal po stebs dang ldan po rnams la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po ’od zer dang ldan po la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Teb Dangden^[80] nága királynak. Hódolunk Özer Dangden^[81] nága királynak. 

klu’ rgyal po kha dog dang ldan po la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po ’phrog byed la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Khadog Dangden^[82] nága királynak. Hódolunk Thogdzse^[83] nága királynak.

klu’i rgyal po ’od ’phro la phyag ’tshal lo/ klu’i po ma dros pa la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Ötho^[84] nága királynak. Hódolunk Madöpa^[85] nága királynak.

klu’i rgyal po brgya byen che la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po mthong ba’i dug can la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Gyadzsincshe^[86] nága királynak. Hódolunk Thongwe Dugcsen^[87] nága királynak.

klu’i rgyal po reg pa dug can la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po bsam pa’i dug can la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Regpa Dugcsen^[88] nága királynak. Hódolunk Szampe Dugcsen^[89] nága királynak.

klu’i rgyal po de rnams la phyag ’tshal lo/ rgyu sbyor ba yon bdag ’khor dang bcas pa la/

Hódolunk az összes nága királynak, az alamizsnát adó patrónusok és kíséretük, hogy

brnab sems dang/ gnod sems ma byed cig/

ne legyenek sóvárgóak és rosszindulatúak

youngs su bzung ba dang/ yongs su bskyang ba dang/

Teljesen értsd meg és teljesen védd meg [őket]!

zhi ba dang bde legs thams cad dang ldan par gyur cig/ mtshon dang nad dang/

Legyenek békések és minden boldogsággal rendelkezők, fegyver/háború és betegség,

mu ge dang/ dug gis mi tshugs par gyur cig/

éhínség és mérgezés ne sújtsa őket!

sems can thams cad bde zhing legs par gyur cig

Legyen minden érző lény boldog és erényes!

gzhan yang kun dga’ bo klu’i rgyal po ba ru skyin bu’i mchu la phyag ’tshal lo/

Továbbá Küngawo. Hódolunk Baru Tyinbücshu^[90] nága királynak.

klu’i rgyal po chang pa la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po tshangs chen la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Changpa^[91] nága királynak. Hódolunk Changcshen^[92] nága királynak.

[4v.] klu’i rgyal po dbang po la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po nye ba’i dbang po la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Wangpo^[93] nága királynak. Hódolunk Nyewe Wangpo^[94] nága királynak.

klu’i rgyal po rgya mtsho’i bu la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po rgyal po dug med la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Gyachöbu^[95] nága királynak. Hódolunk Gyelpo Dugme^[96] nága királynak.

klu’i rgyal po mtsho chen gyi bu la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po chu srin la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Chocshengyibu^[97] nága királynak. Hódolunk Cshuszin^[98] nága királynak.

klu’i rgyal po mi zhum pa la phyag ’tshal lo/ klu’i  rgyal po nye bar mi zhug pa la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Mizsumpa^[99] nága királynak. Hódolunk Nyewar Mizsugpa^[100] nága királynak.

klu’i rgyal po stobs kyi rgyu la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po skya rengs la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Tobtyigyu^[101] nága királynak. Hódolunk Tyareng^[102] nága királynak.

klu’i rgyal po sor mo drug pa la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po snying po ’gro la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Szormo Dugpa^[103] nága királynak. Hódolunk Nyingpodo^[104] nága királynak.

klu’i rgyal po dpal bzang la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po ’od dpal la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Pelzang^[105] nága királynak. Hódolunk Öpel^[106] nága királynak.

klu’i rgyal po de rnams la phyag ’tshal nas/ rgyu sbyor ba yon bdag ’khor dang bcas pa rnams la/

Hódolunk minden nága királynak, hogy az alamizsnát adó patrónusok és kíséretük

rtswa dang mu ge dang/ lo nyes dang/ ’khrug pa dang/ mtshon dang/ nad dang/

minden szárazságtól, éhínségtől, rossz terméstől, viszálytól, háborútól/fegyverektől, betegségtől

tshe thung ba thams cad las bde zhing byang bar gyur cig/

a rövid életét tisztítsd meg és tedd boldoggá!

gzhan yang kun dga’ po klu’i rgyal po chu skyes la phyag ’tshal lo/

Továbbá Küngawo. Hódolunk Cshutye^[107] nága királynak.

klu’i rgyal po dga’ re dpal la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Garepel^[108] nága királynak.

klu’i rgyal po lag bzang la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po ri rab ’dzin la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Lagzang^[109] nága királynak. Hódolunk Rirabdzin^[110] nága királynak.

klu’i rgyal po nyi ’od la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po zla ’od la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Nyiö^[111] nága királynak. Hódolunk Daö^[112] nága királynak.

klu’i rgyal po bzang sdud la phyag ’tshal [5r.] lo/ klu’i rgyal po dar ba la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Zangdü^[113] nága királynak. Hódolunk Darwa^[114] nága királynak.

klu’i rgyal po ’brug sgrogs la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po glog ’byin la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Dugdog^[115] nága királynak. Hódolunk Logdzsin^[116] nága királynak.

klu’i rgyal po char ’bebs la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po rgyas byed la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Csharbeb^[117] nága királynak. Hódolunk Gyedzse^[118] nága királynak.

klu’i rgyal po dri med la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po stobs chen la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Dime^[119] nága királynak. Hódolunk Tobcshen^[120] nága királynak.

klu’i rgyal po lcang lo can la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po ri dwags kyi mgo can la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Csanglocsen^[121] nága királynak. Hódolunk Ridagtyi Gocsen^[122] nága királynak.

klu’i rgyal po gcan gzan gyi go can la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Csenzengyi Gocsen^[123] nága királynak.

klu’i rgyal po seng ge’i mgo can la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po ba lang gi mgo can la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Szenggei Gocsen^[124] nága királynak. Hódolunk Balanggi Gocsen^[125] nága királynak.

klu’i rgyal po sbrul mgo can la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po bya’i mgo can la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Dül Gocsen^[126] „nága királynak. Hódolunk Dzse Gocsen^[127] nága királynak.

klu’i rgyal po nya’i mgo can la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po de rnams la phyag ’tshal nas/

Hódolunk Nyegocsen^[128] nága királynak. Hódolunk ezeknek a nága királyoknak, hogy

rgyu sbyor ba yon bdag ’khor dang bcas pa rnams la dus dus su ’brug sgra sgrogs par gyur cig

az alamizsnát adó patrónusoknak és kíséretüknek legyen időnként ordító mennydörgés,

dus dus su char ’beb par gyur cig/ dus dus su ’bras bu smin par gyur cig/

időről időre hulljon az eső, időről időre érjen be a gyümölcs,

bsrung ba dang skyob pa kho nar gyur cig/

védd és oltalmazd meg őket!

gzhan yang kun dga’ bo klu’i rgyal po ri bkra la phyag ’tshal lo/

Továbbá Küngawo. Hódolunk Rita^[129] nága királynak.

klu’i rgyal po skye bo ’tshe la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Tyewoche^[130] nága királynak.

klu’i rgyal po sna tshogs sde la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po mi gtong ba la [5v.] phyag ’tshal lo/

Hódolunk Nachog De^[131] nága királynak. Hódolunk Mitongwa^[132] nága királynak.

klu’i rgyal po btang zung la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po sgra chen sgrogs la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Tangzung^[133] nága királynak. Hódolunk Dacshendog^[134] nága királynak.

klu’i rgyal po rtag byed la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po ’bar ba la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Tagdzse^[135] nága királynak. Hódolunk Barwa^[136] nága királynak.

klu’i rgyal po srin bu la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po ser sna la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Szinbu^[137] nága királynak. Hódolunk Szerna^[138] nága királynak.

klu’i rgyal po glang chen rtsal la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po dkar gsal la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Langcshen Cel^[139] nága királynak. Hódolunk Karszel^[140] nága királynak.

klu’i rgyal po ser sna la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po e la la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Szerna^[141] nága királynak. Hódolunk Ela^[142] nága királynak.

klu’i rgyal po dung ’dra la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po dkar po la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Dungda^[143] nága királynak. Hódolunk Karpo^[144] nága királynak.

klu’i rgyal po nag po la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po nye nag po la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Nagpo^[145] nága királynak. Hódolunk Nyenagpo^[146] nága királynak.

klu’i rgyal po sred med kyi bu la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po zla ba la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Szemetyibu^[147] nága királynak. Hódolunk Dawa^[148] nága királynak.

klu de rnams la phyag ’tsal^[149] nas/

Hódolunk ezeknek a nágának, hogy

rgyu sbyor ba yon bdag ’khor dang bcas pa rnams la shu ba dang ’bras dang/

az alamizsnát adó patrónusoknál és kíséretüknél tályog és tumor,

srang rdo dang/ mdze dang phol mig dang/ ’brum bu dang/ gcong dang/ dal rgyal dang/

vesekő^[150],  lepra, fekély, himlő, ájulás és gyengeség

gzhang ’grum dang/ khong mdze dang/ me dbal dang gyen pa dang/

aranyér, belső lepra, viszketés és pikkelysömör,

sems rgyu ba la segs pa rnams ni zhi bar gyur cig med cing byang bar gyur cig

a bolyongó elme és így tovább csillapodjon le és szűnjön meg és tisztítsd meg [őket]!

gnod pa gang gis kyang mi tshugs par gyur cig

minden ártalomtól pedig sebezhetetlenné változtasd [őket]!

gzhan yang kun dga’ bo klu’i rgyal po sgeg byed la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po ganga la[6r.]  phyag ’tshal lo/

Továbbá Küngawo, Hódolunk Gedzse^[151] nága királynak. Hódolunk Ganga^[152] nága királynak!

klu’i rgyal po bkra shis la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po lda len la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Tashi^[153] nága királynak. Hódolunk Dalen nága királynak.

klu’i rgyal po gtsug phud lda pa la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Cugphü Dapa^[154] nága királynak.

klu’i rgyal po bung ba la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po shing rta bzhin la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Bungwa^[155] nága királynak. Hódolunk Singta Zsin^[156] nága királynak.

klu’i rgyal po me long gdong can la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Melong Dongcsen^[157] nága királynak.

klu’i rgyal por i rab ’dzin la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po seng ldeng ’dzin la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Rirabdzin^[158] nága királynak. Hódolunk Szengdengdzin nága királynak.

klu’i rgyal po mi khyud ’dzin la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po cag ge la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Mityhüdzin^[159] nága királynak. Hódolunk Csagge^[160] nága királynak.

klu’i rgyal po go’u ta ma la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po yid bzang la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Goutama^[161] nága királynak. Hódolunk Jizang^[162] nága királynak.

klu’i rgyal po a lu ka la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po hu lu kala phyag ’tshal lo/

Hódolunk Aluka nága királynak. Hódolunk Huluka nága királynak.

klu’i rgyal po e la la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po zhi ba la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Ela nága királynak. Hódolunk Zsiwa^[163] nága királynak.

klu’i rgyal po thar pa la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po dkar po gnyis la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Tharpa^[164] nága királynak. Hódolunk Karpo Nyi^[165] nága királynak.

klu’i rgyal po nag po gnyis la phyag ’tshal lo/ klu’i rgyal po ser po gnyis la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Nagpo Nyi^[166] nága királynak. Hódolunk Szerpo Nyi^[167] nága királynak.

klu’i rgyal po chu srin du ma khram la phyag ’tshal lo/

Hódolunk Cshuszin Duma^[168] nága királynak.

klu’i rgyal po rgyal rigs rnams la phyag ’tshal lo/ klu blon rigs rnams la phyag ’tshal lo/

Hódolunk a király kasztbeli^[169] nágáknak. Hódolunk a tanácsos kasztbeli^[170] nágának.

klu dmangs rigs rnams la phyag ’tshal lo/ klu bram ze’i rigs rnams la phyag ’tshal lo/

Hódolunk a köznép kasztbeli^[171] nágáknak. Hódolunk brahmin kasztbeli nágáknak.

klu byol song gi rigs rnams la phyag ’tshal lo/

Hódolunk az állatok kasztjába tartozó nágáknak.

gzhan yang kun dga’ po klu’i rgyal po bu dang bcas pa/

Továbbá Küngawo. Hódolunk a nága királyok fiainak és kíséretüknek,

tsha bo dang bcas ba/ ’khor g.yog tu bcas ba/

az unokáiknak és kíséretüknek, és szolgáló kíséretüknek,

sde dpon dang bcas pa rnams la phyag ’tshal lo/ klu de rnams la phyag ’tshal bas/

Hódolunk a vezetőknek és kíséretüknek. Hódolunk ezeknek a nágának, hogy

rgyu sbyor ba yon bdag ’khor dang bcas pa rnams kyis bsad pa dang/

az alamizsnát adó patrónusoknál és kíséretüknél minden ölést/vadászatot,

bcad pa dang/ brdungs ba dang/ rtel ba dang/ ’phrus pa dang/ slog pa dang/

darabolást, ütést, boronálást és ásást

rmos pa dang/ bzhos pa dang/ brkos pa dang/ bal ba dang/

szántást, fejést, kapálást és fonást

rdzob shob byas pa thams cad byang zhing dag par gyur cig mthol zhing bshags so/

minden hazugságtól tisztítsd meg, ezért mélyen bocsánatért esedezünk és megvallunk.

 

oM nA ga rA dza a nan+ta swA hA/ oM nA ga rA dza u pan ta swA hA/^[172]

oṃ nāga rāja Ananta swāhā/ oṃ nāga rāja Upanta swāhā/

oM nA ga rA dza ta sha ka swA hA/ oM nA ga rA dza kar ko ta swA hA/

oṃ nāga rāja Tashaka swāhā/ oṃ nāga rāja Karkota swāhā/

oM nA ga rA dza u li ka swA hA/ oM nA ga rA dza a nan tA swA hA/

oṃ nāga rāja Ulika swāhā/ oṃ nāga rāja Ananta swāhā/

oM nA ga rA dza ba su ki swA hA/ oM nA ga rA dza mu li ki swA hA/

oṃ nāga rāja Basuki swāhā/ oṃ nāga rāja Muliki swāhā/

oM nA ga rA dza shang ka pA la swA hA/ oM nA ga rA dza pa na ye swA hA/

oṃ nāga rāja Shang Kapala swāhā/ oṃ nāga rāja Panaye swāhā/

oM nA ga rA dza ka na le swA hA/ oM nA ga rA dza ba bu te swA hA/

oṃ nāga rāja Kanale swāhā/ oṃ nāga rāja Babute swāhā/

oM mur zing nA ga ga ya na swA hA/ oM mur zing nA ga rA dza u ga te swA hA/

oṃ murzing nāga Gayana swāhā/ om murzing nāga rāja Ugate swāhā/

oM mur zing nA ga mu dzi ki swA hA/ oM mur zing nA ga ma dza la sho swA hA/

oṃ murzing nāga Mudziki swāhā/ oṃ murzing nāga Majala Sho swāhā/

oM mur zing nA ga pra sha na ye swA hA/ nA ga ga ru na ye swA hA/

oṃ murzing nāga Prashanaye swāhā/ nāga Garunaye swāhā/

nA ga du ka ri swA hA/ nA ga sho na swA hA/ nA ga ma dza la sho swA hA/

nāga Dukari swāhā/ nāga Shona swāhā/ nāga Majala Sho swāhā/

nA ga pra sho na swA hA/ nA ga ku ru Ni swA hA/ nA ga du ka ri swA hA/

nāga Prashona swāhā/ nāga Kuruṇi swāhā/ nāga Dukari swāhā/

nA ga ma ru Ni swA hA/ nA ga de ba ya swA hA/ nA ga ga yu swA hA/

nāga Mariṇi swāhā/ nāga Dewaya swāhā/ nāga Gayu swāhā/

nA ga b+han dza yu swA hA/ nA ga ba yu na swA hA/ nA ga rag sha yu swA hA/

nāga Bhanjayu swāhā/ nāga Bayuna swāhā/ nāga Ragshayu swāhā/

nA ga ra tsa yu swA hA/ nA ga de ba yu swA hA/ nA ga rA dza yu swA hA/

nāga Racayu swāhā/ nāga Dewayu swāhā/ nāga Rājayu swāhā/

nA ga ne te swA hA/ nA ga rA dza de ba yu swA hA/

nāga Nate swāhā/ nāga rāja Dewayu swāhā/ 

dzaH hUM baM hoH

jaḥ hūṃ baṃ hoḥ

nA ga rA dza ye swA hA/ nA ga rA dza na ye swA hA/ nA ga rag sha ye swA hA/

nāga Rājaye swāhā/ nāga rāja Naye swāhā/ nāga Ragshaye swāhā/

nA ga yu na ye swA hA/ nA ga u pa ye swA hA/ nA ga g+ha na gu de ye swA hA/

nāga Yunaye swāhā/ nāga Upaye swāhā/ nāga Ghana Gudeye swāhā/

oM nA ga rA dza a nan ta swA hA/ oM nA ga rA dza u nan ta swA hA/ 

oṃ nāga rāja Ananta swāhā/ oṃ nāga rāja Unanta swāhā/ 

nA ga rA dza u pan ta na swA hA/ nA ga rA dza rtag nan swA hA/ 

nāga rāja Upantana swāhā/ nāga rāja Tagnan swāhā/ 

nA ga rA dza kar ko Ta swA hA/ nA ga rA dza u li ka swA hA/ 

nāga rāja Karkoṭa swāhā/ nāga rāja Ulika swāhā/ 

nA ga rA dza bA su ki swA hA/ nA ga rA dza mu li ka swA hA/ 

nāga rāja Bāsuki swāhā/ nāga rāja Mulika swāhā/ 

nA ga rA dza shang ka la swA hA/ nA ga rA dza ki li ki li swA hA/ 

nāga rāja Shangkala swāhā/ nāga rāja Kilikili swāhā/ 

mi li mi li swA hA/ tsi li tsi li swA hA/ dzwa la dzwa la swA hA/ pa ta pa ta swA hA/

mili mili swāhā/ tsili tsili swāhā/ jwala jwala swāhā/ pata pata swāhā/

d+ha ma d+ha ma swA hA/ d+ha ra d+ha ra swA hA/ ku ti ku ti swA hA/ ha ra ha ra swA hA/

dhama dhama swāhā/ dhara dhara swāhā/ kuti kuti swāhā/ hara hara swāhā/

ta ra ta ra swA hA/ ha la ha la swA hA/ hu lu hu lu swA hA/ si ti si ti swA hA/

tara tara swāhā/ hala hala swāhā/ hulu hulu swāhā/ siti siti swāhā/

swa ti swa ti swA hA/ nA ga gu ru gu ru swA hA/ a ge te swA hA/ a ra te swA hA/

swati swati swāhā/ nāga gur guru swāhā/ agete swāhā/ arate swāhā/

ma ra te swA hA/ ba da ne swA hA/ a pa ra swA hA/ sha ba de swA hA/ tu ri tu ri swA hA/

marate swāhā/ badane swāhā/ apara swāhā/ shawade swāhā/ turi turi swāhā/

bu re bu re swA hA/ hu tse hu tse swA hA/

bure bure swāhā/ huce huce swāhā/

 

gzhan yang kun dga’ bo klu’i rgyal po rnams la phag ’tshal lo/

Továbbá Küngawo. Hódolunk a nága királyoknak.

klu rtsi dang sman gyis gso ba ni ’di lta ste/ thang lo dang smyug lo dang/

Nága növényekből és gyógynövényekből készített gyógyszerek, mint például az egyszerű levél és rügy,

rma bya’i mdongs dang/ zi ra dkar nag dang/ sprul gyi spags pa dang/

a pávatoll szeme, a fekete kömény és a kígyóbőr,

dbang po lag pa dang/ chu srin sder mo dang/ dzA ti pha la dang/

bibircsvirág^[173], krokodilkarom és szerecsendió,

spang spos dang/ rgya mtsho’i sbu ba dang/ ut+pala sngon po dang/

nárdusfű, szépia és kék lótusz,

rgya mtshal lcog la dang/ dung phor mdog bzang dang/ gu gul dkar po dang/

karmazsinvörös növény a Csogla [hágóról], kiváló színű kagylóhéj és fenyőtömjén,

snying zho sha dang/ gla gor zho sha dang/ mkhal ma zho sha dang/

disznószilva^[174], tamarind és kardbab,

spu shel rtse dang/ chu dag dang/ rdo rgyus bya bal ma dang/

kuszkuszfű, kálmos és ásványok^[175],

ba dmar mo’i ’o ma dang/ ra dkar mo’i ’o ma dang/ nA ga spus pa dang/

vörös tehén teje, fehér kecske teje és sárkányvirág,

nA ga ge sar dang/ til dkar nag dang/ ga bur dang/

nagkeszar/vasfa, fehér és fekete szezámmag és kámfor,

gur gum dang/ tsan dan dkar po dang/ tsan dan smug po dang/

sáfrány, fehér szantál és vörösbarna szantál,

ka ra bu ram dang/ sbrang rtsi la sogs pa de rnams ni klu rnams la gsos su phul bas/

cukor, melasz, méz és a többi dolog, ezeket biz mivel táplálékként felajánljuk a nágáknak, ezért

klu thams cad mi zad pa’i gter dang ldan nas/ mig gis mthong na gzugs sdug par gyur cig

minden nágá kimeríthetetlen kincsestárából, ha a szemmel nézzük, a látványt legyen gyönyörű!

rna bas thos na sbra snyan par gyur cig snas tshor na dri zhing par gyur cig

Ha a füllel hallgatjuk, minden hang legyen kellemes és ha az orral szagoljuk, minden illat legyen finom!

lces tshor na ro mngar bar gyur cig lus kyis tshor na reg bya ’jam par gyur cig

Ha a nyelvvel érezzük az íz legyen édes, és ha a testtel érezzük a tapintható tárgy legyen puha!

yid kyis tshor na phun sum tshogs pa’i skal ba dang ldan par gyur cig

Ha a tudattal tapasztaljuk legyen csodálatos!

rtsi sman gyi bye brag thams cad phul bas/

Felajánljuk a gyógyszerek minden fajtáját, ezért

rgyu sbyor yon bdag ’khor dang bcas pa rnams la rlung las gyur pa’i nad dang/

az alamizsnát adó patrónusokat és kíséretüket minden szél okozta betegségtől,

mkhris pa las gyur pa’i nad dang/ bad kan las gyur pa’i nad dal/

az epe okozta betegségtől, a váladékok/nyálka/köpet okozta betegségtől

’dus pa las gyur pa’i nad dang/ nad bzhi brgya rtsa bzhi las thar bar gyur cig

ezek kombinációja okozta betegségtől, mind a 404 betegségtől szabadítsd meg!

blo rno ba dang dbang po gsal bar gyur cig

Tudatuk és érzékeik legyenek tiszták!

gzhan yang kun dga’ bo klu’i rgyal po rnams la smon lam du gsol ba ni ’di skad do/

Továbbá Küngawo, a nága királyokhoz esedezünk biz ezt mondva,

kun dga’bo klu’i gyal po la sogs pa rnams kyi skra dang kha spu bregs pa ni thang lo dnag smyug los gsos par gyur cig

Küngawo, minden nága király hajának és arcának borotválását gyógyítsa meg a vad növények levele és rügye gyógyítsa meg!

klu’i mig bcar ba ni zi ra dkar nag gis gsos par gyur cig/

A nágák kinyomott szemét a fehér és fekete kömény gyógyítsa meg!

klu’i mdog nyams pa ni rma bya’i mdongs kyis gsos par gyur cig

A nágák fakó színét a pávatoll „szeme” gyógyítsa meg!

klu’i lpags pa nyems pa ni sbrul gyi lpags pas gsos par gyur cig

A nágák sérült bőrét a kígyóbőr gyógyítsa meg!

klu’i yan lag nyams pa ni dbang po lag pas gsos par gyur cig

A nágák beteg végtagjait a bibircsvirág gyógyítsa meg!

klu’i sor mo nyams pa ni chu srin sder mos gsos par gyur cig

A nágák sérült ujjait a krokodilkarmok gyógyítsák meg!

klu’i rgyus pa nyams pa ni rdo rgyus bya bal mas gsos par gyur cig

A nágák beteg izmait az ásványok gyógyítsák meg!

klu’i chu rgyus nyams pa ni ras skud dmar po dang spu^[176] shel rtses gsos par gyur cig

A nágák sérült ínszalagjait piros pamutfonál és kuszkuszfű  gyógyítsa meg!

klu’i rus pa nyams pa ni dung phor mdog bzang gis gsos par gyur cig

A nágák csontsérülését kiválószínű kagylóhéj gyógyítsa meg!

klu’i khrag nyams pa ni rgya mtshal dmar pos gsos par gyur cig

A nágák vérét karmazsinvörös növény gyógyítsa meg!

klu’i dbugs nyams pa ni dza ti pha la dang/ rtsi shu dag dang spang spos kyi gsos par gyur cig

A nágák sérült légzését szerecsendió, kálmos és nárdusfű  gyógyítsa meg!

klu’i kha chu nyams pa ni [8v] rgya mtsho’i lbu bas gsos par gyur cig

A nágák nyálát szépia gyógyítsa meg!

klu’i lce nyams pa ni utpal sngon pos gsos par gyur cig

A nágák nyelvét a kék lótusz gyógyítsa meg!

klu’i sha nyams pa ni gla gor zho sha dang na ga pus pas gsos par gyur cig

A nágák húsát/(testét) tamarind és sárkányvirág gyógyítsa meg!

klu’i snying nyams pa ni snying zho shas gsos par gyur cig/

A nágák szívét disznószilva gyógyítsa meg!

klu’i nang khrol nyams pa ni na ga ge ser dang/

A nágák belső szerveit vasfa,

til dkar nag dang/ ga bur dang/ gur gum dal/ ka ra bu ram gyis gsos par gyur cig

fehér és fekete kömény, kámfor, sáfrány, szantálfa és cukor gyógyítsa meg!

gzhan yang kun dga’ bo klu’i rgyal po ’khor dang bcas pa rnams la mchod mgron gyi bye brag thams cad phul ba ni ’bras bu chags pa’i shing dang/

Továbbá Küngawo, az összes nága királynak és kísérőinek a következőkből álló felajánlási ünnepet teszek: gyümölccsel teli fákat,

dri bsung chags pa’i shing dang/ me tog chags pa’i shing dang/

édes illatú fákat és virágzó fákat

lo ’dab chags pa’i shing dang/ ku mu ta dang/ ha lo dang/ spang rgyan dang/

leveles fákat, éjszakai liliomot, mályvarózsát, orvosi tárnicsot,

rgya spos dang/ spang spos dan/ bod ’bru dang/ mon ’bru dang/ dar dang/

macskagyökeret, nárdust, tibeti árpát, mön^[177] árpát, selymet

za ’og dang/ gzugs brnyan sna tshogs dang/ rbog sngon dang/ bshos gtsang dang/

szatént, különböző szobrokat, bogngön tormát^[178] és tiszta élelmet,

spyan gzigs dang/ skye ’phang dang/ dkar gsum mngar gsum dang/

drága ajándékokat, férfi orsót^[179] és a három fehéret, három édeset^[180],

mchod yon thams cad phul bas/ klu rnams longs sbyod sna tshogs dang ldan par gyur cig/

s mivel mindezen felajánlást teszik (mármint az adományozók) a nágák valamennyi gazdagságával legyenek ellátottak/ rendelkezzenek!

klu ’od dang kha dog dang ldan par gyur cig/ klu gzi brjid dang ldan par gyur cig/

A nágák fényével, színével legyenek ellátottak/ A nágák ragyogásával legyenek ellátottak!

grags pa dang ldan par gyur cig/ [9r] stobs dang bu ’khor ’phel bar gyur cig/

Hírnévvel legyenek ellátottak! Erejük és gyerekeik és kísérőik gyarapodjanak!

klu long ba rnams mig dang ldan par gyur cig/ ’on pa rnams sgra thos par gyur cig/

A vak emberek látókká váljanak! A siketek hallókká váljanak!

ltogs pa rnams zas dang ldan par gyur cig/ dbul po rnams nor dang ldan par gyur cig

Az éhesek jóllakottá váljanak! A szegények gazdagokká váljanak!

byes pa rnams yul dang ldan par gyur cig/ klu nam mkha’ lding gi ’jigs pa dang/

A vándorok/csavargók otthonnal rendelkezők legyenek! A nágák a Garudától való félelmétől, és

bya khyung gi ’jigs pa dang/ mes ’jigs pa dang/ chus ’jigs pa dang/ dgras ’jigs pa dang/

a sasoktól való félelmétől, a tűztől való félelmétől, a víztől való félelmétől, az ellenségtől való félelmétől,

chom rkun gyis ’jigs pa dang/ klu bye tshan gyis ’jigs pa dang/

a rablóktól való félelmétől, a nágák forró homoktól való félelmétől,

’jigs pa de dag thams cad las grol bar gyur cig

mindezen félelmeitől szabaduljanak meg!

gzhan yang kun dga’po klu’i rgyal po rnams la rtsi shing gi bye brag thams can phul bas/

Továbbá Küngawo, a nága királyoknak minden gyógynövényt felajánlunk, hogy

shing gnyan^[181] bcad pa’i bu lon thams cad ’khor bar gyur cig/

a fák szellemeinek kiírtásának vétsége tűnjön el!

me tog sna tshogs phul bas/ klu longs spyod bsam gyus mi khyab pa dang ldan par gyur cig

Felajánlunk sokféle virágot, hogy a nágák minden képzeletet felülmúló örömmel rendelkezzenek!

rgyu sbyor ba yon bdag ’khor dang bcas pa rnams kyang gjigs sdug pa dang/

És hogy az ajándékozó patrónusok és kísérőik pedig szépek,

mdzes pa dang/ yid du ’ong zhing bzang bar gyur cig

gyönyörűek és elragadóak legyenek, nemesekké váljanak!

long spyod kyi bye brag thams cad phul bas/ mi zad pa’i gter dang ldan bar gyur cig

Felajánlunk minden örömöt/vagyont, hogy kimeríthetetlen kincstárral rendelkezők legyenek!

sman gyi bye brag thams cad phul bas/

Felajánlunk minden gyógyszert, hogy

rlung mkhris bad kan dang ’du ba [9v] rnam bzhi’i nad las thar bar gyur cig

a szél, epe és nyálka/váladék felhalmozódásából [eredő] négyféle betegségtől szabaduljanak meg!

’bru’i bye brag thams cad phul bas/ btsa’ dang mu ge dang/

Felajánlunk minden gabonát, hogy a penész, fertőzés,

lo nyes kyi sdug bsngal thams cad las thar bar gyur cig

a rossz termés okozta szenvedéstől legyenek mentesek!

rin po che sna dgu phul bas/ srog sra ba dang/ tshe ring ba dang/ dbang dang ldan par gyur cig

Felajánlunk kilencféle^[182] drágaságot, hogy életerősek, hosszú életűek és erősek legyenek!

bshos gtsang phul bas ma rmos pa’i lo tog la longs spyod par gyur cig

Felajánlunk tiszta élelmet, hogy a fáradtságos aratás bőséges legyen!

dar zab dang snal ma thams cad phul bas/

Felajánljuk az összes finom selymet és gyapjúfonalat, hogy

gos kyi bye brag thams cad la longs spyod par gyur cig

mindenféle ruhák bőségesen készüljenek belőle!

zang zing gi sbyin pa thams cad phul bas/ mi nad dang phyugs nad thams can rgyun chan par gyur cig

Felajánlunk mindenféle anyagi adományokat, hogy minden emberi és állati betegségek folyama(tossága) szakadjon meg.

gzhan yang kun dga’ bo klu’i rgyal po rnams la mthol bshags su gsol ba ni/

Továbbá Küngawo, vallani kell, kérünk, hogy valljátok meg a nága királyoknak,

deng gi rgyu sbyor ba yon bdag pho mo rnams kyis tshe rabs dang po thog mtha’ med pa nas/

a ma adományokat tevő patrónus férfiak és nők az első születésüktől kezdve, kezdet és vég nélküli idők óta,

tha ma’i dus mtha’ ’di yan chad du/

az utolsó idő/életidő végéig,

klu gnyan zhing byin che ba’i thugs dang ’gal ba’i las ci bgyis pa/

a nágáknak és nyeneknek kiváló tudattal okozott sérelmeket, amit csak megtettek:

shing gnyan bcad pa dang/ nags gnyan ’phrus pa dang/ rdo gnyan slog pa dang/

a nyen fák kivágását, a nyen erdők háborgatását, a nyen kövek fölfordítását,

brag gnyan hral ba dang/ gor ma pha ’ong la me dang brtsogs brgyab pa dang/

a nyen sziklák darabokra törését, kisebb és nagyobb sziklák felrobbantását,

ri gnyan la khus btab pa dang/ mtsho gnyan la dug btab pa dang/

a nyen hegyekben az „életerő” elvételét, a nyen tavak megmérgezését,

klu shing bra ma regs pa dang/ klu bya ngang pa rnyi la bzung ba dang/

a nága borsófák^[183] megérintését, a nága hattyúk csapdába ejtését

sbal cong^[184] mang po skam la bton [10r] pa dang/ sdig pa’i rA^[185] phog pa dang/

sok béka és ebihal száraz helyre tevését, a skorpiók agyonütését,

sbrul gyi sked pa bcad pa dang/ nya’i lto ba brus pa dang/

a kígyók derekának átvágását, a halak gyomrának kivájását,

sbal pa’i yan lag bregs pa dang/ klu’i pho brang bshig pa dang/

a békák lábának levágását, a nága paloták elpusztítását,

’phred mo yur du btod pa dang/ gshong mo rdzing du bskyil ba dang/

átjárók csatornákká ásását, mezők víztározóvá alakítását,

chu mig gnyan po bsubs pa dang/ klu la god ’gal ci bgyis pa thams cad mthol zhing bshags so/

a szent források elpusztítását, minden ártalmat bevallunk és bocsánatért esedezünk!

klu bsnol ba dang/ ’phrogs pa dang/

A nágáknak keresztbe tevést, kirablást,

rdzob shob byas pa thams cad mthol zsing bshags so byang zhing dag par gyur cig

valamennyi elkövetett hamisságot és hazugságot valljunk meg és kérjünk bocsánatot.

gzhan yang kun dga’bo klu’i rgyal po rnams la ’phrin las dang/

Továbbá Küngawo, a nága királyoknak erényes tetteikről

snyan bsnyun du gsol ba’i mdo ni deng gi yon bdag pho mo rnams la yongs su bjung ba dang/

ajánljunk föl dallamosat, az egészségi állapotról érdeklődő szútrát/írást, hogy a mai napon adományozó férfiak és nőkről tökéletesen gondoskodjanak és

yongs su bskyab pa dang/ zi ba dang bde legs su gyur cig

tökéletesen megvédje, megbékítse és boldoggá őket!

gzhan yang nad kyi bskal pa dang/ mtshon gyi bskal pa dang/

Továbbá betegségek kalpájából és fegyverek kalpájából

mu ge’i bskal pa dang/ dug gi bskal pa las thar bar gyur cig

éhínség kalpájából és mérgezés kalpájából szabadítsák meg [őket]!

gzhan yang rgyal pos ’jigs pa dang/ chom rkun gyis ’jigs pa dang/

Továbbá imádozunk, hogy a királytól való félelem, a rablóktól való félelem,

mtshon gyis ’jigs pa dang/ mu ges ’jigs pa dang/ sa gyo bas ’jogs pa dang/

a fegyverektől való félelem, az éhínségtől való félelem, a földrengéstől való félelem

dus ma yin par ’chi bas ’jigs pa dang/ ’jigs pa thams cad las sgral du gsol lo/

az idő előtti haláltól való félelem és minden félelem tűnjön el!

gzhan yang kun dga’ bo/ rlung [Tov10v.] las gyur pa’i nad dang/

Továbbá Küngawo, légy szabad a szelek okozta betegségtől,

mkhris pa las gyur pa’i nad dang/ bad kan las gyur pa’i nad dang/

az epe okozta betegségektől, a váladékok okozta betegségektől,

’dus pa las gyur pa’i nad dang/ nad bzhi brgya rtsa bzhi las thar bar gyur cig/

és mindezek együttesen okozta betegségektől, s mind a négyszáznégy betegségtől szabadítsanak meg!

gzhan yang rdzu ’phrul dang ldan par gyur cig / ’od dang ldan par gyur cig

Ezenkívül légy birtokában varázserőnek és ragyogj!

ka dog dang ldan par gyur cig / longs spyod ’phel bar gyur cig

Légy színes! Növekedjen gazdagságod!

bu ’khor ’phel bar gyur cig / lo phyugs rtag tu legs par gyur cig

Fiúk és kísérők gyarapodjanak! A termények és állatok mindig legyenek jól, javuljanak!

gnod byed kyi dgra dpung thams cad ’joms par mdzad du gsol lo/

Imádkozom, hogy az ártó ellenségek szűnjenek meg!

gzhan yang kun dga’i bo klu’i nad du gyur pa

Továbbá Küngawo, a nága betegségekké vált

shu ba dang/ mdze dang/ phol mig dang/ ’brum bu dang/ srang^[186] rdo dang/

tályog, lepra, ótvar, himlő és vesekő,

rgur po dang/ bsnyung ba dang/ dal rgal dang/ zha bo dang/ grum bu dang/

púposság, fájdalom, ájulási rohamok, bénulás és köszvény,

sems sgyu ba rnams zhi zhing med par mdzad du gsol lo/

a mentális zavarodottságok csillapodjanak le és tűnjenek el!

gzhan yang kun dga’ bo klu’i rgyal po rnams kyis dus dus su char ’bebs par gyur cig /

Továbbá Küngawo, a nága királyok időről-időre fakasszanak esőt!

dus dus su glog ’byin par byur cig / dus dus su sa sgra ’byin par gyur cig

Időről időre villámot szórjon! Időről időre mennydörgést okozzon!

dus dus su ’bras bu smin par gyur cig / lo phyugs rtag tu legs par gyur cig /

A megfelelő időben érjenek a gyümölcsök. A termények és állatok legyenek egészségesek.

mi nad phyugs nad thams cad rgyun chad par gyur cig /

Minden emberi és állati betegség semmisüljön meg!

lha dang klu dang mi dang gsum/ shing la mi gnas gang yang med/

Mindhárom: istenek, nágák és emberek [közül] nincs olyan, aki ne a fákon tartózkodna,

klu’ yi gnas kyang shing la gnas/ [11r.] rdo shing klu’ yi gnas kyang yin/

A nágák lakhelye a fákon is van, sőt a kőfákon is van.

klu shing bra ma’i sna la bros tsa na/ klu’i yi pho mchin nad rnams gsos par gyur cig

Amikor a nágák orrába borsófa[illat] szökik, a nágák gyomor és májbetegségei gyógyuljanak meg!

klu shing shug pa’i sna la bros tsa na/ klu’ yi nad rigs dgu gsos gyur cig

Amikor a nágák orrában borókafa[illat] szökik, a nágák kilenc betegsége gyógyuljon meg!

klu shing se ba’i sna la bros tsa na/ klu’ yi stod na ba gsos gyur cig

Amikor a nágák orrába eperfa[illat] szökik, a nágák felső(testi) betegségei gyógyuljanak meg!

klu shing skyer ba’i sna la bros tsa na/ klu’ yi mkhris pa’i nad rnams gsos gyur cig

Amikor a nágák orrába buzérfa[illat] szökik, a nágák epebetegségei gyógyuljanak meg!

klu shing lcang ma’i sna la bros tsa na/ klu grul bum gyi nad gsos gyur cig

Amikor a nágák orrába fűzfa[illat] szökik, a nágák dülbum^[187] betegségei gyógyuljanak meg!

klu shing rgya lcang sna la bros tsa na/ klu gag pa’i nad rnams gsos gyur cig

Amikor a nágák orrába szomorúfűz[illat] szökik, a nágák torokgyík (diftéria) betegségei gyógyuljanak meg!

klu shing smyang shad sna la bros tsan/ klu bsnad cing shi ba bsos gyur cig

Amikor a nágák orrába nyangsefa[illat] szökik, a nágák halálos sebei gyógyuljanak meg!

klu shing stag pa’i sna la bros tsa na/ klu thab kyis bsnol ba gsos gyur cig

Amikor a nágák orrában birsfa[illat] szökik, a nágák tűzhely okozta fájdalmai gyógyuljanak meg!

klu shing ljon pa’i sna la bros tsa na/ klu mgo bo na ba gsos gyur cig

Amikor a nágák orrába életfa/paradicsomi fa[illat] szökik, a nágák fejbetegségei gyógyuljanak meg!

klu shing skyer pa’i sna la bros tsa na/ klu yan lag na ba gsos gyur cig

Amikor a nágák orrába buzérfa[illat] szökik, a nágák végtag betegségei gyógyuljanak meg!

klu shing sbyar bu lo bzang sna la bros tsa na/ klu phrug ltsam dral na ba gsos gyur cig

Amikor a nágák orrába dzsarbulozangfa[illat] szökik, a nágák gyerekei, hitvestársai, és fivérei betegségei gyógyuljanak meg!

klu shing gla sgang sna la bros tsa na/ klu’i rkang rus na ba gsos gyur cig

Amikor a nágák orrába rizspalka(fa)[illat] szökik, a nágák végtag lábcsont betegségei gyógyuljanak meg!

klu shing snang ma’i sna la bros tsa na/ klu’i spyan long ba gsos gyur cig

Amikor a nágák orrába ragyogó fa[illat] szökik, a nágák vak szemei gyógyuljanak meg!

klu shing gi yon tan ni de ltar che ste/ de ltar klu rnams shing la gnas gyur cig [11v.]

Ahogy a nágafák értéke növekedik, aképpen a nágák lakhelye legyenek a fákban!

klu rnams rten dang ldan gyur cig / klu bkrag dang ldan gyur cig

Legyen a nágák támasszal bírók! Legyenek a nágák ragyogóak/gyönyörűek!

klu mthu stobs dang ldan byur cig / klu gzi brjid dang ldan byur cig

Legyenek a nágák hatalmasak és erősek! Legyenek a nágák pompásak!

klu rnams longs spyod phun sum tshogs pa dang ldan par gyur cig

Legyenek a nágák a bőséges élvezetek birtokában!

rbog sngon dang gzugs brnyan dang/ bshos gtsang phul bas/

Bogngön tormát, festett képeket és tiszta ételeket felajánlunk [nekik], hogy

sems can rnams la ’dod pa’i yon tan lnga char bzhin du ’bab par gyur cig

az érző lényekre az öt érzéki öröm esőként hulljon!

de ltar klu mnyes nas mthu dang dbang thang ni yon bdag gis thob par gyur cig

Így miután a nágákat boldoggá tettük, a patrónusok erőt és hatalmat szerezzenek!

klu bdag la ’go zhing grogs dang skyabs su mdzad du gsol/

Imádkozunk a nága urakhoz, hogy ragaszkodjanak [hozzájuk] és segítsék [őket] védelmet nyújtva [nekik]!

bshos gtsang dang mda’ ni klu btsan rnams la ’bul lo/ tshig phye dang/

Tiszta élelmet és nyilakat ajánlok fel a nágáknak és a ceneknek. Pirított campát^[188]

shing zhogs ni klu srin^[189] rnams la ’bul lo/ hu ya ni mi bgyi ru sems can ’brong gi bu/

és fadarabokat ajánlok fel a nágáknak és az emberevő démonoknak. Huja-t^[190] biz nem sóhajtozó érző lények, a vadjak borjak,

hu khyu ni mi bgyi ru dud ’gro rta’i bu/ sho sho ni mi bgyi ru byol song glang gi bu/

hutyu-t biz nem hangoztató állatok, a csikók, soso-t biz nem hangoztató teherhordó állatok, az elefántborjak,

thar yang ni mi bgyi ru byol song gnag gi bu/ bsu bsu ni mi bgyi ru byol song sprul gyi bu/

tharjang-ot nem hangoztató teherhordó állatok, szarvasmarha borjak, szuszu-t nem sziszegő állatok, a kígyók kicsinyei,

khyed la phyag ’tshal lo/ khyed la mchod yon ’bul lo/

Nektek hódolunk. Nektek teszünk felajánlásokat.

rin chen rtsi sman sna tshogs kyis klu long ba rnams mthong bar gyur cig

Sokféle gyógynövény elixírtől a vak nágák lássanak!

klu zha bo rnams rangs par gyur cig / ’theng po rnams ’gro bar gyur cig

A lebénult nágák örvendezzenek! A nyomorékok járjanak!

’on pa rnams thos par gyur cig / snying rje byang chub kyi sems dang ldan par gyur cig

A siketek halljanak! Együttérzéssel és felébredett tudattal rendelkezzenek!

klu’i rgyal po ’khor dang bcas pa rnams la skyabs su mchi’o/ [12r.]

A nágakirályokhoz és kísérőihez menedékért folyamodunk !

srid pa’i gnyan rje gong sngon can dang/

A a múltbeli magas rangú világi nyen uraknak,

srid pa’i gnyan khra ’byams stong slebs la phyag ’tshal lo/

az ezer eljövendő, sokszínnel kitöltött világi nyenek-nek hódolunk!

gnyan dgra ’dul gshed mgon la phyag ’tshal lo/ gnyan dgra ’dul sa ’gring la phyag ’tshal lo/

Az ellenséget legyőző és a riválisoktól megvédő nyenek-nek hódolunk. A földre kényszerítő ellenséget legyőző nyenek-nek hódolunk.

gnyan lha tsha thog ’bebs la phyag ’tshal lo/ gnyan rje btsan po la phyag ’tshal lo/

A villámként lecsapó Cha törzs isteneinek, a nyenek-nek hódolunk. A hatalmas nyen királynak hódolunk!

gnyan stong ’byams la phyag ’tshal lo/ gnyan ’phrul chen stong ’dul la phyag ’tshal lo/

A hatalmas üresség nyen-jeinek hódolunk. A nagy átváltozó, ezreket legyőző nyenek-nek hódolunk.

gnyan ’phro ba kun ’dul srid pa’i jo bo la phyag ’tshal lo/

A szétterjedő, mindenkit legyőző világi úrnak, nyen-nek hódolunk.

gnyan khro bo bdud ’bebs la phag ’tshal lo/ gnyan tsha rgyal ba la phyag ’tshal lo/

A haragvó, démonokat leigázó nyenek-nek hódolunk. A Cha törzs királyának, a nyenek-nek hódolunk.

gnyan bdud tsha khro mchog la phyag ’tshal lo/ gnyan zi thub rgyal po la phyag ’tshal lo/

A legfélelmetesebb Cha törzs démonjának, a nyenek-nek hódolunk. Zithub királyának, a nyenek-nek hódolunk.

gnyan yul rje btsan po la phag ’tshal lo/ gnyan khra stong yul rje la phyag ’tshal lo/

Az ország királyának, a nyenek-nek hódolunk. Az ezerszínű ország urának, a nyeneknek hódolunk.

gnyan ’phro ba rtse dgu la phyag ’tshal lo/ gnyan mi lus shwa mgo can la phyag ’tshal lo/

A kilenc örömű nyenek-nek hódolunk. Az embertestű és szarvasfejű nyenek-nek hódolunk!

gnyan mi lus dred mgo can la phyag ’tshal lo/ gnyan mi lus rta mgo can la phyag ’tshal lo/

Az embertestű és medvefejű nyenek-nek hódolunk. Az embertestű lófejű nyenek-nek hódolunk.

mgon gnyan rgyun pa la phag ’tshal lo/ drang srong rgyal ba la phyag ’tshal lo/

A bortermelő védelmező nyenek-nek hódolunk. A remete királynak hódolunk.

gnyan sum thod de rgyal ba la phyag ’tshal lo/ gnyan mi mgon dkar po la phyag ’tshal lo/

A három osztályú nyenek királyának hódolunk. Az emberek fehér védelmező nyenéinek hódolunk.

gnyan khro bo dung skyong la phyag ’tshal lo/ [12v.] gnyan byi la ser khrag can la phyag ’tshal lo/

A haragvó kagylót védelmező nyenek-nek hódolunk. A sárga vérű macska nyenek-nek hódolunk.

gnyan grub pa dang ldan pa khyod la phyag ’tshal lo/ gnyan dkar nag gnyis la phyag ’tshal lo/

Neked a sziddhivel rendelkező nyen-nek hódolunk. A fehér és fekete nyenek-nek hódolunk.

gnyan bum pa dgra gsol la phyag ’tshal lo/ gnyan byed pa le dgu la phyag ’tshal lo/

Az ellenséget fogyasztó váza nyenek-nek hódolunk. A kilenc osztályt létrehozó nyenek-nek hódolunk.

gnyan mthu stobs dang ldan pa khyed rnams la phyag ’tshal lo/

Mindannyiótoknak, erős és hatalmas nyenek-nek hódolunk.

sa bdag^[191] gi rgyal po pan ta rkas la phyag ’tshal lo/

A földurak királyának, Penteke-nek hódolunk.

sa bdag stag gi rkang pa can la phyag ’tsal lo/ shar phyogs kyi sa bdag rnams la phyag ’tshal lo/

A tigrislábú földuraknak hódolunk. A keleti irány földurainak hódolunk.

lho phyogs kyi sa bdag rnams la phyag ’tshal lo/ nub phyags kyi sa bdag rnams la phyag ’tshal lo/

A déli irány földurainak hódolunk. A nyugati irány földurainak hódolunk.

byang phyogs kyi sa bdag rnams la phyag ’tshal lo/ dbus kyi sa bdag rnams la phyag ’tshal lo/

Az északi irány földurainak hódolunk. A közép földurainak hódolunk.

sa bdag gi rgyal po stong khri btsan ldem bu la phyag ’tshal lo/

A földurak királyának, az Ezer-trónusú Cen Dembu-nak hódolunk.

gnyan gyi btsun mo rnams la phyag ’tshal lo/ sman li byin ’phrul gyi rgyal mo la phyag ’tshal lo/

A nyen királynőknek hódolunk. A gyógyító pompát árasztó királynőnek hódolunk.

lha za gang dregs la phyag ’tshal lo/ ’phrul za ldem bu la phyag ’tshal lo/

A gőgös bön isteneknek hódolunk. A bön istenségnek, Dembunak hódolunk.

bdud za ’phrul ma la phyag ’tshal lo/ klu za yid ma la phyag ’tshal lo/

A csalfa bön démonnőnek hódolunk. A tudat anyának, a bön nágának hódolunk.

gnyan gyi lcam mo rnams la phyag ’tshal lo/

A nyenek királyi hitveseinek hódolunk.

gnyan gyi bud med dung gi ral pa can rnams la phyag ’tshal lo/

Relpacsen [sziget]-i^[192] nyenek kagyló[színű] asszonyainak hódolunk.

gnyan gyi bud med nag mo la phyag ’tshal lo/

A nyenek fekete asszonyainak hódolunk.

gnyan za thog mo shel mo dkar la [13r.] phyag ’tshal lo/ gnyan za thog ya ma la phyag ’tshal lo/

A fehér kristályos bön nyennek, az ősi nőknek hódolunk. A bön nyennek, az ősi Jamáknak hódolunk.

gnyan za li byin ’od de ma la phyag ’tshal lo/ gnyan za gag gser mo thang la phyag ’tshal lo/

A bön nyennek, a fényt árasztó nőnek hódolunk. A bön nyennek, az egyszínű ezüstnek és aranynak hódolunk.

gnyan za dkar mo grags ma la phyag ’tshal lo/ gnyan za dkar mo shel ma la phyag ’tshal lo/

A bön nyennek, A híres fehér nőnek hódolunk. A bön nyennek.

gnyan za ’phrul ma gser mdog ma la phyag ’tshal lo/

A bön nyennek, a varázslatos nőnek és az aranyszínű nőnek hódolunk.

gnyan za g.yu ting la ma mo shags la phyag ’tshal lo/

A bön nyenek-nek, sötét türkiznek és vitatkozó mamo-nak hódolunk.

gnyan za nyos ma gser can ma la phyag ’tshal lo/ gnyan za gshags thog ’bebs pa la phyag ’tshal lo/

A bön nyenek-nek, a rabszolganőnek és az aranyszínű nőnek hódolunk. A bön nyen-nek, a bűnbánatnak hódolunk.

gnyan gyi bu mo stong ’dul ma la phyag ’tshal lo/

A ezreket leigázó nyen lánynak hódolunk.

gnyan gyi bu mo bdud rtsi ma la phyag ’tshal lo/ bka’ la btags pa’i bu mo rnams la phyag ’tshal lo/

Az isteni nektár nyen lánynak hódolunk. A parancsolgató lányoknak hódolunk.

gnyan gyi bu mo stong mchog lag mo rtse la phyag ’tshal lo/

A legkiválóbb ezer Lagmo nyen lánynak hódolunk.

gnyan gyi lcam dral khyed rnams kyis bdag gi dgra bgegs rnams ’dul du gsol/

Kérlek titeket, a nyenek királyi hitveseit és kísérőit, hogy az én ellenségeimet pusztítsátok el!

’di bris shing bklags pa tsam gyis klu’i nad mdze dang/

Éppen most mikor ezt írjuk és olvassuk, a nága betegségek: a leprát

lhog yams dang/ sran rdo dang/ klu’i ngal dang/ sa bdag gingal dang/

a halálos betegségeket és járványokat, a vesekövet, a nága és szadag kimerültségeket:

gnyan dang thab dang/ gzhob dang/ khon dang/ glo bur gyi nad dang/

nyen és szív és égést, haragot és akut betegségeket,

shing gnyan bcad pa dang/ sa gnyan brkos pa dang/

a fa nyenek [okozta] vágott, és a földi nyenek [okozta] kivájt sérüléseket,

rdo gnyan slogs pa de dag thams cad bzlog cig / sgyur cig

és a kő nyenek [okozta] felfordulásokat győzzétek le és változzanak át!

gzugs can gyi dgra dang [13v.] gzugs med kyi bgegs rnams bzlog cig

A formával rendelkező ellenségeket és a forma nélküli akadályozó erőket győzzétek le!

gzhan yang dangs la gnas pa ni dkar ro/ g.ya’ la gnas pa ni sngo’o/

Továbbá titeket, akik a havas hegyeken éltek és fehérek vagytok, akik a sziklákon éltek és kékek vagytok,

nags la gnas pa ni nag go/ lu ma la gnas pa ni dkar ro/

akik az erdőben éltek és feketék vagytok, akik a mocsárban éltek és fehérek vagytok,

chu mig la gnas pa ni ser ro/ klu skam po ni bre bu mda’ sgro dang/

akik a forrásokban éltek és aranyszínűek vagytok, a sovány nágák, akik mérőedényekben élnek, nyíltollakon,

shu gu dang/ shing mgo ling dang/ g.ya’ dang/ gram bu dang/

papírokon, faágakon, sziklákon, folyópartokon

gud pang can dang/ pha pong rang rong dang/

a Güpangcsen-en, és a Phapong sziklán,

mtshan ma can la gnas pa khyed rnams la zhu ba gsol lo/ khyed rnams la mtsod pa ’bul lo/

Alázatosan kérlek titeket kik ezeken a különleges helyeken tartózkodtok, mindannyiótoknak felajánlással élek.

rin chen rtsi sman sna tshogs kyis/ long ba rnams gzugs mthong bar gyur cig

Különféle értékes elixírek által, a vakok is lássák a formákat!

’on pa rnams sgra thos par gyur cig / zha bo rnams rangs par gyur cig

A siketek hallják a hangokat! A nyomorékok örvendezzenek!

’theng po rnams ’gro bar gyur cig / byams pa dang ldan par gyur cig

A sánták járjanak! S legyenek szeretettek!

mthu stobs dang ldan par gyur cig / klu sman sna tshogs kyis dri zhim pa dang

Legyenek hatalmasak és erősek! A különféle nága gyógynövények finom illata és

bdud rtsi’i char rgyun ’bab pa gyur cig / bde ba’i longs spyod dang ldan par gyur cig

és nektára folyamatos esője hulljon [rájuk]! A boldogság élvezőjévé váljanak!

klu rnams ’jigs pa dang bral bar gyur cig / bde ba’i gnas dang ldan par gyur cig

Legyenek a nágák mentesek a félelemtől! Boldog lakhellyel rendelkezzenek!

bsod nams kyi tshogs thob par gyur cig / klu’i nags tshal phun sum tshogs par gyur cig

Az érdemek felhalmozását valósítsák meg! A nága erdők legyenek pompázatosak!

klu rnams kyi dbang po gsal bar gyur cig / bsod nams kyi tshogs bdag gis thob [14r.] par gyur cig

A nágák érzékszervei tisztuljanak meg! Az érdemek felhalmozását én érjem el!

klu bsnol ba rnams sangs par gyur cig / klu’i dug rnams sman du gyur cig

A nágák minden szennyeződése tisztuljon meg! A nágák minden mérgezése gyógyuljon meg!

’khra sa med pa’i ’khra sar gyur cig / bza ba med pa’i bza’ bar gyur cig

A támasz nélküliek támaszává legyenek! Az élelem nélküliek ételévé legyenek!

btung ba med pa’i btung bar gyur cig / mgon med pa’i mgon du gyur cig

Az ital nélküliek italává legyenek! Az oltalom nélküliek oltalmává legyenek!

skyabs med pa’i skyabs su gyur cig / klu’i nad thams cad gsos par gyur cig

A menedék nélküliek menedékévé váljanak! A nága betegségek szűnjenek meg!

klu’i lus bsnad pa thams cad gsos par gyur cig

A nágák testi betegségei gyógyuljanak meg!

mar me phul bas klu’i drod chad pa gsos par gyur cig

Vajlámpákat ajánlunk fel, ezért a nágák melegségének hiánya gyógyuljon meg!

ras skud dmar po thul bas changs pa’i tshe dang ldan par gyur cig

Vörös pamutfonalat ajánlunk fel, hogy Bráhma hosszú életével rendelkezzenek!

bsod nams dang ye shes kyi tshogs ni bdag dang yon bdag gis thob par gyur cig

Erények és bölcsesség felhalmozását én és a patrónusok érjük el!

dar dmar po phul bas/ bla bre dang ’phan gdugs dang/

Vörös selymet ajánlunk fel, hogy ernyőként^[193],

rgyal mtshan du gyur cig / ngan song gsum dang bral bar gyur cig /

napernyőként és zászlóként használják! A három alsóbb birodalomtól legyenek/legyünk elválasztva!

mtho ris kyi gnas thob par gyur cig /’o ma’i mtsho chen por gyur cig

A felsőbb birodalmak lakhelyét érjük el! Legyen [ott] egy nagy tejtenger!

chu bo chen po yid bzhin gyi bdud rtsir gyur cig /

Legyen [ott] egy minden kívánságot teljesítő nektár nagy folyó!

klu rgyal po dga’ bo’i gnas su khyab par gyur cig /

Legyen Gawo nága király lakhelye kiterjedt!

longs sbyod bsam gyis mi khyab pa thob par gyur cig /

Gazdagsága minden képzeletet felülmúló legyen!

klu pho mo bde bar gyur cig / mngar gsum phul bas sman gyi snying po ste/

Legyenek nága férfiak és nők boldogok! Felajánljuk a három édességet^[194], hogy a gyógyszer esszenciává váljanak

zhim zhim mngar [14v.] bas klu rnams bde zhing skyid par gyur cig /

és finom ételeket, édességeket, hogy a nágák jólétére és boldogságára váljanak!

bsod nams dang ye shes kyi tshogs rgyu spyor pho mos phob par gyur cig

Erények és ősi bölcsesség felhalmozását a férfi és női szponzorok érjék el!

bsam pa rgya che ba’i mchod pa phul bas/ klu rnams ’jigs pa dang bral bar gyur cig

Hatalmas felajánlásokat teszünk, hogy a nágák szabaduljanak meg a félelmektől!

zang zing gi sbyin pa btang ba dang/ dkon mchog gsum gyi bka’ bden pa dang/

Az anyagi javak adakozására és a három drágakő igazságára

klu rnams mchod pa yid la dran nas/ klu rnams longs spyod dang ldan par gyur cig

amikor a nágák emlékeznek felajánlásokra, akkor a nágák rendelkezzenek gazdagsággal!

klu rnams dar zhing rgyas par gyur cig

A nágák gyarapodjanak és terjeszkedjenek!

bsod nams dang ye shes kyi tshogs bdag dang sems can thams cad kyi thob par gyur cig

Az érdemek és az ősi bölcsesség felhalmozását én és minden érző lény érjük el!

sems can thams cad bde zhing skyid par gyur cig

Minden érző lény jólétére és boldogságára váljanak!

klu nad pa mi bde ba gsos par gyur cig / klu nyon mongs pa thams cad las thar nas/

A nága boldogtalanság betegségei gyógyuljanak meg! A nágák minden zavarodottságtól szabaduljanak meg, és

rig pa ye shes dang ldan par gyur cig / spyod pa phun sum tshogs par gyur cig

rendelkezzenek belátás bölcsességgel! Cselekedeteik legyenek tökéletesek!

longs spyod kyi dkor bsam gyis mi khyab pa dang ldan par gyur cig

Legyenek minden képzeletet felülmúló gazdagsággal felruházva!

de ltar mnyes par gyur nas/ mthu dang dbang ni bdag gis thob par gyur cig

Így elégedetté [téve őket] erőt és hatalmat érjünk el!!

klu yis bdag la ’go zhing/ bdag gi mgon dang skyabs mdzad du gsol lo/

Imádkozzunk, hogy a nágák vezessenek minket, védelmezzenek és adjanak menedéket!

’di bris shing bton pa tsam gyis tshe ’di’i dngos grub thob par gyur cig

Pusztán ezek leírásával és kántálásával érjék el  [a nágák] beteljesülését ebben az életben.

char chu dus su ’bab par gyur cig / mi phyugs rtag tu [15r.] legs par gyur cig

Az eső időben essen! Az emberek és állatok örökkön jól legyenek!

sa phyogs bkra shis par gyur cig / de ltar smon lam btab pas/

Legyen jó szerencse minden irányban a földön! Így imádkozva, ez

ngo mtshar a la la ho / mi dang klu ru ’cham/

rendkívüli! Alalaho! Az emberek és nágák egyetértve

bkra shis par gyur cig / lo phyugs rtag tu legs mi nor ’phel zhing dar/

szerencséssé váljanak! A termények és állatok legyenek jól, az emberek és a vagyon gyarapodjon és terjedjen!

mi’i mgon dang skyabs su mdzod/ bdag gi bka’ la nyon/

Az emberek védelmezőiként és menedékeként cselekedjetek! Az én parancsomat/rendeletemet hallgassátok meg!

mthu che dbang dang ldan/ pho brang bzhugs yul ni/

Adományozz hatalmas erőt és befolyást! Legyenek nagyon erősek és hatalmasok! A palotában, a lakhelyen,

gyu’i ne’u gsing ma la/ shel gyi khu ’phang ’dril/

a kis türkiz halastavacska és havas eső örvény,

klu rgyal ’khor bcas la/ bdag dang rgyu sbyor ’khor bcas kyis/

a nága király és kísérőik, én és a patrónusok és azok kísérői

gnod pa ci bgyis mthol zhing bshags/ rtsi dang sman gyis gsos/

bevalljuk [bűneinket] és bocsánatot kérünk minden sérelemért. Elixírekkel és gyógyszerekkel meggyógyítunk,

dag tshangs khrus kyi [lábjegyzetbe kyis] bkrus/ mthun pa'i sman rnams sbyar/

tiszta fürdetőszerekkel megfürdetünk. Megfelelő gyógyszereket alkalmazunk.

gus pas mchod pa ’bul/ thugs rjes dgongs la bzhes su gsol/

Tisztelettel felajánlásokat teszünk. Kérünk [titeket] együttérző gondolatainkat fogadjátok!

klu’i spang skong gi le’u ste nyi shu gcig pa’o/ bam po brgyad pa’o/

Ez a nágák sérelmeinek kiengesztelésének huszonegy fejezete. A nyolcadik kötet.

zhes pa ’di ni chos sde chen po sku ’bum byams pa gling du par du bsgrubs pa’o/ mnga lo/

Ezt biz a fő tanítási központban, Kumbum Dzsampaling [kolostorban] állították össze. Mangalam.

 

 

Kép forrása: https://i.pinimg.com/originals/91/2d/9b/912d9b801320cd6717cc872b3078d928.jpg

 

[1] A 8. századig Zsangzsung különálló királyságként létezett, ami magába foglalta Ü-t (dbus) és Cang-ot (gtsang), Tibet középső tartományainak nyugati területeit, ami Nyugat-Tibetként ismert. Az ott élő emberek egy olyan nyelvet beszélnek, ami a sino-tibeti nyelvcsalád, tibeto-burman ágába tartozik.

[2] Abban az idõben amikor a tibetiek megindultak az egységes néppé válás útján, a legfontosabb k`iang törzsek közt voltak a Macshu, azaz a Pávafolyó (rma chu, Huangho felsõ folyása) nagy kanyarjánál élõ tang-hsziangok és a szumpák (sum pa), akik Gyelmo Rong (rgyal mo rong) vidékén (a mai Csincsuan) éltek. Egy idõre ez utóbbi törzs a távoli északon, valamint a nyugaton fekvõ Dicshu (’bri chu, Jangce felsõ folyása) folyó vidékén is feltünt, ahol a szumpa állam határos volt a k`iangok Zsangzsung (zhang zhung) birodalmával.

[3] szanszkrit mellékjeles átírással: nāga rāja dhaya.

[4] Vadzsrapáni, szanszkrit: Vajrapāni.

[5] Jambudvīpa.

[6] Nanda, Sákjamuni 6 tanítványának egyike.

[7] Aupananda, Sákjamuni 6 tanítványának egyike.

[8] Vaszukit nevezi meg az angol szöveg, de a 84000.co szerint Vászuki: nor rgyas, Cugna Rincsen egy nága királynő.

[9] Ānanda, Sákjamuni unokatestvére, egyik legfőbb követője.

[10] Vasuki, nága király(nő), a vízi világ utalkodója.

[11] Ananta, A nyolc nāga király egyike. Az egyik fő nāga király. Más néven Śeṣa vagy Anataśeṣa. A buddhizmusban a Patañjali nyelvtan forrásának tartják. A vaiśnavizmusban ő a kígyó, amelyen Viṣṇu nyugszik a világok teremtményei között.

[12] Śaṅkhapāla, nāga király, aki az óceánban lakik és védi a kagylókat.

[13] Samriddha az angol fordításban, de lásd előbb: Vászuki.

[14] Vāsuki, azt mondják, a fején tartja a világot.

[15] Virāja.

[16] klu’i az angol fordításban.

[17] Balavan.

[18] Elepatro.

[19] Anavatapta (84000.co), Madropa az angol fordításban

[20] Aruni az angol fordításban

[21] Anavatapta nāga király, aki a Manaszarovar-tóban lakik Tibetben. 'Aki soha nem melegszik fel'

[22] Aparajita ( a tibeti név jelentése: Rettenthetetlen)

[23] Kulika, nāga király,

[24] Āruṇā, a hajnal istensége az indiai mitológiában. Āruṇā hírvivőként működik Ākāśagarbha számára.

[25] Śrīmat

[26] Brahmā, A buddhisták szerint Brahma a formabirodalom isteneinek ura.

[27] „Aki olyan, mint egy hintó”

[28] „Aki tükörarcú”

[29] „Aki vadállatfejű”, „Aki szarvasfejű”

[30] „Aki ragadozófejű”

[31] „Aki ökörfejű”

[32] „Aki madárfejű”

[33] „Aki kígyófejű”

[34]  śūdra kaszt

[35]  Indra, vagy „Vízesés”

[36] „Sárkányüvöltésű”

[37] „Gyümölcsérlelő”

[38] Upakālo

[39] „Aki a félelmetes”

[40] „Aki a megsebző”

[41] Szugata (bde bar gshehs pa), Buddha.

[42] Buddha

[43] Helyesen: „dga’ bo”

[44] Nanda (Buddha legfőbb tanítványa)

[45] Upananda

[46] Ananta. Śesa másik neve, a nyolc nága király egyike. A buddhizmusban a Patandzsali nyelvtan forrásának     tartják. A vaisnavizmusban ő a kígyó, amelyen Viṣṇu nyugszik. A szó jelentése: határtalan, végtelen

[47] Saṅkhapālaḥ, a nága király ki az óceánban lakik és védi a kagylókat

[48] Vāsuki vagy Vāsava, a nyolc nága király egyike

[49] „Aki a nagy fényesség”

[50] „Aki a címzetes ékszer”, nága királynő

[51]  Balabhadraḥ, a „nagy erő”

[52] „Aki gazdag”

[53] „Aki gyűrű”

[54] „Aki Myrobalan ajkú”

[55] „Aki nagy csoda”

[56] „Aki győzedelmes koponya”

[57] Maldro a nága király

[58] „Aki nagyon állhatatos”, Shakra elefántjának neve

[59] Śrīmat, a „Dicsőséges”

[60] Śrīkaṇṭha, a „Dicsőséges torok”

[61] „Aki a dicsőséges füzér”

[62] „Aki nagy erő”

[63] Kulikaḥ a nága király

[64] „Aki vízben született lótusz”

[65] Varuṇa, a fő nága király. A védákban a tenger istene.

[66] Ánanda

[67] Dhṛtarāṣṭra, szó szerinti jelentésben „A régió őre”. A négy nagy nága király egyikének neve, akik a vágy birodalmában a négy irány felett uralkodnak, ő a keleti védőistenség. hagyományosan a gandharvák ura.

[68] Viruḍhaka, szó szerinti jelentésben „Nemes születésű”. A Meru-hegy őrkirálya, a négy nága király egyike, a kumbhandák ura, dél őrzője.

[69] Virūpākṣa, szó szerinti jelentésben „Rossz szemű”. A négy nága király egyike, nyugat ura.

[70] Vaiśravaṇaḥ, a gazdagság istene.

[71] „Aki a drágakövek őrzője”

[72] Pūrṇabhadra, a gazdagság istene, egy jaksa.

[73] „Aki a Meru hegy tartója”

[74] „Aki a füzér tartója”

[75]  Puṣpakara, a „Virágok tartója”

[76]  Upalālaḥ  „A kék lótusz tartója”

[77] „Aki a kincsek őrzője”

[78] „A vad”

[79] „Aki a varázserők birtoklója”

[80] „Aki az erők birtoklója”

[81] „Aki a fénysugarak birtoklója”

[82] „Aki a színek birtoklója”

[83]  Indra vagy „Szélisten”

[84] „Aki a ragyogó” vagy „Aki a lángoló”

[85]  Anavataptaḥ a nága király (aki soha nem melegszik föl), a Manasaroval tóban él.

[86]  a nagy Sakra, Indra másik neve

[87] „Aki a mérgező látás birtoklója”

[88] „Aki a mérgező érintkezés birtoklója”

[89] „Aki a mérgező gondolkodás birtoklója”

[90] „Aki Myrobalan ajkú”

[91]  Brahmā 

[92] „Aki nagy Brahmā”

[93] Indra

[94] Indra rokona

[95] Sāgara, ez Vaṛuna, a víz istenségének egy másik neve.

[96] „Aki aki a méregtelen”

[97] „Aki a nagy tó fia”

[98] Makaraḥ a vízi sárkány

[99] Alīnaḥ, „a rettenthetetlen”

[100] „Aki az abszolút rettenthetetlen”

[101] Karkoṭaḥ, „az erő forrása”

[102] Āruṇā a hajnal istene

[103] Saḍaṅguliḥ, „a hat ujjú”

[104] „Aki mozgó szív”

[105]  Śrībhadraḥ, „A dicsőséges és kiváló”

[106] „Aki dicső fényesség”

[107] „Aki vízben született lótusz”

[108] „Aki a dicsőséges tökéletes boldogság”

[109]  Subāhu, „a kiváló kéz”

[110] „Aki a Meru-hegy tartója”

[111] „Aki a napfény”

[112] „Aki a holdfény”

[113] „Aki a kiváló győzelem”

[114] „Aki a gazdagság”

[115] „Aki a sárkány üvöltés”

[116] „Aki a villámló”

[117] „Aki a zuhogó eső”

[118] „Aki India”

[119] „Aki a tisztaszívű”

[120]  Mahābalaḥ, „az erős harcos”

[121] „Aki a kötélhajú”

[122] „Aki szarvasfejű”

[123] „Aki ragadozófejű”

[124] „Aki oroszlánfejű”

[125] „Aki bagolyfejű”

[126] „Aki hüllőfejű”

[127] „Aki madárfejű”

[128] „Aki halfejű”

[129] „Aki ragyogó hegy”

[130] „Aki ártó lény”

[131]  Citrasenaḥ

[132] „Aki könyörtelen”

[133] Mucilinda

[134] „Aki a nagy hangú”

[135] „Aki örökkön cselekvő”

[136] „Aki a lángoló”

[137]  Kṛmiḥ

[138] „Aki a kapzsiság” nága királya

[139] „Aki elefánt külsejű”

[140] „Aki a fehér fény”

[141] „Aki a fukarság” királya

[142]  Elepatra

[143] „Aki kagylószerű”

[144]  Śvetaḥ aki tiszta, erényes

[145]  Kāla

[146] „Aki fekete”

[147]  Nārāyaṇa

[148]  Candra, „Aki a Hold”

[149] a potin ’tsal’ található a ’tshal’ helyett

[150] a potin a ’srang ma’ szó szerepel hibásan helyesen: ’sran ma’, melynek jelentése vese

[151] „Építő”

[152]  Gangesz

[153] „Aki szerencsés”

[154] „Aki ötször koronázott”

[155] „Aki a méh”

[156] „Aki harciszerkérszerű”

[157] „Aki tükörarcú”

[158] „Aki a Meru-hegy tartója”

[159] Nimindharaḥ

[160] „Aki a minden”

[161] Buddha neve

[162] „Aki kiváló elme”

[163] „Aki a béke”

[164] „Aki a szabadság”

[165] „Aki a második fehér”

[166] „Aki a második fekete”

[167] „Aki a második sárga”

[168] Makara a vízi sárkány

[169] ksatrija

[170] vaisja

[171] shudra

[172] innen egy mantra található, melyben a Wylie-féle átíráson kívül a szanszkrit átírást is adott

[173] Orchis latifolia

[174] Spondias axillaris

[175] szürke antimon

[176] a szótárban ’pu shel rtse’

[177] Mon: tibetiül beszélő nép lakta vidék Nepálban

[178] áldozati sütemény egyik fajtája

[179] a nők és a férfiak különböző orsókat használtak fonal szövésére, a nők finomabb, a férfiak durvább, vastagabb szálakat fontak

[180] három fehér: túró, tej, vaj,  három édes: cukor, melasz, méz

[181] gnyan: erős lények osztálya, akik uralják a köztes teret (a földet és az eget összekötő réteget vagy légkört

[182] sokféle

[183] Caragana brevifolia

[184] hiba a tibeti szövegben, helyesen ’lcong’ amely ebihalat jelent

[185] hiba a tibeti szövegben, helyesen ’rwa’ amely szarvat jelent

[186] helyesen ’sran’, jelentése: vese

[187] kumbhāṇḍa: félisten, vámpírszerű préta melynek nagy a gyomra és óriási a heréje, valószínű ez utóbbira, mint betegségre utal a szöveg

[188] árpaliszt

[189] emberevő démon, szanszkrit: rākṣhasa

[190] a tibetiek ’huja’-t hangoztatva sóhajtoznak

[191] sa bdag=föld ura, szanszkrit: bhūpati, uralják a talajt és a földhöz kapcsolódó élőhelyeket

[192] mitológiai sziget

[193] brokátból vagy selyemből készült ernyő, ami a lámák trónja felé van függesztve

[194] melasz, méz, cukor

"Igaz, hogy a buddhista meditációs gyakorlat elszigetelődést és befelé irányuló elmélyülést igényel, de nem lenne-e teljesebb a Dharma megtestesülése a világban, ha az emberiséget gyötrő nyomorúságokkal is foglalkoznánk?"

Írta: Tiszteletreméltó Bhikkhu Bodhi

 

Minden reggel megnézek egy sor internetes híradást és kommentárt kezdve a BBC-től, egészen a Truthout-ig. Az aktuális események olvasása még inkább megerősíti számomra Buddha szavainak érvényét: "A világ szenvedésen alapul." Szinte naponta megdöbbenek a szenvedés nagyságától, amely az embereket minden kontinensen sújt, és még inkább attól a kemény igazságtól, hogy e szenvedés nagy része nem a személytelen természet viszontagságaiból (vicissitudes of impersonal nature), hanem az emberi szívben tomboló kapzsiság, gyűlölet és eltévelyedettség tüzéből ered.

Látva a világ mérhetetlen gyötrelmeit, kérdések merültek fel bennem a nyugati buddhizmus jövőbeli kilátásairól. Megdöbbentett, hogy a globális szenvedés témáját - a valódi emberi lények kézzelfogható szenvedését - milyen ritkán dolgozzák fel az általam ismert buddhista folyóiratok és tanítások. Nekem úgy tűnik, hogy mi, nyugati buddhisták, hajlamosak vagyunk egy olyan kognitív álláspontra helyezkedni, amely az első nemes igazságot nagyrészt a középosztálybeli életmódunk hátterében határozza meg: mint mardosó elégedetlenséget; a túltelítettség unalmát; a beteljesületlen kapcsolatok fájdalmát; vagy, elfogadva a buddhista elméletet, az újraszületések körforgásának rabságát. Úgy érzem a dukkha ezen aspektusaira való összpontosításunk túl gyakran feledteti el velünk azt a hatalmas, katasztrofális szenvedést, amely a világ népességének háromnegyedét naponta elárasztja.

Ez alól a tendencia alól kivételt képez az Elkötelezett Buddhizmus mozgalom. Úgy vélem, hogy ez a buddhizmusnak egy olyan arca, amely nagy ígéretekkel kecsegtet, de a témával kapcsolatos felületes olvasmányaimból két dolog ragadott meg. Először is, míg egyes elkötelezett buddhisták új perspektívákat keresnek a Dharmában, sokak számára a buddhizmus egyszerűen csak spirituális gyakorlatokat kínál, s egyúttal olyan társadalmi-politikai ügyeket támogat, amelyek nem sokban különböznek a mainstream baloldalétól. Másodszor, az Elkötelezett Buddhizmus gyakorlatilag még mindig a buddhizmus iránti nyugati érdeklődés lényegéhez kapcsolódik, amely a Dharma mint belső békéhez és önmegvalósításhoz vezető út.

Ha a buddhizmus Nyugaton kizárólag a személyes spirituális fejlődés eszközévé válik, akkor attól tartok, hogy egyoldalúan fejlődik, és így csak félig tölti be a benne rejlő lehetőségeket. A jómódúakat és a művelteket bevonzva, kellemes otthont biztosít majd az intellektuális és kulturális elit számára. Azonban fennáll a veszélye, hogy a megvilágosodás keresése egy olyan privát utazássá válik, amely a számtalan emberi életet naponta sújtó mérhetetlen szenvedéssel szemben csak rezignált némaságot lesz képes felmutatni.

Igaz, hogy a buddhista meditációs gyakorlat elszigetelődést és befelé irányuló elmélyülést igényel, de nem lenne-e teljesebb a Dharma megtestesülése a világban, ha az emberiséget gyötrő nyomorúságokkal is foglalkoznánk?

Tudom, hogy magasztos meditációkat folytatunk a kedvességről és az együttérzésről, és a szeretet és a béke gyönyörű eszméit valljuk. De vegyük észre, hogy ezeket nagyrészt befelé irányuló, szubjektív tapasztalatokként követjük, amelyek a személyes átalakulásra irányulnak. Az együttérzésnek ez a fajtája túl ritkán piszkolja be a kezét és lép ki a terepre. Túlságosan ritkán válik gyakorlatias, hatékony cselekvési programmá, amelyek célja, hogy csökkentse a természeti csapások vagy a társadalmi nélkülözés által sújtott emberek tényleges szenvedéseit.

Ezzel szemben vegyük például a Christian Aid és a World Vision szervezeteket. Ezek nem missziós mozgalmak, amelyek célja a hittérítés, hanem segélyszervezetek, amelyek segélyt és fejlesztési támogatást nyújtanak, miközben a szegénység és az igazságtalanság okait is kezelik. Hasonlóképpen, az Amerikai Zsidó Világszolgálat sem arra törekszik, hogy embereket térítsen meg a judaizmusra, hanem arra, hogy kifejezze a judaizmus elkötelezettségét a társadalmi igazságosság iránt azáltal, hogy enyhíti "a fejlődő világ népeinek szegénységét, éhezését és betegségeit fajra, vallásra vagy nemzetiségre való tekintet nélkül". A buddhizmusban miért nincs semmi ilyesmi? Bizonyára találnánk ehhez támogató keretrendszert a buddhista tanításokban, etikai eszmékben, archetípusokban, legendákban és történelmi előzményekben.

Elismerem, hogy sok buddhista egyénileg aktívan részt vesz társadalmi szolgálatokban, és hogy néhány nagyobb buddhista szervezet fáradhatatlanul dolgozik az emberi szenvedés enyhítésén világszerte. Önzetlen elkötelezettségük teljes mértékben megérdemli elismerésünket. Sajnos vonzerejük egyelőre korlátozott.

A buddhista tanítók gyakran mondják, hogy a világ védelmében a leghatékonyabban úgy segíthetünk, ha megtisztítjuk a saját tudatunkat, vagy hogy mielőtt együttérző cselekvésbe kezdenénk, el kell érnünk az önmagátlanság vagy az üresség realizálását. Lehet, hogy van némi igazság az ilyen kijelentésekben, de szerintem ez csak részigazság. Ezekben a kritikus időkben az is kötelességünk, hogy segítsünk azoknak a világba belemerülteknek, akik a nincstelenség és a kétségbeesés szélén tengődnek. A Buddha küldetése, a világban való megjelenésének oka az volt, hogy a kapzsiság, a gyűlölet és az eltévelyedettség gonosz gyökereinek kiirtásával megszabadítsa a lényeket a szenvedéstől. Ezek a baljóslatú gyökerek nem csak a saját tudatunkban léteznek. Mára kollektív dimenzióra tettek szert és egész országokra és kontinensekre terjedtek ki. Ma ezért a lények szenvedéstől való megszabadításának segítése megköveteli, hogy fellépjünk a kapzsiság, a gyűlölet és az eltévelyedettség rendszerszintű megtestesülései ellen.

A Dharma minden történelmi korszakban új eszközöket talál arra, hogy kibontakoztassa lehetőségeit, pontosan az adott korszak sajátos történelmi feltételeihez kapcsolódó módon. Hiszem, hogy a mi korunk megfelelő történelmi színhelyet biztosít a Dharma transzcendens igazságának ahhoz, hogy visszahasson a világra, és több szinten - még a legalacsonyabb, legdurvább és legmegalázóbb szinteken is - belefolyjon az emberi szenvedés menetébe, nem pusztán szemlélődéssel, hanem hatékony, enyhülést nyújtó cselekvéssel, amelyet a saját, világot átható célja világít meg.

Korunkban a buddhizmus előtt álló különleges kihívás az, hogy kiálljon az igazságosság szószólójaként a világban, a lelkiismeret hangjaként a társadalmi, gazdasági és politikai igazságtalanság áldozataiért, akik nem tudnak kiállni és felszólalni önmagukért. Véleményem szerint ez egy mély erkölcsi kihívás, amely vízválasztó a buddhizmus modern kifejeződésében. Úgy vélem, mindez olyan irányt mutat, amit a buddhizmusnak követnie kell, ha a Buddha emberiségért folytatott küldetésén osztozni szeretne.

 

Forrás: Ven. Bhikkhu Bodhi. 2007. A Challenge to Buddhists. Lion's Roar. Buddhist Wisdom for Our Time. [Online.] Elérhető: https://www.lionsroar.com/a-challenge-to-buddhists/ Megtekintve: 2022.08.06.

Fordította Nagy Szabolcs

 

 

 

"A legtöbb magyar forrás a japán buddhizmus kezdetét a Nara-kori hat iskolától eredezteti. Mindössze néhányan említik meg, s ők is csak röviden, hogy ennek alapjait az Aszuka-kultúra idején fektették le. E folyamat kiemelkedő alakja volt Sótoku herceg (厩戸皇子), kinek személye és munkássága azóta kultikus magasságokba emelkedett."

A Tan Kapuja Buddhista Főiskola

Sótoku herceg és a japán buddhizmus kezdete

 

BA szakdolgozat

Témavezető: Komár Lajos

Írta: Keszei Márta

Budapest

2022

 

Tartalom

Bevezető

Japán társadalma, etnikai összetétele és kultúrája a 6-7. században

Japán vallási szokásai a buddhizmust megelőzően

Kitekintés a buddhizmus helyzetére Indiában, Kínában és Koreában a 6-7. században

Kamicumija herceg (Sótoku) élete (573-622)

Kamicumija herceg (Sótoku) buddhizmusa

A Sótoku kultusz (Sótoku munkásságának hatása és következményei)

Felhasznált irodalom

 

 

Bevezető

Japán különleges országát mindenki úgy ismeri, mint a világ egyik legmodernebb ugyanakkor tradicionális államát. Élen jár a robottechnikában, a fenntartható fejlődésben, ennek ellenére, illetve ezzel egyidejűleg, nagy hangsúlyt fektetnek az itt élők a hagyományokra is. Ebben a hierarchikus társadalmi rendszerben ma is fontos szerepet kap az ősök és a család tisztelete, ezért jól megférnek egymás mellett a hipermodern nagyvárosok és az ősi vallási kegyhelyek, szentélyek. Napjainkra Japán a buddhizmus (仏教, Bukkjó) egyik legautentikusabb országa. A japán emberek mentalitása, tisztelettudó viselkedése, a végsőkig kitartó küzdő szelleme mind visszavezethető a buddhizmusra. S bár a japán buddhizmus keveredett a konfucianizmussal, a taoizmussal és a sintóval, mégis oly jellemző rá akár egy hatalmas buddha szobor, vagy egy zen szerzetes, hogy azonnal mindenki japánra asszociál, ha meglátja ezeket. A buddhizmus térhódítása azonban nem volt problémamentes. Amikorra Japán önálló, autonóm állam lett, addigra a szomszédos Kína már többezer éves történelemmel és kultúrával büszkélkedhetett.

A legtöbb magyar forrás a japán buddhizmus kezdetét a Nara-kori hat iskolától eredezteti. Mindössze néhányan említik meg, s ők is csak röviden, hogy ennek alapjait az Aszuka-kultúra idején fektették le. E folyamat kiemelkedő alakja volt Sótoku herceg (厩戸皇子), kinek személye és munkássága azóta kultikus magasságokba emelkedett. Mindazonáltal életéről ez idáig nem született részletes, magyar nyelvű leírás. Szakdolgozatomban a japán buddhizmus valódi kezdeteit szeretném bemutatni, lefedni a Nara-kori buddhizmust megelőző egy évszázadnyi űrt, majd röviden megvizsgálni Sótoku herceg töretlen kultuszát, amely közel ezerötszáz esztendeje tart.

A téma kidolgozásához a kapcsolódó irodalom részletes elemzését és összevetését választottam módszeremként. Ugyan a nyelvismeret hiánya miatt a japán forrásokat nem tudtam feldolgozni, azonban elegendő angol nyelvű írás állt rendelkezésemre ahhoz, hogy teljes képet alkothassak a témát illetően. Emellett egyes fejezetekben a fellelhető magyar szakanyagot is fel tudtam használni.

A japán szavak átírásánál a következő elvek alapján haladtam: ugyan a japán nyelv szavait le lehet írni latin betűkkel, viszont a jelentés-megkülönböztetésre leginkább a kandzsik (kínai-japán írásjegyek) alkalmasak, ezért ahol tudom, feltüntetem egyes kifejezések ezen alakját is. Elsősorban azonban a módosított Hepburn-rendszeren alapuló magyaros átírást használom a magyar helyesírás szabályait betartva (pl. udzsi, Jamato, Dzsómon). Japán megjelölésére az ősi Va és az Aszuka korszakban kapott Nippon/Nihon nevek mellett, a Jamato kifejezést is használom.[1]

 

Japán társadalma, etnikai összetétele és kultúrája a 6-7. században

Japán történelmére egészen a 6. századig a régészeti leletekre támaszkodva lehet csak visszatekinteni, mivel írott források főleg csak Kínában íródott művekből származnak. Az ázsiai kontinens nagy civilizációihoz képest a japán kultúra jóval később alakult ki, mely elsősorban földrajzi adottságainak volt köszönhető. Ám később e lemaradását gyors fejlődésének következtében ledolgozta, sőt bizonyos értelemben meghaladta a kulturális bölcsőjének számító Kínát és Koreát. Ez a dinamika folytatódott évszázadokon át, ezáltal segítve a szent királyságról és a kulturális identitásról alkotott korai japán elképzelések formálását. A japán öntudat erejét mutatja, hogy mind a mesterségek és a vallások, mind az építészet és a művészetek beáramlásukat követően egyedi jelleget öltöttek, különlegessé téve ezzel a szigetországot. Egyedisége, specifikus fejlődése az idők folyamán az egyik legnagyobb értéke lett.

Japán tulajdonképpen a Csendes-óceánból kiemelkedő, több mint tízezer méter magas lánchegység csúcsai, az ázsiai kontinens keleti partjainál. A szigetvonulat, ahogy Kidder írja könyvében, mintha az „ázsiai színház” hátsó üléssora lenne.[2] Területe Magyarország négyszerese. A kelet-ázsiai japán szigetvilágot sok ezer kisebb és négy nagy sziget alkotja: északon Hokkaidó (北海道), ahol az őslakosok élnek; a legnépesebb és legnagyobb Honsú (本州) szigete; a legkisebb sziget Sikoku (四国), mely Honsú és a legdélebben fekvő Kjúsú (九州) között helyezkedik el.

A pleisztocén korszakban Ázsiával még egybetartozott a japán szigetvilág és a csiszoltkő-kultúra idején, tízezer évvel ezelőtti kéregmozgások és tengerszint-emelkedés következtében vált el a kontinenstől. Az újkőkorszakban, a Dzsómon-kultúra (縄文時代) idején benépesült a sziget és megkezdődött a bevándorolt népek egybeolvadása. Az i.sz. 1. században felbomlott a törzsi-nemzetségi szervezet, éles osztálykülönbségek alakultak ki. Japán számtalan kisebb-nagyobb államra tagolódott. Az i.sz. 3-4. századra megjelennek a törzsszövetségen alapuló állam csírái. Ezt nevezzük a Kofun-kultúra (古墳時代) (tumulus[3]-haniva[4]) időszakának. A halomsírokban olyan harci eszközöket találtak, melyek azon Észak-Ázsiai nomád harcosokéhoz hasonlítanak, akik Koreát özönlötték el. Az i.sz. 4. században már családcsoportokban éltek és öntözéses gazdálkodást folytattak. Az i.sz. 4-5 században a Jamato-család a többi, korábban egymással harcoló törzseket uralma alá hajtotta és ez a politikai egység fejlődött történelmi nemzetállammá, melynek új neve Nippon (Nihon)[5]. A Jamatók az országot udzsikra osztották, melyek örökletes kormányzati egységek voltak, élükön az ókimivel, a törzsfőnökkel, aki igazgatta a törzs közösségét, ő volt a döntőbíró és a szertartások irányítója. Az udzsi jellemzője a hierarchikus rendi tagozódás, a pszeudo-családi kapcsolatok, a saját udzsi-istenségek tisztelete, melynek a vallási hiedelmi gyökere a sintó. Az i.sz. 6. században a bennszülött kultúra mellé érkezik meg a buddhizmus.

A régészeti kutatások alapján a terület már a pleisztocén idején valószínűleg lakott volt. A régi japánok országukat a Föld legkeletibb vidékének hitték, vagyis a Nap eredetének országának gondolták, ezért a napkeltéről Nipponnak/Nihonnak nevezték.[6] Eme szóalak két szóból áll, a „Nap” és az „eredet, származás” szavakból, melyet érdekes módon kínai írásjellel írják jelenleg is. Ezt a szóalakot Kamicumija használta először, amikor 607-ben levelet írt a kínai császárhoz, melyben hazáját a Fölkelő nap Országaként említette, visszautalva az eredetmítoszukra, mely szerint Japán földön született Amateraszu, a Napistennő, akitől az uralkodó császári családot, vagyis magukat származtatták.

Japán elhelyezkedése nem mondható előnyösnek. A civilizált eurázsiai óvilág peremvidékén fekszik. A szegregációnak azonban voltak előnyei is. A tenger könnyűvé tette a közlekedést, bőségesen kínált halat, a szigethelyzet távol tartotta a nomád hordákat, megmentette az ellenséges invázióktól. A szigetlakók magukra utaltan éltek, a maguk erejére támaszkodva termelték meg, amire szükségük volt a mostoha sziklás körülmények között.

Japán etnikai összetétele nagyon változatos. Az ainuknak/ajnuknak, akik a sziget őslakosai sem genetikai-, sem nyelvrokonságát a mai napig nem tudták kapcsolni más származási, vagy nyelvi csoporthoz. Nincs közös őse más nyelvekkel, vagyis izolált nyelvet beszélő népcsoportról van szó. Ez a népcsoport kistermetű, erős testszőrzetű, kiugró szemöldökük, nagy mélyen ülő szemekkel társul, melyek inkább európai embertípushoz hasonló, mint a bőrük, de ezt genetikai vizsgálatok cáfolták. Már a jégkorszaktól kezdődően, amikoris még szárazföld kötötte össze a mai szigetországot a kontinenssel, elkezdődött a bevándorlás, mely egészen az i.sz. 9. századig tartott. A betelepült lakóinak többsége Koreából és Kínából érkezett, és fokozatosan szorították ki az őslakosokat, vagyis a legkorábbi bevándorlókat, az ainukat, akik kénytelenek voltak emiatt északra vándorolni. Az ősi japán nemzetet a régi kínai krónikák Va-nak nevezik, mely az első jegyzett neve Japánnak. Jelentése kis ember, törpe, utalva az őslakosok magasságára. A Japán társadalom többségében nem a szigetországból eredeztethető, de asszimilálódtak az ide érkezők. A sziget földrajzi elszigeteltsége miatt nem volt más alternatívája, mint a környező, fejlettebb kultúrákból fejlődni és így létrehozni egy új, egyedülálló attribútumokkal rendelkező társadalmat. Japán etnikai összetételét tehát a kontinensről érkező bevándorlás határozta meg, mely még a 6-7. században is zajlott.

A japánoknak, mivel saját írásrendszerük nem volt, az i. sz. 4. századtól vettek át a Koreán keresztül Japánba került kínai szövegekből és alkalmazták a már meglévő szavaikra. Ez volt az első írásrendszerük. A 8. század közepéig ójapán nyelvről beszélhetünk, mely ez idő után mondható klasszikus japán nyelvnek. Az ójapán nyelv legfeltűnőbb vonása elszigeteltsége s egyben rokontalansága. Japán történelem előtti népnek számított még az i.sz. 5. sz. körül is, mivel nem volt írása, elmaradott volt a kínai civilizációhoz képest. Kínai utazók leírásai alapján a kínai történelmi leírásban Japán (Va földje) is szerepel, mely eleven, aktív japáni életről szól. Japánnak az i. sz. 7. századot megelőző kaotikus helyzetében egy egységesen, központilag szabályozott programra volt szüksége, mely az Aszuka-korszak (飛鳥時代) idején valósult meg. Az egységesítésnek mind politikai, mind kulturális szempontból kiemelkedően magas szintjét valósították meg rövid idő alatt, felhozva, sőt meghaladva szárazföldi szomszédjait.  Az i.sz. 7. században közigazgatási okokból tartományokra (kuni vagy koku) osztották, létrejött Japán első, igazán egységes, központosított állama, és a császárság intézménye megszilárdult.

Az uralkodóház az őseiket az égi istenek valódi leszármazottjaként szerepeltették a krónikákban. Míg a leigázott törzsek vezetőinek ősei csak földi istenek lehettek. Ezzel az uralkodó család célja a hatalom megtartása volt. A meghódított törzsek vezetői előszeretettel házasodtak be az uralkodó családba, mert ilyen házasságból született gyermek már vérrokonság révén az égi istenek közé kerülhetett. Így lassanként megszűnt az ellentét hódító és hódoló között. Azt is mondhatjuk, hogy az összeolvadás a Japán népesség elszigeteltsége miatt olyan alapos volt, hogy e szigetország lakossága ma egyöntetűbb, mint a világ legtöbb országáé. A Kodzsiki történetének korában, sőt még a 8. században is, nemcsak a poligámia[7], hanem ezzel együtt a japán társadalomra a matriarchátus berendezkedés volt jellemző. A lányok férjhez adása és az utódok számontartása az anya, illetve az anyai ág hatáskörébe tartozott. Míg például a Konfuciusz tanítása szerint berendezkedett Kínában azonos családi nevet viselők nem léphettek egymással házasságra, addig Japánban házasságot köthettek, akik nem ugyanazon anyától születtek. Így féltestvérek is, ha csak apjuk volt a közös. De tilos volt a házasság, ha a felek egy anyától születtek, még akkor is, ha az apák különbözőek voltak. A Kodzsiki idealizált személyeit utánozta a korabeli japán társadalom, ők voltak az eszményképek, és szólásaik irányító normákként hatottak a társadalomban.

A krónika szerint a 602. év tizedik hónapjában megérkezett több pekcsei pap, akik a naptárkészítés művészetét, a csillagászatot, a földrajzot, valamint a láthatatlanság és a mágia művészetét jöttek tanítani. Több tanulót választottak ki, akiket a szerzetesek megtanítottak e tudományokra. Mindannyian addig tanultak, amíg tökéletesítették tudásukat ezekben a tudományokban.

Rangok szerinti rendszert vezetett be az udvarba, a korábbi öröklődő tisztség helyett, a kortárs Szui-dinasztia példáját követve. Ez volt az első Japán rangrendszer. A tizenegyedik év (603) tizenkettedik havának ötödik napján Sótoku Taisi régensherceg megalapította a süvegen viselt rangjelzés rendszerét, mely tizenkét lépcsőfokot különböztetett meg. Mindegyik különleges színű, könnyű bélésselyemből készült süveg volt. Ezek a fejfedőn viselt rangjelzések anyagukban, színükben és formájukban is eltértek egymástól.  A süveget rangok szerinti színes madártollal díszítették.

A rangok, színük és erényeik szerinti rendszere:

Dai-toku         nagyobb erény                        bíbor   erény

Só-toku           kisebb erény                           bíbor

Dai-nin           nagyobb jóindulat                  zöld     alázat

Só-nin             kisebb jóindulat                     zöld

Dai-rai             nagyobb illendőség                piros    erény

Só-rai              kisebb illendőség                   piros

Dai-sin             nagyobb hit                            sárga   őszinteség

Só-sin             kisebb hit                                sárga  

Dai-gi             nagyobb igazságosság           fehér   igazságosság

Só-gi               kisebb igazságosság               fehér  

Dai-csi             nagyobb tudás                         fekete  tudás

Só-csi              kisebb tudás                            fekete 

Tizenkettedik év (604) első hónap első napján a herceg és a főminiszterek kaptak első ízben bíbor színű rangot, mely legmagasabb rang volt (toku), ekkor viselhettek hajvirágot. Ezek virág alakú arany és ezüst hajdíszek voltak. Az elsődleges különbség eme új rendszer és a régi között, hogy a rangot már nem öröklés útján automatikusan adták, hanem a rangrendszer lehetővé tette az érdemek és az egyéni teljesítmények alapján történő előléptetést. Az egyik legismertebb példa az előléptetésre a rangrendszeren belül az Ono no Imoko története, akit 607-ben követnek küldtek a Szui-udvarba. Ezért az ötödik fokozatú rangot kapta, de végül a Nagyobb Erény legfelső rangjává léptették elő kiváló teljesítményei miatt, különösen a 608-ban, a második útja miatt. Egyértelműnek tűnik, hogy az új süvegek és beosztások a birodalom vezetésének erősítését segítették elő azáltal, hogy érdemek alapján státuszt adtak a kinevezésekhez. Így például egy Kuracukuri no Obitotori nevű koreai bevándorló, aki eredetileg alacsonyabb kabane[8] címmel rendelkezett, mint a vezető klánok, mégis megkapta a harmadik fokozatot (nagyobb jóindulat), amiért elkészített az Aszuka-dera templomba egy buddhista öntvény szobrot.

Egy egységesen, központilag szabályozott programra volt szüksége Japánnak az akkori kaotikus, belviszályok sújtotta helyzetében. Sótoku, az állam stabilizálása miatt új adórendszert vezetett be. 604. év negyedik hónapjának harmadik napján megalkotta Japán első írott törvényét, a tizenhét cikkelyből álló alkotmányt, Kenpó dzsúsicsi dzsó címmel, mely többek között a buddhista elvek tiszteletét írja elő. Egyetlen filozófiai nézőpont sem uralja a szöveget, amely több ponton buddhista, konfuciánus és taoista hatásokat is tükröz. Tizenhét figyelmeztetést tartalmaz a szerzetesek és uralkodók megfelelő szerepére vonatkozóan. Ezt tekintik a legjelentősebb korai alkotmánytörténeti forrásnak, annak ellenére, hogy nem jogi normákat tartalmaz, inkább erkölcsi parancsolatokat. A szövegbe belefoglalta saját buddhista és konfuciánus hitvilágát is. E két ellentétes filozófiai nézetnek magasabb egységben való egyesítése sikeresnek bizonyult. Tisztelettel adózik a három ékkő, azaz a Buddha, a Dharma és a Szangha iránt.[9] A buddhista jellegű alkotmány a császári parancsok iránti feltétlen engedelmességet írta elő. Több pontjában is kiemeli az elvárt etikai alapelveket, a harmónia, a béke értékét, az igazságosságra és a mértékletességre hívja fel a figyelmet. Külön érdekesség a bölcs király (hidzsiri no kimi) fogalmára való többszöri utalás. A hatékonyságra és a korrupció megelőzésére törekedve kimondja, hogy a súlyos döntéseket közösen vitassák meg, viszont az apróbb, kevésbé jelentős dolgoknál felesleges több ember a konzultációhoz, ilyen esetben a hivatalban illetékes tisztségviselő is dönthet. Ez az alkotmány a császárt nemcsak az ország fejének tekintette, hanem egyúttal a mennyek uralkodójának is, akinek minden földi teremtmény az alattvalója. További eleme volt e cikkeknek a császári parancsok iránti feltétlen engedelmesség előírása, a kötelező kényszermunka szezonális alkalmazása, vagyis csak a téli hónapokban dolgoztathatták őket a földesuraik, amikor ők nem a saját földjeiken dolgoznak, és volt szabadidejük. Meghatározták továbbá az egyéni felelősség és viselkedés legfontosabb alapelveit, a közfeladatot ellátóktól megkövetelték a közérdek megkülönböztetett szolgálatát, továbbá a záró rendelkezés szerint a fontos döntéseket együttesen kellett meghozni. Annak ellenére, hogy ez az írás a jogrendszert szabályozza, sokkal inkább tűnik erkölcsi kódexnek. Például a tizedik cikkely arról ír, hogy ne haragudjunk, ha a másik ember tőlünk eltérően gondolkodik, és más az értékrendje, attól még mindketten ugyanolyan átlagos, jószándékú hétköznapi emberek vagyunk: „Nem szabad haragot éreznünk, ha a másik ember különbözik tőlünk. Az emberek sokféleképpen gondolkodnak, előfordul, hogy nem tartjuk helyesnek, amit más annak tart, vagy más tartja helytelennek, amit magunk jónak vélünk. Nem igaz, hogy csak mi vagyunk bölcsek és mindenki más ostoba. Mind közönséges emberek vagyunk, egyszerre bölcsek és ostobák.”[10] Sótoku alkotmánya tehát a mások véleményével, értékítéletével szembeni tolerancia nélkülözhetetlenségét hangsúlyozza. Ezek a szabályok mindazonáltal előre vetítették a megegyezésre törekvésnek mind a mai napig domináns eszméjét. A mű jelentősen hozzájárult ahhoz a politikai-kulturális fejlődéshez, amely a Taika-reformhoz vezetett. Az idegen eredetű vallások beépültek a Taika reformokba is (645), míg ez a folyamat elvezetett odáig, hogy a tennot az Ég Fiának, és Amateraszu napistennő leszármazottjának tekintették. A császári család eredetmítoszait az idők során két kódexbe gyűjtötték.

A buddhizmus elterjedésével kezdődött az igazi kultúrkorszak Japánban. Ötven évvel később már használták például a kínai időszámítást. Sótoku herceg a Szoga nemzetséggel szövetséget kötött, mivel ők is támogatták az új vallást. A Mononobék viszont a hagyományos társadalmi rendszert és az ősi vallást, a Sintót ismerték el magasabb rendűnek. Emiatt 587-ben az udvari befolyásért hatalmi harc robbant ki. A Szoga család 587-ben aratott katonai győzelme kulcsfontosságú volt, mivel ez nem csak a hatalom feletti győzelmet jelentette, hanem az „új” vallás elfogadtatását is. És fordítva is igaz, a buddhizmus lett az egységes vallás, ami hozzájárult a politikai hatalom központosításához. Sótoku, ugyan aktívan nem vett részt a csatában, jámbor buddhista lévén, de érdeke megkívánta, hogy szövetségesei, a Szogák diadalmaskodjanak. Megfogadta, ha győznek, akkor templomot építtet a négy mennyei királynak.[11] Ugyanezt fogadta meg Szoga no Umakó is, aki a siker reményében a Buddhát hívta segítségül. Sikereiket követően Sótoku megépíttette a Sitennó-dzsit, Umakó pedig az aszukai Hókó-dzsit. A Szogák, akik ezután az adórendszert irányították, erőpolitikájának köszönhetően a buddhizmus elfogadottá vált az udvarban. Ezt követően Sótoku a harminchat éven keresztül uralkodó Szuiko császárnő[12] régense lett. Ekkortájt alakult ki a papi réteg, kínai írástudók kerültek az udvarba, akiktől átvették az írást. A művészet és az építészet is fejlődött. A herceg a konfucianizmus és a buddhizmus eszmeiségéhez nyúlt segítségért, amikor az állam újra szervezésének feladatához látott kínai minta alapján.

Ekkortól jelentős buddhista templomok épültek, férfi és női szerzetesi közösségek alakultak. Az uralkodók egyszersmind a buddhista vallás hívei is voltak. 624-ben buddhista vallási összeírás tartottak, amelyből kiderült, hogy nyolcszáztizenhat pap és ötszázhatvankilenc apáca, összesen ezerháromszáznyolcvanöt szerzetes élt negyvenhat templomban, amik kolostorként, iskolaként, kórházként és menedékhelyként is működnek. Ezt csakis Sótoku munkásságának tulajdoníthatjuk, ezek az első konkrét bizonyítékok a buddhizmus fejlődésére ebben az időszakban.

^{1. ábra - A buddhizmus elterjedése Japánban}

 

Japán vallási szokásai a buddhizmust megelőzően

A mitológia a mítoszokkal foglalkozó tudományág, amiben történetek továbbadása történik, amelyet egy kultúra igaznak hisz, és amelyekben természetfeletti isteni lények, események szerepelnek. E történetek célja általában az, hogy magyarázatot adjanak a világmindenség és az emberiség keletkezésére. A mitológia jelen van a legtöbb vallásban, és a legtöbb mitológia kapcsolódik legalább egy valláshoz. A Japán mitológia szájhagyományokból összeállított történetek halmaza a japán nép eredetéről, legendáiról, isteneiről, szertartásairól, gyakorlatairól és történelmi beszámolóiról. Minden hiedelemvilágnak az alapja a teremtésmítosz, mely az istenek által létrehozott kozmogóniát[13] mutatja be. Kezdetben nem létezett a világegyetem, nem volt föld és menny, vagyis a föld és az istenek teremtését mutatja be a Japán mítosz.

A korai mitológiában két különböző világnézet is jelen volt. Az egyik egy háromdimenziós nézet volt, amelyben a Magas Mennyország síksága[14], Középföld[15] és a Jomi no Kuni[16] függőleges sorrendbe helyezkedtek el. A másik nézet vízszintes tagoltságú kétdimenziós világkép volt, amelyben ez a világ és az Örök Ország[17] létezett. A háromdimenziós világszemlélet lett a japán mítoszok reprezentatív világképe. A kétdimenziós világkép, mely a délkelet-ázsiai kultúrában is jelen van, a lakosság körében volt népszerű.

A Japán panteon megszámlálhatatlan kamit foglal magában. A teremtéstörténet szerint a két központi istenség (kami), a férfi Izanagi no Mikoto, ki istene az ősi égnek; és a nő Izanami a teremtés és halál istennője a Lebegő Égi Hídon állott, mikoris arról tanakodtak, hogy van-e föld alattuk, vagy sem. Az istenek parancsára a föld és a víz szétválasztását ők végezték el. A kezükbe vették az ékkövekkel kirakott Mennyei lándzsát és megkavarták az óceánt, majd kiemelték a vízből. A hegyéről lecsepegő sós víz megszilárdult, majd szigetté vált. Ebből lett a Japán szigetek. Leereszkedtek a szigetre az istenségek, és egy égi oszlop körül násztáncot járva Izanami megszólalt, amikor elmentek egymás mellett. Ennek következményeként egy csont nélküli, deformált csúnyácska gyermekek születettek. Elsőként Hiruko,[18] aki később istenné vált (később Ebisu), aki a halászok patrónusa és a szerencse hét istenének egyike lett. Hirukot és a második gyermeket születése után egy kosárba rakták és a tengerre bízták. A második gyermek Ava szigete volt, de Izanami és Izanagi még mindig nem voltak megelégedve utódaikkal, ezért megkérdezték szüleiket, a hét láthatatlan istent szerencsétlenségük okáról. Ők elmondták, hogy az ok a házassági rituálé helytelen végrehajtása volt, mivel nem illő sorrendben (a férfi szólal meg először) szóltak egymáshoz. A pár megismételte a szertartást, ezúttal gondoskodva arról, hogy Izanagi szólaljon meg először. Ezután utódokat nemzettek, köztük Japán nyolc szigetét. Számos, több mint 800 szigetet és istenséget nemzettek. A tűzisten Homusubi, vagy más néven Kagucucsi megszületése közben Izanami végzetesen megégett, ezért apja dühében megölte a tűzistent, akinek feldarabolt testéből újabb istenek születtek. Izanagi bánatában felesége után ment a holtak birodalmába, de már nem tudta visszahozni az életbe, mert Izanami evett az alvilágban készített ételből. Az egykor gyönyörű és kecses kedvese kukacokkal borított bomló teste undorral töltötte el, így elmenekült onnan. Amikor végre elérte a külvilágot, Izanagi egy hatalmas kővel elzárta a Jomi bejáratát. Miután visszatért Izanagi a holtak árnyékos földjéről, megfürdött a tengerben, hogy megtisztítsa magát a holtakkal való érintkezéstől. A jobb szeméből az éjszaka és a holdistene Cukijomi, a bal szeméből Amateraszu Ómikami a napistennő született meg, az orrából pedig Szuszanoo a vihar istene. Izanagi egy nyakláncot ajándékozott a napistennőnek, és kérte, hogy kormányozza a Magasságos Égi Mezőt, mely az istenek lakhelye. Az éjszaka uralmát Cukijomira bízta. A tenger feletti uralmat egy kard kíséretében ugyanakkor Szuszanoo kapta, aki ezzel nem volt megelégedve. Felment nővéréhez. Amateraszu félve testvére vad viselkedésétől, találkozott vele, és azt javasolta, hogy bizonyítsák hűségüket egymásnak azzal, hogy gyermekeket szülnek. Megállapodtak, hogy kapnak egymástól egy magot, megrágják és kiköpik, ebből istenek vagy istennők fognak születni. Ha inkább istenek születnének, mint istennők, azt az egyikük jóhiszeműsége jelének tekintenék. Amikor Szuszanoo isteneket hozott létre, elismerték hűségét, és megengedték neki, hogy a mennyben éljen. A sikerei miatt beképzelt Szuszanoo tönkreteszi Amateraszu termékeny rizsföldjeit, beszennyezi otthonát, majd megnyúzta a lovát, amit ezután a szövőcsarnokba hajított. Testvére durva viselkedésén feldühödve egy mennyei barlangba bújt el, ezzel sötétségbe borítva az eget és a földet. Az istenek tanácstalanok voltak, nem tudták előhívni a barlangból Amateraszut, hogy újra világosság legyen. Összegyűltek a barlang előtt. Egy fát állítottak, ágaira gyöngyöket helyeztek el, és egy nagy tükröt akasztottak a fára. Ame no uzume[19] feldíszítette magát mohával és falevelekkel, máglyát gyújtott, és emelvényt készített egy felfordított kádból, majd félmeztelenül táncolni kezdett. Annyira megörvendeztette az összegyűlt isteneket, hogy nevettek és tapsoltak, felébresztve ezzel a napistennő érdeklődését. Amateraszu kíváncsi lett, hogyan tudnak az istenek mulatni, miközben a világ sötétségbe borult. Azt mondták neki, hogy a barlangon kívül van egy nála jelesebb istenség. Amateraszu, hallva az istenek sokaságát nevetni és tapsolni, kíváncsi lett, és kinyitotta a barlang ajtaját, kikukucskált, látta a tükörképét a tükörben, mely csodálattal töltötte el. Megragadva az alkalmat, egy erős karú isten kirángatta a barlangból, így újra világosság lett a világban. Ezután Amateraszu nem kívánta látni öccsét, ami megmagyarázza, hogy miért nem látjuk soha együtt a Napot és a Holdat. A császári család a krónikákban Amateraszut nevezi meg ősének. A sintó vallásban Izanagi fürdőjét tekintik az első tisztító szertartásnak (harai).

A sintó Japán legősibb vallási értelmezése, jelentése „Istenek útja vagy természetfeletti lények, kamik útja”. Ezt az elnevezést viszont csak a buddhizmus beérkezése után kapta, megkülönböztetve ezzel az „új” vallástól A sintó vallásnak nem létezett filozófiai tanrendszere, dogmái és kidolgozott erkölcsi szabályrendszere sem volt, csupán mitológiája, kultikus és szokásrendszere. Kezdetben csak a természet, majd emberi tulajdonságokkal felruházott istenek, később az ősök és a császár tiszteletén alapult. Két fontos vallási kötelezettsége volt, az ősök tisztelete és a macuri,[20] ami közösségi esemény volt. A kamik tiszteletére eljárt tánc fontos szerepet játszott az eseményeken. A mindenben ott rejtőző „szellem” tisztelete tette lehetővé élő és élettelen ember és környezet harmonikus együttélését. Politeista-animista természetvallás lehetett. A mindenben ott rejtőző „szellem” tisztelete tette lehetővé élő és élettelen, ember és környezet harmonikus együttélését. Nihonsoki, más néven Nihongi[21], és a Kodzsiki együtt tartalmazza a legrégebbi hivatalos japán történelmi időszakra vonatkozó mitikus krónikát. A japán népi vallás mítoszai szájhagyományokból származnak, amelyeket eme két könyvben kodifikáltak az utókor számára. A Kodzsiki és a Nihongi kozmológiájának a célja az uralkodóház családfájának genealógiai visszavezetése a világ kezdetéig. A kínai nyelven írt Nihongi a kínai civilizáció Japánra gyakorolt ​​hatását tükrözi. 720-ban állították össze a császári udvar parancsára, hogy az udvarnak olyan történetet adjon, amely összehasonlítható a kínaiak évkönyveivel. Ez volt az első a hat hivatalosan összeállított krónika közül, amelyeket császári parancsra 887-ig folytattak. A Nihongi 30 fejezetből áll. Az első rész az ókori Japán számos mítoszával és legendájával foglalkozik, és fontos forrása a sintó gondolkodásnak. A későbbi fejezetek az 5. századtól kezdődően történelmileg pontosabbak és több politikailag erős klánról, valamint a császári családról is feljegyzéseket tartalmaznak. A leírt események között szerepel a buddhizmus bevezetése és a 7. századi Taika-reform is.

A keleti vallások, ellentétben az európaitól, sokszor szinkretikus egységben őrzik a különböző tanok vagy hitek variábilis áramlatait, avagy összeolvadnak, beépülnek, és egy új vallás alakul ki belőlük. A buddhizmus beáramlásának idején az őslakosok, az ainuk etnikai vallásúak voltak. Korábban, a rizstermesztés erősödésével a varázslások és szertartások beépültek az emberek mindennapjaiba a bő termés és kedvező időjárás biztosítása érdekében. Tudvalevő, hogy a buddhizmus minden területen a helyi ősi vallásokkal kapcsolatba lép és formálódik, ezáltal jobban befogadható és értelmezhető az adott terület társadalma körében. Ennek eredményeként a buddhizmus egyedülálló irányzatai alakultak ki Japánban is.

 

Kitekintés a buddhizmus helyzetére Indiában, Kínában és Koreában a 6-7. században

A történész, aki egy olyan terület történelmét vizsgálja, amelynek még nincs saját írott történelme az adott korból, a környezetet kezdi el tanulmányozni. Japán esetében ez nyilvánvalóan Kína és Korea és a buddhizmus bölcsőjének számító India lesz, ahonnan a japán kultúra is építkezett. Ezért elengedhetetlen az ezen időszak alatt végbement változásokat a környező területekkel, illetve az ott fellelhető vallási szokásokkal együtt vizsgálni, hogy globális képet kaphassunk. Mire a buddhizmus eléri Japánt, már ezer éves fejlődést, rengeteg irányzatot és szerzetesi rendet tudhat magáénak.

Indiában, a szülőhazájában a buddhizmus az i.sz. 6-7. századra hanyatlásnak indult. Az erős kínai birodalomban és a gyorsan fejlődő Koreában viszont már a legnépszerűbb vallásként ragyogott. Ekkorra a „nagy kocsi” irányzat korai iskolái már híres mestereket tudhattak maguk mögött. A kor legnagyobb tanítói Dignága, Csandrakírti és Bódhidharma voltak. Bódhidharma nevéhez köthető a csan/zen buddhizmus, mely oly meghatározó lesz Japánban. Az, hogy később milyen jelleget öltött a buddhizmus egy-egy területen, azt nagyban befolyásolták a helyi ősvallások. A fejlett Kínában a konfucianizmussal és a taoizmussal találkozott az új vallás. Koreában és Japánban nehezebben terjedt el a buddhizmus, mivel a helyiek erősen kötődtek animisztikus vallásukhoz.

Ez idő tájt egész India forrott a háborúktól. A 6. században a Csálukja-dinasztia India középső részét és Dél-India egy részét uralta, míg Dél-Indiában a Pallava birodalom terült el. India északi részén a Gupta birodalom bukásával ekkor ért véget az aranykor. A hun törzsek betörései veszélyt jelentettek. A heftalita hun törzsek a 6. sz. elején a Gupta birodalom ellen fordultak, ezzel megkezdődött a második hun háború Tóramána nagyfejedelemség (490-515) irányításával. A hódításokat a fia Mihirakula (515-540?) is folytatta. Hadjárataik során feldúlták és kirabolták a területeket.

A 7. század elejére Észak-India kisfejedelemségek, helyi dinasztiák sokaságára hullott szét, melyben politikai egység csak rövid időre szerveződött. A 7. század elején Kelet-Indiában is hódító háborút kezdett Bengália uralkodója, Sasánka király. A híres kínai utazó és buddhista tudós, Hszüan-cang elbeszélései szerint, Puspabhúti királyt Sasánka álnok módon tárgyalásra hívta, majd meggyilkoltatta, hogy megszerezze a trónt. Ezután a meggyilkolt király öccsét, Harsát (606-647) ültette a trónra. A történet Hszüan-cang szerint így folytatódott:

„Akkor Harsa király magához rendelte tanácsadóit, és így szólt: Bátyám ellenségei még büntetlenek, a szomszédos országok meghódítatlanok. Amíg ez így van, ne vigyen étket a számhoz jobb kezem. Ezért hát egyesítse szívét a nép és a hivatalnokok, s mutassák meg erejüket! Akkor összegyűlt a birodalom minden katonája, bevonultak a fegyvert elbírók, és egy ötezer elefántból, kétezer lovasból és ötvenezer gyalogosból álló hadsereget alakítottak. Ő keletről nyugatra menetelt, legyűrve minden engedetlent. Elefántjait le nem szerszámozták, katonái le nem vették a sisakot. Hat év alatt India mind az öt tartományát meghódította.”[22]

Harsa király szinte egész Észak-Indiát meghódította ezzel az indiai méretekhez képest csekély haderővel. Útját, India déli részét uraló Csálukja király, II. Pulakésin keresztezte, akitől vereséget szenvedett. A vizsgált időszakában India felosztása tovább nem változott.

A buddhizmus a Gupta császárok idején aranykorát élte, s olyan eredményeket ért el, amelyek egészen az iszlám hódítás koráig meghatározták az indiai kultúrát. A Gupta birodalom hatalmas és egységes volt, ami birodalmi békét, a gazdaság és a kultúra felvirágzását teremtette meg.  Fa-hszien kínai zarándok, aki az 5. században Indiában járt, hogy felkutassa és lemásolja a Vinaja Pitaka, vagyis a szerzetesi szabályok gyűjteményét, nagy kolostorokról is említést tesz, melyben több ezer szerzetes élt. A hunok Észak-Indiában városokat töröltek el, kolostorokat égettek fel, szerzeteseket gyilkoltak le, miközben meghódították a Gupta birodalmat a 6. század elején. Fa-hszien feljegyzései után két évszázaddal, a 7. században, Hszüan-cang beszámolóiban már sok romos buddhista oktatási központot és elhagyott vihárákat említ.

A Dharma Indiából kiindulva a Selyemúton keresztül érte el a kínai civilizációt, kereskedők és közép-ázsiai buddhisták révén az i. sz. 1. században. A buddhizmus nem mindent elsöprő erővel robbant be a térségbe, hiszen itt ekkorra már magas fokú szellemi műveltség alakult ki. Évszázadok teltek el, míg Kína őshonos vallásaival keveredve meg tudott szilárdulni, s a mahájána irányzat egy igen sajátos jellegét magára öltve ötvöződött a kínai hitrendszerrel. E két vallás közül a régebbi a taoizmus volt, amelynek megalapítása Lao-ce (i. e. 604) nevé­hez fűződik. Fő célja az élet meghosszabbítása volt. A második jelentős gondolatrendszer a konfucianizmus volt, melynek alapító atyja Konfuciusz (i. e. 551-479), és amely inkább egyfajta társadalomfilozófiaként működött. Az egyénnek a társadalomban betöltött szerepét hangsúlyozta egy olyan hierarchikus rendszerben, ahol az abszolút társadalmi- és szakrális hatalmat a mindenkori császár, mint egy égi kiválasztott képviselte.

A buddhizmussal való érintkezés első időszaka, amely a 4. századig tar­tott, csekély hatást gyakorolt a kínai vallási életre. Kezdetben a legtöbben úgy értelmezték ezt az idegen eredetű vallást, mint ha a taoizmus része, vagy annak egy változata lenne. Ennek oka egyrészt a két vallás közti néhány hasonlóság volt (személyes lelki előrehaladás, meditációs gyakorlatok), másrészt a buddhista szent szövegek fordítását végző tudósok csoportja is elsősorban a taoista szerzetesekből állt össze.

A fejlődés új szakasza kezdődött, amikor a 4. században a hun hódítók támadásai miatt a kínai birodalom észa­ki és déli részre szakadt. Az északi területen, ahol különböző idegen dinasztiák uralkodtak, a buddhizmust – ­mely maga is idegen vallás volt – fel lehetett használni a konfucianizmus ellensúlyozására, és itt nagy sikereket ért el. Különös jelentőségű Kumáradzsíva (344–413) buddhista szerzetes érkezése, aki a fordításokhoz szükséges nyelveket igen jól ismerte, s elkezdte a szútrák (újra) fordítását, rendszerezését, egységesítését, és ezzel tulajdonképpen a kínai kánon megalakult. A kínai kánon jellemzője, hogy a korai buddhista iskolák szövegeit, és mahájána műveket egyaránt tartalmaznak. Kumáradzsíva nagy és igen termékeny fordítói központot hozott itt létre, és bevezette Kínába az indiai mahájána buddhizmust, melynek során elsődlegesen két filozófiai irányzat erősödött meg, a madhjamaka és a jógácsára. Ehhez jött később a harmadik jelentős filozófiai irányzat, a tathágatagarbha. Ebben az időszakban történt az is, hogy Kínába érkezett Bódhidharma indiai szerzetes, a majdani csan iskola megalapítója. A kínai buddhizmus e kiemelkedő személyiségeinek tevékenysége nyomán a 6. században már egész Kína szerte ismertté vált és elismerték a buddhizmust. Csupán Észak-Kínában az Északi-Vej-dinasztia idején, az 5-6. században negyvenhét országos jelentőségű kolostort tartottak számon. Ezek általában a városon kívül, festői környezetben épültek, erős falakkal körülvéve, szinte egy várost alkotva. Voltak benne templomok, óriási termekkel, melyeket hatalmas buddhista szobrok és képek díszítettek. Amellett többek között egyetem a tudásra szomjazóknak, könyvtár, meditációs terem, szállás a vándoroknak, vagy menedék az üldözötteknek. Ezenkívül közel ezer közepes kolostor működött, melyet a jótékonykodó arisztokraták alapították és tartották fenn. Léteztek még a „népi” kis templom-kolostorok, melyből harmincezer működött, és a lakosság mindennapi igényeinek kielégítéséből tartották fenn magukat. Ahogy növekedett a kolostorok száma, úgy egyenesen arányosan gyarapodott a szerzetesek és a templomi személyzet száma is. Az alsó fokon a kolostorok rabszolgái álltak, akik elítélt bűnözők voltak és a császár a kolostornak adományozta őket, vagy adósság fejében magukat, vagy gyermekeiket adták el így. A következő fokon a szolgabarátok álltak, akik szerettek volna a szerzetesrend tagjai lenni. Nekik bizonyos idő eltelte után vizsgát kellett tenniük. Akik jól szerepeltek a vizsgán, azoknak leborotválták a hajukat, és novíciussá léphettek elő. Közülük kerültek ki a „népi” kolostorokban élő, félig-meddig írástudó temetési, sőt mágikus szertartásokat végző szerzetesek. A novíciusok, akik szorgalmasan tanultak, és kellő ismeretet szereztek, idővel a szerzetesközösség teljes jogú tagjai lehettek. A nagy kolostorok a buddhizmus fejlődésének központjai voltak, és az ilyen szerzetesek, akik a kínai társadalom vezető köreiből került ki, többnyire itt éltek. Ezek a szerzetesek mértékletesebb, természetesebb életet éltek, vegetáriánus táplálkozást folytattak, szútrákat tanulmányoztak, és időnként távoli útra indultak. A nagyobb kolostorok teljes autonómiát élveztek.

Az 5. században a számos nyelvet beszélő Kumáradzsíva próbált elszakadni a taoista terminológia megfeleltetésére alapozott fordítói technikáktól[23], (k: geji, 格義) és ezzel megalapozta az önálló kínai buddhista hagyományt, majd létrehozott egy fordítóközpontot, ahol egyebek közt madhjamaka szövegek fordításával foglalkoztak. A kínai buddhistákat mélyebben Kumáradzsíva madhjamaka fordításai ismertették meg a dharmakája tanításokkal.[24]

A harmadik korszak, mely a Tang-korban, a 7. században kezdődött, a kínai buddhizmus virágkorának tekintik, mivel ekkor éri el a buddhizmus fejlődésének tetőfokát. Ebben az időben vállalkoztak a kínai szerzetesek arra, hogy az indiai hagyományoktól elszakadva, önálló és újszerű gondolkodásmód szerint értelmezzék a buddhizmus tanításait, s a számos új buddhista iskola mellet kibontakoztak azok az irányzatok is, melyek a jellegzetesen kínai buddhizmus szellemi termékei voltak.[25] A 7. században Kínában keletkezett a mahájána huajan irányzata, melynek egyik jellemző tanítása, hogy minden mindennel összefüggésben áll, minden jelenség áthatja az összes többit, ugyanakkor e sokféleségben egyfajta egység van jelen, minden jelenség magában hordja a többit anélkül, hogy saját identitását elvesztené. A huajan irányzat alapja az Avatamszaka-szútra. A buddhizmus legteoretikusabb és filozofikusabb ágaként tartják számon. A 6-7. században jelen volt a Három értekezés iskolája (k: Szanlun cong), Jógácsára iskola (k: Fahsziang cong), Csak-tudat iskola (k: Veisi cong), Paramártha alapította Abhidharma-kósa iskola (k: Csuse cong), és a vinaja alapú Fegyelem iskolája (k: Lü cong).

Korea őstörténetét elmondó legenda szerint, Ázsia egyik legrégebbi állama, a „Hajnali harmat” vagy „Hajnali üdeség” országának alapítója Csoszon volt. Bár a csoszon szó eredete és pontos jelentése vitatott, mindenesetre mind a mai napig így hívják Koreát és az itt élőket. A kínai közvetítéssel érkező buddhizmus 4. századi megjelenése idején a Koreai-félsziget már évszázadok óta három királyságból állt egészen a 6.századig.[26] A buddhizmus államvallás lett a 4. században először Kogurjóban és Pekcsében. Szillában nehezebben fogadták el a buddhizmust, mivel az arisztokraták ellenezték. Icshadon (501-527), aki a király tanácsadója volt, meggyőzte a királyt, hogy az udvari ellenállás ellenére adjon ki kiáltványt, mely támogatja a buddhizmust. Miután a tisztségviselők ezt megtudták, magyarázatot követeltek. Icshadon magára vállalta a történteket, ezután nyilvánosan bejelentette, hogy ő buddhista. Büntetése kivégzés volt, amit elfogadott, és megjövendölte a királynak, hogy halálakor egy csoda fog történni, ami majd meggyőzi a szembenállókat a buddhizmus hatalmáról. Amikor Icshadont 527-ben a 9. hónap 15. napján kivégezték, jóslata beteljesedett. A föld megremegett, a nap elsötétült, gyönyörű virágok záporoztak az égből, és lefejezett testéből vér helyett tej spriccelt. A buddhista ellenes udvari tisztviselők előjelnek, mennyei jóváhagyás megnyilvánulásának tekintették, és még ebben az évben államvallássá tették a buddhizmust. A mártír halála vezetett Silla első államilag támogatott kolostor megépítéséhez.

Korea állama nehéz helyzetben volt, mert északról Kína támadta, délről Japán szorongatta, és még belháborúk is folytak. Szilla úgyszólván szüntelenül hadban állt a másik két szomszédos királysággal, Kogurjoval és Pekcsével. Szilla hadviselését segítette a kontinensen egyedülálló lovas harcmodora, amit később a japán hadsereg is elsajátított.[27] Hasonlóan, mint később Japán, a buddhizmus beérkezése után Korea mindhárom államában is fokozatosan átvették a kínai állami intézmények modelljét és tanulmányozni kezdték Kína kultúráját. Kínához hasonlóan a hatalom a király, a vang kezében összpontosult, aki „maga volt az állam”, minden föld legfőbb tulajdonosa. Koreának, főként Pekcsének fontos szerepe volt a kínai kultúra és a buddhizmus elterjedésének közvetítésében, mely erőteljesen hatott a kora középkori Japánra. A 7. század végén (668-), amikor egyesül Szilla, a buddhizmus kiemelkedő szerepet játszott többek között a kulturális fejlődésben. Azok az utazó szerzetesek, akik külföldön tanultak, új buddhista irányzatokat vezettek be Szillába, mint például a Szon és a Tiszta Föld buddhizmus. Vonhjo (元曉) (617-686), buddhista tudós-szerzetes, filozófus, nagy hatást gyakorolt több mint nyolcvan művével a koreai buddhista hagyomány fejlődésére. A Tiszta Föld gyakorlatát tanította, ami igen elterjedtté vált, és hosszú ideig befolyást gyakorolt a buddhista gondolkodásra Koreában. Emellett jól ismerte a vinaja és a madhjamaka iskolák tanításait is. Hszüan-cang fordításai révén tanulmányozta a buddhista logika alapjait. A korábban főként Kínából, illetve részben Indiából áthozott tanítások a 7. században egyesültek öt fő irányzatban, amiket összefoglalóan az „öt iskola” (koreai ogyo) néven említ a szakirodalom. Ezek a Vinaja, Nirvána, Jógácsára, Avatamszaka iskolák, illetve a Vonhjo alapította Tathágatagarbha iskola. Különösen érdekelték őt a jógácsára, tathágatagarbha (dharma-természet), avatamszaka tanítások, továbbá a Nirvána szútra és A hit felkeltése a mahájánában című mű.

 

Kamicumija herceg (Sótoku) élete (573-622)

Mint a japán vallástörténet számos korai történelmi alakja esetében, így Kamicumija alakjával kapcsolatos legalapvetőbb tények is vitatottak, de az bizonyos, hogy ő a modern kor előtti Japán legnagyobb kulturális ikonja és a japán buddhizmus alapítója. Sőt, a Sótoku elnevezés is szinte bizonyosan csak a herceg halála után jött létre. Japán nemzetté válásának ideológiai korlátai elhomályosították azt a lényeges pontot, hogy a kulturális ikonok, mint például Sótoku, olyan jelentéssel és képzettársítással vannak tele, amelyek soha nem redukálhatóak valódi történelmi személyiségekre. Jó kiindulópont e zavarok feloldásához az a terminológiai szempont, hogy Sótoku hercegre az életét és munkásságát tárgyalva Kamicumija hercegként hivatkozok, s csak a későbbi kultusz idején, a legendás alakját fogom Sótokuként emlegetni. A Kamicumija herceg történelmi alakja és Sótoku herceg legendás alakja közötti különbségtétel kell, hogy képezze az alapot a korai Sótoku-kultusz fejlődésének megértéséhez. A japán tudományosság túlnyomó többsége nem tudott különbséget tenni az ember és a legenda között, ami a korai hagiográfia modern akadémiai párbeszédben való megismétlésének nyomasztó tendenciáját eredményezte.[28]

Minden császár eredetileg kínai szokás szerint elhalálozása után kanonikus nevet kapott, mely szokást Japánba is átültettek Szuikó császárnő uralkodása alatt. Ezért fordulhat elő, hogy a herceget is számos névvel illették. A Kodzsikiben a herceget Sótoku Taishi, Kamitsumija no Umajado no Tojoszatomimi no Mikoto néven említik, míg a Nihongiban többek között Nori no Usi no Ókami. A legismertebb neve a Sótoku herceg, mely Bölcs erényt jelent, halálát követő 100 esztendő múlva alkalmazták, amikoris már a hercegre kultikus hősként tekintettek. Élete során a herceget Kamicumija no Umajado és Umajado no Nodzsi néven ismerték.

Kamicumija herceg, a Nagy jámbor buddhista bölcs tudós, japán régensherceg, és államférfi. A japán buddhizmus ikonikus alakja, mivel az ő munkássága révén terjedt el a Tan. Személyét gyakran hasonlítják Buddhához. Kamicumija nagyapja, Kimmei császár szintén pártolta a buddhizmust (509-571). Uralkodása idején általa jött létre a buddhizmus első találkozása Japánnal, amely azonban kudarcba fulladt. Kamicumija édesapja, Jómei császár (540-587) két évig tartó uralkodása szintén nem adott lehetőséget a változásra. Az apja halála után a hatalmat Kamicumija nagynénje, Szuiko császárnő kapta, akit a herceg haláláig régensként szolgált. A források megoszlanak abban, hogy az ebben az időszakban végbement fejlődés Szuikó császárnő, vagy Kamicumija érdeme. Mindenesetre valószínűsíthető, hogy a gyakorlatban inkább a herceg intézkedéseinek köszönhető a terület felvirágzása, mivel általános ellenőrzése volt a kormány felett, és az adminisztráció minden részletével őt bízták meg.[29]

Kamicumija a krónika szerint 573-ban született Japánban, Jómei császár és Anahobe no Hasihito no Himemiko császárné második fiaként.[30] A legenda szerint Kamicumija fájdalommentes szüléssel jött a világra a császári istálló közelében, amikor anyja a lovakat szemlélte meg. Mivel egy istállónál született, Umajado no Ódzsinak keresztelték el (az Istállóajtó Hercege). Egyes tudósok azonban azon a véleményen vannak, hogy az Umajado név egy Umajato nevű helyről származik, a születési helye közelében. A legenda szerint születésétől fogva tudott beszélni, és megvolt benne a bölcsek bölcsessége, tudta előre a jövőt. Kamicumija herceg kisgyerekként kivételes intellektusról tett tanúbizonyságot, és már fiatalon sokat olvasott.  Az egyik anekdota arról szól, hogy egyszer nyolc ember perét hallgatta végig egyidőben, a panaszosok minden szavát megértette és hibátlanul ítélte meg mindet. Egy másik neve Jacumimi no Miko (Nyolcfülű Herceg), amit emiatt a történet miatt kapott. Apja, Jómei császár a palota egy különleges részében, a felső-palotában (dzsógú) helyezte el fiát, hogy ne háborgassák, zavartalanul tanulhasson, mivel fia iránti szeretete mérhetetlen volt. Emiatt egy harmadik név is született, Kamicumija no Miko vagy Dzsógú Taisi (a Felső Palota Hercege).

Amikor Kamicumija herceg tizenhárom éves volt, Bidacu császár meghalt (uralkodott 572-585) és véres küzdelem kezdődött a királyi utódlásért két hatalmas nemesi család, a Szogák és a Mononobék között. Az erőszakos viszály Oe herceg győzelmével végződött, aki 585 szeptemberében lépett trónra, és akit Jómei császárként ismertek. Rossz egészségi állapota miatt azonban Jómei uralkodása rövid ideig tartott (585-587). Amikor a császár súlyosan megbetegedett, a herceg, aki mostanra jámbor buddhista volt, éjjel-nappal apja ágya mellett ült, és buzgón imádkozott a gyógyulásáért. Valószínűleg ennek a fejedelmi áhítatnak köszönhető, hogy a császár bejelentette azon szándékát, hogy buddhista hívővé kíván válni. Jómei császár 587-ben bekövetkezett halála újabb és súlyosabb viszályt indított el a Szogák és a Mononobék között, és ez a küzdelem akkor ért véget, amikor a Szogák csapatai megölték Anahobe és Mononobe no Morija herceget. Kamicumija herceg ekkor tizenöt éves volt. A harcok alatt Si-Tennóhoz (a buddhizmus négy mennyei őrzőjéhez) imádkozott a győzelemért. A győzelmet megköszönve, felállíttatta az első buddhista templomot.

Ezt követően Haszebe herceg, a későbbi Szusun császár lépett trónra, és uralkodott 588-592-ig. Ő Szoga no Umako egyik húgának fia. A császár és nagybátyja, Umako között erős ellenségeskedés alakult ki, melynek eredménye az lett, hogy Szusun császárt Umako meggyilkoltatta. Ezután Szukija-hime hercegnő Szuiko császárnőként lépett a trónra (uralkodott 593-628), Umako viszont nem az egyik fiát, hanem Kamicumija herceget jelölte örökösnek és régensnek. Nem egészen világos, hogy Umako miért választotta a herceget, de lehetséges, hogy Umako felismerte Kamicumija nagyszerű tulajdonságait, és észszerűnek tartotta a befolyásos Szoga család támogatását élvezni ő általa. Ettől kezdve egészen haláláig Kamicumija herceg volt Japán régense.

Kamicumija herceg egyik első régensi cselekedete volt, hogy küldötteket küldött Koreába. Így kívánt utat nyitni a kulturális, gazdasági és politikai cseréhez, ezzel a sziget fejlődését elősegítve. Az állam stabilizálása miatt új adórendszert vezetett be. Kamicumija herceg tizenhét fejezetből álló alkotmányt adott ki, ezzel beírva magát a történelembe. Fittyet hányva a hagyományokra, kínai minta alapján rangok szerinti rendszert vezetett be az udvarba, a korábbi öröklődő tisztség helyett. Széles körben pártolta a buddhista vallást többedmagával. Kamicumija herceg az általa építtetett buddhista templomot, a Sitennó-dzsit eredeti helyéről, Tamacukuriról a jelenlegi oszakai helyére költöztette, még az első évében, amikor kinevezték régenssé. A következő évben kiadott egy átiratot, amelyben a három kincs – Buddha, Dharma, Szangha – követésére szólította fel az embereket. Két koreai főpap érkezett Japánba 595-ben – Edzsi, Korjo és Eso, Pekcse királyságából. A herceg szinte azonnal Edzsi tanítványa lett, és hivatalosan is megkapta tőle a buddhista tanításokat és szentiratokat. Kamicumija herceg alaposan tanulmányozta a szútrákat, majd kommentárokat írt a Hokke, a Dzsuima és a Soman buddhista szútrákhoz. Számos templom, köztük a Horjúdzsi, a herceg személyes felügyelete alatt épült. A buddhizmus pártolása és terjesztése Japánban nemcsak egy vallás bevezetését jelezte, hanem ezzel együtt egy fejlettebb kontinentális kultúra átvételét, beleértve az irodalmat, művészetet, tudományokat és politikai rendszereket. Az így kibontakozott kultúráról elmondható, hogy buddhista alapokon állt.

Egy Aszuka-kori rezidencia és templomegyüttes létezésére vonatkozó régészeti bizonyítékok azt mutatják, hogy 600 körül Kamicumija herceg elköltözött, Aszuka fővárosából Ikarugába, a Jamato-síkság nyugati sarkába. Ez a lépés nagyjából abban az időben történt, amikor a herceg békére törekedve pozitívabb külpolitikát kezdeményezett, ezt mutatja a kínai Szui udvarba küldött diplomáciai képviselet. Kamicumija herceg támogatásával számos szobrász, templomépítő, művész és más kézműves kapott meghívást Koreából is. A Japánba meghívott tudósok között volt Kakuga (vagy Kak-ka doktor), aki alatt a herceg mélyreható ismereteket szerzett a konfuciánus klasszikusokról.

Kamicumija herceg kezdeményezésére a japán udvar átvette azt a kínai gyakorlatot, hogy a hivatalos besorolást a hivatalos süveg-fejfedő formája és anyaga alapján különböztették meg. Kamicumija herceg 604-ben kihirdette a 12 fős rangrendszert, amely egy teljesítményalapú előléptetési rendszer volt hivatalnokoknak. Ennek a rendszernek a bevezetése a kormányzati szerepek formális differenciálódásának kezdete Japánban. Kamicumija herceg egy koreai pap, Kanroku által tanított kontinentális naptárrendszert is átvette, aminek eredményeként hivatalosan is elfogadták az első holdnaptárat Japánban. A buddhizmus terjedésével egy időben Japán csodálatos kulturális fejlődést ért el. A császári herceg 606. év negyedik hónapjának nyolcadik napján az Ikaruga templom Gangódzsi aranytermében felállíttatta az elkészült tizenhat láb (közel 5 méter) magas réz Buddha képet. Ennek tiszteletére ünnepséget tartottak, amin megszámlálhatatlanul sok ember vett részt. Ettől az évtől kezdve minden templomban ünnepeket tartottak ezen a napon. Az Ikaruga (ma Horjú-dzsi), mely Sótoku herceg palotájának közelében épült, volt a korai Aszuka korszak harmadik temploma, mégis több figyelmet kapott, mint az Aszuka-dera, vagy az Arahaka-dzsi. A 606. év őszén a császárnő felkérte a herceget, hogy tartson eladást az Okamoto palotában a Soman (sz: Srímáládéví-sziṃhanáda szútra) és a Hokke (sz: Szaddharma-puṇḍaríka-szútra) szútra magyarázatairól. A császárnő nagyon elégedett volt, ezért meg is jutalmazta a herceget. A Horjú-dzsi 607-ben készült el teljesen, gyönyörű falfestményeket és egyéb képzőművészeti alkotásokat tartalmazott. Mivel a főváros akkoriban Aszukában volt, a kontinentális kultúra és képzőművészet első virágzását a japán történelemben ezen a néven említik – Aszuka-korszak.

Egy legenda azt állítja, hogy amikor a herceg Katajokába érkezett, az út szélén egy éhező emberrel találkozott. A herceg kérte a férfit, hogy mondja meg a nevét, de nem jött válasz. Kamicumija herceg jó buddhista lévén enni és inni adott neki, majd letakarta lila ruhájával és azt mondta neki, hogy „halj békében”. Kamicumija herceg ezután dalt költött, majd elénekelte azt. A következő napon Kamicumija herceg követet küldött az éhező emberhez, de ő már nem élt. Nagyon bánatos lett, és elrendelte, hogy arra a helyre temessék el, ahol találkoztak. Kamicumija herceg később úgy gondolta, hogy a férfi nem közönséges ember volt, hanem egy bölcs volt, ezért elküldte egy másik hírnökét, hogy ellenőrizze a sírt. Azzal a hírrel érkezett vissza, hogy a földet nem zavarták meg, ennek ellenére a sír kinyitásakor nem volt benne a holttest, csak a herceg lila ruhája feküdt összehajtva a koporsóban. A herceg ezután a ruhadarabot továbbra is ugyanúgy hordta, mint korábban. Az emberek áhítattal dicsérték a herceget: "Milyen igaz, hogy a bölcs felismeri a bölcset."[31], [32]

Egy másik legenda Hjécsá, egy koreai szerzetes története. Hjécsá volt az első pap, aki átjött a tengeren Kogurjóból 595-ben Japánba. Kamicumija herceggel együtt tanulmányozták a szútrákat, majd 615-ben visszatért szülőföldjére, Kogurjóba, a buddhista szútra magyarázatokkal ellátott könyvével, amelyet Kamicumija herceg írt.

Ami a herceg hátterét illeti, egyértelmű, hogy abban az időszakban élt, amikor gyors politikai és kulturális változások söpörtek végig a japán szigetvilágon. Ezeket a változásokat nagyrészt a Koreai-félszigetről érkező, egymást követő bevándorlási hullámok ösztönözték. Az 5. század közepére nagy számban érkeztek szerzetesek és mesteremberek a japán szigetekre. Ezek az új bevándorlók magukkal hozták az írástudást, a fémmegmunkáláshoz és az orvostudományhoz kapcsolódó technológiákat. Ez segítette felgyorsítani a hatalom központosítását a Jamato elit kezében, és ennek megfelelően emelni a Jamato uralkodó státuszát. Bár mindezek a tendenciák Kamicumija előtt is léteztek, és halála után is folytatódott a változási folyamat, a későbbi generációk ennek ellenére úgy vélték, hogy a herceg alakja minden fejlődés szimbóluma. Ennek eredményeként a Kamitsumija/Sótoku-ra vonatkozó legtöbb hivatkozás, melyek egyértelműen hagiográfiai jellegűek a Nihongiban találhatóak. Ez a krónika a legjobb információforrás a herceggel kapcsolatban. Kamicumija hercegre bölcsként, a kontinentális tudás mestereként és jövőbe látó zseniként tekintenek. Imáinak köszönhető, hogy a buddhizmus győzelmet aratott a Japánban való elfogadtatásáért folytatott harcban.[33]

A Nihongi Kamicumija herceg halálát Szuikó uralkodásának 29. évének második hónapjának ötödik napjára datálja. (Más források szerint 622. április 8-án lelte halálát.) Így ír haláláról a krónika: „Az éjszaka közepén meghalt Múmajado no Tojotomimi no Mikoto császári herceg az Ikaruga-i palotában.” Minden herceg és császári tanácsos, és az egész birodalom népe gyászolta. Az öregek, mintha egy kedves gyermeküket veszítették volna el, a fiatalok, mintha egy szeretett szülőjüket gyászolnák, sírásuk betöltötte az utakat. Nem ettek sót és ecetet, ami azt jelentette, hogy nem fűszerezték ételeiket. A gazdák abbahagyták a munkát a földeken, a magot őrlő asszonyok pedig letették a mozsártörőjüket. Mindannyian azt mondták: „A Nap és a Hold elvesztette fényét; az Ég és a Föld romba dőltek: ezután vajon kiben bízzunk?[34] Ebben a hónapban Kamicumija császári herceget a Sinaga no Miszaszagi temetőben helyezték végső nyugalomra. A herceg a krónikák szerint a buddhista Tiszta Föld szülötte és ide távozott halálát[35] követően.[36]

Miután korábbi tanítója, a koreai Hjécsá szerzetes meghallotta a herceg halálának hírét, nagyon elszomorodott. Meghívta a szerzeteseket, és a császári herceg tiszteletére vegetáriánus lakomát rendezett, majd szútrákat olvasott, és megosztotta hallgatóival gondolatait a hercegről: „Nippon földjén élt egy bölcs, név szerint Kamicumija Tojotomimi császári herceg. Az ég minden bizonnyal ingyen ruházta fel egy bölcs erényeivel. Nippon földjén született. Tisztelte a három kincset, folytatta az egykori bölcsek nagy törekvéseit, és segítette az embereket. Valóban nagy bölcs volt. És most a császári herceg meghalt. Én, bár külföldi voltam, szívemben szorosan kötődtem hozzá.”[37] Imádkozott, hogy a következő év ugyanazon hónapjának ugyanazon a napján ismét találkozhasson Kamicumija herceggel a Tiszta Földön. Ez így is történt, mivel napra pontosan egy évvel később, ahogy előrevetítette, Hjécsá is meghalt.

 

Kamicumija herceg (Sótoku) buddhizmusa

A Kofun-korban,[38] a negyedik század második felére a Jamato-udvar[39] a politikai hatalmat egyesítette és ezzel közel száz év alatt megtörtént Japán integrációja, ami az akkori szigetvilág szinte egészére[40] kiterjedt központi hatalom volt. Jamatót a koreai államokkal egyenrangú törvényes kormányzatnak ismerték el a kontinens uralkodói. A jamatói udzsi[41] volt a fő törzs, eköré csoportosult a többi udzsi, és ezek alá még több alacsonyabb osztályokat[42] is rangsoroltak. A Jamatók társadalmi rangsort állítottak fel az arisztokrácia között, ezáltal a vetélkedő törzsek közt megtartva az egyensúlyt. Az addigi uralkodója, az ókimi[43] ennek a folyamatnak a révén egész japánra kiterjesztette uralmát. Az ekkor Japánban élt társadalom többségében nem a szigetországból eredeztethető, de asszimilálódtak az ide érkezők[44]. A kínai és koreai kultúra nagy hatással volt Japánra, aminek megismertetésében az innen betelepültek segítették a Jamatókat. Emellett Japán szoros politikai és kulturális kooperációt tartott fenn Kínával és a koreai Pekcsével. Amikor 552-ben (vagy más nézetek szerint 538-ban) az Aszuka-korban Szilla megtámadta Pekcsét, utóbbi királya ajándékokkal próbálta rendezni viszonyát Japánnal a védelemért cserébe. A buddhizmus és a kultúra behozatalának kísérlete ekkor kezdődött. Pekcse királya számos buddhista szútrát ajándékozott, szakértők érkeztek, akik a tudomány, orvoslás, jóslás, zene, művészetek ismerői voltak. Az ajándékok között több buddhista tárgy is volt, például a Buddha életét leíró szútrát tartalmazó könyv, aranyozott Buddha-szobor, zászlók. Kimmei császár örömmel fogadta az ajándékokat, azonban tanácsadói aggodalmukat fejezték ki, mivel szerintük így megsértik eddigi isteneiket, a kamikat.[45] Az ajándékok megérkezését követően egy esztendő sem telt el, amikor súlyos pestisjárvány tört ki. A helyiek ezt a csapást az isteneik haragjának tulajdonították, ezért megszabadultak a buddhista ereklyéktől, elégették, vízbe vetették azokat. A Koreából érkező buddhizmus elterjedésének első próbálkozása tehát kudarca fulladt. Ezután még évtizedekig nem vetette meg lábát a szigeten ez az „új” vallás. Az ajándékokért cserébe katonai segítségnyújtást vártak területeik és környezeti erőforrásaik védelmére. Ehhez komoly taktikai lépésekre volt szükség. Önállóságuk megtartása mellett elengedhetetlen volt eredményes kapcsolatokat ápolni a szomszédos kontinenssel úgy, hogy kultúrájukból építkezhessenek a szigetországban. Ezt az együttműködést azonban nem jellemezte feltétlen bizalom, mivel mindkét fél túszokat tartott magánál, és házasságok révén próbálták stabilizálni ingatag viszonyaikat. A kooperáció hosszú ideig működött, amíg el nem kezdődtek a természeti kincsekért a területszerző háborúk.

A 6. század közepén Japán uralkodó osztály, ahogy egyre szorosabb kapcsolatba került a kínai buddhizmussal (Kína is ekkortájt lett egységes a több évszázadnyi megosztottság után), úgy látta, hogy a buddhizmusnak civilizáló[46] hatása van. Emiatt Japán új uralkodói pártfogásukba vették a buddhizmust. A japán szigetekre a buddhizmus által jutott el a kínai írásbeliség, művészet, tudomány, az erőszakmentesség és az együttműködés alapelvei, amik hozzájárultak a japán társadalom előnyös átalakulásához. A krónikák szerint szerzetesek, építészek, szobrászok egy csoportja érkezett Koreából. Ám, hogy a buddhizmus mély gyökeret eresszen, császári segítségre is szükség volt. A buddhizmusnak kezdetben kevés kapcsolata volt a néppel, csak a japán arisztokrácia körében terjedt. A Jamato udvarban az új tanrendszert hatalmas varázslásnak, gyógyító erőnek tekintették. Úgy hitték, hogy a buddhista kolostorok már a puszta jelenlétükkel távol tartják az ártalmas erőket, a szútrák rendszeres recitálása pedig oltalmat nyújt a természeti csapásokkal szemben. A buddhizmus ebben a szakaszában mágikus attribútummal rendelkezett, így asszimilálódva a helyi vallással. Kezdetben papjai csodákat műveltek, jósoltak. A buddhista filozófia megjelenése Kamicumija régenshercegnek volt köszönhető. A herceg régensként a buddhizmus lelkes terjesztője volt, ő tekinthető a japán buddhizmus atyjának.

Kamicumija egy Kogurjóból (Korea) érkezett szerzetes irányításával 594-ben elmélyedt a Dharmában, a buddhizmus mahájána (jelentése: nagy kocsi) irányzatának tanításai szerint. A mahájána irányzat a buddhizmus három fő irányzatából az egyik, melyben az eszménykép a bódhiszattva. A bódhiszattva ideál elsődleges célja nem önmaga, hanem minden érző lény megszabadítása. Ugyan elérte a megvilágosodást, de nem lép be a nirvánába, hanem a létforgatagban marad, hogy valamennyi szenvedő lény megszabadulása érdekében munkálkodjék. A mahájána irányzatban a buddha-lényegiség egy abszolút entitás. A történeti Buddha az időtlen, transzcendens buddha földi megnyilvánulásának tekinthető. Az ezen irányzat követőinek célja pedig nem az, hogy arhattá váljanak és elérjék a megvilágosodást, amint a théraváda irányzatban. A mahájána-megközelítés szerint csupán a saját felszabadításunkra törekedni önös cél. Amikor a 6. században a buddhizmus Koreán keresztül belépett Japánba, körülbelül 1000 évvel Indiában való megjelenése után, a japán nép a mahájána buddhizmus egy fejlett formájával találkozott, amely magában foglalta a Buddha imádatát különböző formákban. Különösen a „Buddha három testének” mahájána értelmezése (sz.: trikája; j: szansin) magában foglalta Amida Buddha nevének éneklését, amelyet a Buddha egyik „boldogságtestének” (sz.: szambhógakája) tekintettek a Tiszta Föld buddhizmusban. Mivel Amida Buddha és más buddhista istenségek, mint például Kannon bódhiszattva, a legmagasabb szintű együttérzést testesítették meg, és üdvözítő szerepet játszottak a gyakorlók megvilágosodáshoz segítésében, ezek a buddhista alakok idővel nagy tiszteletnek örvendtek.

A krónikák szerint a herceg a Tiszta Föld szülötte volt és itt is született újjá. A Tiszta Föld buddhizmus követői szerint az juthat a Buddha nyugati Paradicsomába, aki a halála pillanatában őszinte tisztelettel kiejti Amida nevét. Ezt a helyet a szútrák a sugárzó öröm helyeként írják le, ahol madárdal honol, s a fákon drágakövek és aranycsengők csilingelnek. Maga Amida lótuszlevélen ül egy csillogó tó közepén Kannon[47] és Daiszeisi[48] bódhiszattva társaságában. A hagyomány szerint a Tiszta Földre való belépés megegyezik a megvilágosodással, amely után Amida Buddha és számos bódhiszattva nyújt további tanításokat a legvégső megvilágosodásig. Ezután eldönthető, hogy valaki bódhiszattvaként visszatér a hat birodalom (istenek, félistenek, emberek, állatok, éhes szellemek, pokollakók) bármelyikébe, bármely korba, hogy segítsék a szamszárában rekedt érző lényeket. A másik opció, hogy továbbra is ott marad, míg eléri a buddhaságot. A mahájána buddhizmusban sok buddha létezik és mindegyiknek van egy tiszta földje. Amida tiszta földjét nevezik Dzsódonak[49] (浄土), amely nyugati irányban van. Legfontosabb szövege, a Szukhávatívjúha-szútra, Észak-Indiában keletkezett, valószínűleg az i.sz. 2. század elején vagy még korábban. Egy Dharmakára nevű szerzetesről szól, aki számos világkorszakkal ezelőtt Lókésvararádzsa Buddha tanításait hallgatta. Pár millió év tanulás után felajánlást tett, mely szerint létrehozza a Tiszta Földet, más néven a Nyugati Paradicsomot. Ebben a világban nem lesz gonoszság, az emberek nagyon sokáig élnek, megkapnak mindent, még a nirvánát is elérhetik. Dharmakára végül csakugyan buddhává vált, most a Dzsódoban tartózkodik, és fogadalmának megfelelően a megszabadulásra törekvő emberi lényeket segíti. Neve ettől kezdve lett Amida (Amitábha) – a végtelen fény buddhája, vagy Amitájusz – az örök élet buddhája. A szukhávatí irányzat követői a könyörületes Amidától remélik a megváltást. Nem olvassák a szövegeket, nem meditálnak, hanem Amida nevét ismételgetik. Ez a módszer népszerű lett japánban, mivel az egyszerű emberek is megértették a tanítást.

Kamicumija nagy lelkesedéssel tanulmányozni kezdte a szútrákat. A nevéhez köthető A három szútra kommentárja, melynek gyűjtőneve Szangjó Gisó. A kötetek címe Hokke Gisó, Soman-gjó Gisó, Júma-gjó Gisó, és a következő szútrák magyarázatai: Lótusz szútra, Srímáládévi-szimhanáda szútra és Vimalakírti-nirdésa szútra. Ez a három kommentár a herceg jelentős buddhista filozófiai ismereteiről tesz bizonyságot. A jelen világ átmeneti és illuzórikus természetének megértése a buddhista szútrák és tanítások elmélkedéséből fakadó meggyőződés volt. Halálos ágyán Kamicumija herceg kijelentése, miszerint, „Ez a világ – a megvilágosulatlanok számára – illúzió, egyedül Buddha igaz”[50] a buddhizmus mély megértését tükrözte. Az az elképzelés, hogy a világ talán egy illúzió, csak generációkkal később, a Heian-korszakban került be a japán gondolkodásba.

Ezen értekezések közül az elsőt, a Hokke Gisó-t tekintik a legrégebbi japán írásnak, s általa Kamicumija herceget az első japán írónak. Egyes modern kutatások azonban erősen vitatják ennek tényét. A Hokke Gisó a Lótusz szútrához íródott magyarázatként. Egyes mahájána irányzatok a Lótusz szútrát tekintik a legmagasabb szintű tanításnak, s annak hirdetése szintén meghaladhatatlan érdemekkel jár. A Lótusz szútra lényegét nem a szövege adja, a belső esszenciájával való eggyé válás, vagyis a szútra valódi meghallása és terjesztése maga a Dharma kiteljesedése. „… aki hallja, érti, átgondolja és aszerint gyakorol, tudd meg, a legfelsőbb tökéletes megvilágosodás közelébe jutott. Miért van ez így? Mert a legfelsőbb tökéletes megvilágosodás a bódhiszattvák számára benne foglaltatik ebben a szútrában.”[51]

A herceg második műve, a Soman-gjó Gisó a Srímáládévi-szimhanáda szútra kommentárja. A szútra címe magyarul Srímálá királynő oroszlánüvöltése szútra. Nem nehéz észrevenni, hogy miért ehhez a szútrához írt magyarázatot Kamicumija herceg. Ez a szútra Srímálá királynő szavain keresztül mutatja be a buddha-természetet, azt az egyetemes potencialitást, amit mindenki magában hordoz, és amiben benne rejlik a buddhává válás lehetősége gyakorlatilag bárki számára. A herceg hasonlóan Srímálá királynőhöz vezető pozícióban volt, és bizonyára üdvözölte azt a nézetet, hogy nem kell feltétlenül szerzetesnek lenni ahhoz, hogy elérjük a megvilágosodást, mint ahogy a királynő sem lett szerzetesnő. Talán Kamicumija herceg az életét tekintve párhuzamot vont Sziddhártha herceg, a későbbi Buddha életével is, de lehet, hogy ő nem akarta, vagy nem tudta megtenni azt, hogy otthontalanságba vonuljon és hátrahagyja családját és addigi életét. A mahájána buddhizmusnak éppen ez lehetett az egyik legvonzóbb jellemzője, miszerint a Tan elsajátítása már nem kizárólag a szerzetesek privilégiuma, hanem kitartással és valódi elkötelezettséggel világi hívők is elérhetik a megszabadulást.

Kamicumija herceg harmadik értekezése, a Júma-gjó Gisó a Vimalakírti-nirdésa szútrát elemzi. Az előző gondolat itt is megjelenik, hiszen itt sem egy szerzetes, hanem egy világi kereskedő tanítását kapjuk, aki oly bölcsességre tett szert, hogy még a bódhiszattvák is tőle tanultak. A herceg és e szútra kapcsolata azonban ennél is tovább mutat. A későbbi korokban, amikor már a Sótoku-kultusz többrétű hullámai kibontakozóban voltak, a herceg személyét éppen Vimalakírtihez hasonlították, mint a nagy bölcs uralkodó, aki tökéletesen átlátja a Dharmát. Sőt ez a tendencia napjainkban is felfedezhető.[52]

 

A Sótoku kultusz (Sótoku munkásságának hatása és következményei)

Sótoku herceggel, aki minden japán buddhista védőszentje, a buddhizmus belép az udvari körökbe is, és az első japán törvénygyűjtemény ihletője lesz. Sótoku herceget sokan a történelmi Buddha reinkarnációjának tekintik. Személyét kultikus tisztelet övezte már a 8. században. A történelem a mítosszal keveredik személyét illetően, de kétségtelen, hogy tehetséges és nagy eredményeket kivívó férfiú volt. Ehhez járult tekintélyes termete és lenyűgöző személyisége is. Születése pillanatában már beszélni tudott, felnőtt korában pedig olyan mérvű bölcsesség jellemezte, hogy tíz peres ügyet tudott áttekinteni egyszerre.

Számos államilag támogatott templom építése mellett Sótoku hivatalosan is népszerűsítette a buddhizmust a tizenhét cikkelyből álló alkotmányon keresztül, amely előkészítette a buddhizmus erős jelenlétét Japánban. Következésképpen a buddhizmus fontos szerepet játszott a Sótoku-kultusz népszerűsítésében a középkori Japánban. Mivel a buddhizmus mitológiai képei és természetfeletti utalásai – mint amilyenek a dzsátaka születés történetek (hondzso-va) – szolgáltak a Sótoku-kultusz kialakulásához, messze túlmutat történelmi eredményein. Kezdetben Kamicumiját buddhista királynak, végül azonban a buddhizmus erőteljes kamijának és védelmezőjének tartották, Tendai Eshi (k: Hui-sszu kínai pátriárka, 515–577) reinkarnációjának, valamint Kannon és Amida Buddha bódhiszattva inkarnációjának tekintették. Rejtély és misztikum övezi Kamicumija legendáit. Nyugati tudósok megkérdőjelezik, hogy Kamicumija történelmi, vagy legendás személy volt-e a japán történelemben. Tekintettel arra a tényre, hogy Kamicumija életrajzáról csekély források állnak rendelkezésre, amelyek mindegyike birodalmi parancsra készült, és tekintettel arra, hogy éveken keresztül legendás alakká fejlődött, az olvasó komolyan kételkedhet tényleges létezésében. Kamicumija hercegről, mivel kevés megbízható információ áll rendelkezésre, lehetetlennek tűnik, hogy életével és gondolataival kapcsolatban bármiféle bizonyítható tényt közöljek. Azonban a krónika bejegyzések korántsem elvetendőek a kemény történelmi adatok javára, hanem éppen azért értékesek, mert nem puszta tényfeltáró és leíró beszámolók, hanem a kor vallásos képzeletének termékei.

A japán nép történetéről nem írnak a krónikák, kizárólag az uralkodó osztályok múltját jegyezték le. A Nihongi kultúrhőssé növeli Sótoku herceget, mint minden bölcsesség birtokosa, ezzel megerősítve az uralkodó császárok renoméját. A császárok tekintélyének egyik alappillére Sótoku legendája volt. Alakjához mindenki a békét, buddhizmust, japán kulturális és politikai tekintélyét, egységesítését társítja, azonban ez nem sikerülhetett volna súlyos megszorítások és erőszak nélkül. Politikai és kulturális döntései azonban megkérdőjelezhetetlenek. Ezek nagy mértékben hozzájárultak a Taika-reformhoz. A buddhizmus meghonosításában szerzett érdemei elévülhetetlenek és azóta is hatással vannak Japánra.

A legendák, amelyek a Jamato uralkodókat bölcs királyokként ábrázolja, alapos olvasata azt sugallja, hogy az ilyen uralkodókat szinte mindig párosították egy második bölccsel. Ez a párosítás megegyezik a kínai felfogással. Az uralkodónak nem volt elegendő, ha egy közönséges halandó bölcsnek tartotta. Megerősítést csak egy másik, igaz bölcsesség birtokában lévő személytől kaphatott. Úgy tűnik, hogy ez a hit különösen előtérbe került a korai Sótoku-kultuszban. A bölcs királyokra való utalások tömege azt jelzi, hogy a „bölcs uralkodó” fogalma központi eleme volt a királyi tekintély felépítésének a Nihongi írásának idején.

A Nihongi elkészülte után Sótoku alakja számos vallási vita kulcsfontosságú hivatkozási pontja lett, amelyek felkeltették a narai udvar figyelmét. Ezek közül a legsürgetőbbek a szerzetesek definíciójával és státuszával, a buddhizmus és az állam kapcsolatával, valamint a japán buddhizmus történelemben elfoglalt helyével kapcsolatos kérdések voltak.[53] Sótoku alakjára a gyakran halálos megosztottságokkal[54] sújtott udvar egyre inkább Dharma királyként és védőistenként tekintett. Ebben a szerepében Sótoku alakja mély befolyást gyakorolt az államilag támogatott buddhista intézmények, valamint a Heian-korszak és azon túli vallási buddhista mozgalmak fejlődésére.  Ennek a kibontakozó dialektikának az egyik kulcsfigurája Dódzsi tudós-szerzetes volt, korának egyik kiemelkedő értelmiségije, és valószínűleg a Nihongi szerkesztője. Amellett, hogy a Nara-korszak buddhista főépítésze volt, Dódzsi központi szerepet játszott Hórjú-dzsi újjáépítésében és Sótoku Dharmakirályként és az udvar védőisteneként való kultusz megalapításában is. Dódzsi a kínai buddhista minta hatására a Sótoku legenda gyűjteményét a Nara-korszakban folyamatosan növelte. A rokonsági csoportok hovatartozása közvetlenül befolyásolta a buddhista szerzetesek tevékenységét a középkori Japánban. A Nara-korszakban vagy akár azon túl is a hétköznapi életről való lemondás nem jelentette az ősökről vagy kultuszaikról való lemondást. Ennek eredményeként ezen időszak során az etnikai hovatartozás, a rokonság és a regionális elhelyezkedés kérdései jelentős, gyakran meghatározó szerepet játszottak a buddhista intézmények fejlődésében. A rokonsági csoportok elképesztően mély befolyást gyakoroltak a korai japán kultúra számos legalapvetőbb struktúrájára.

Sótoku alakja évszázadokon át megváltoztatta a japán szigetek életét. A Sótoku-kultusz a vallási, politikai és anyagi kultúra széles spektrumában bekövetkezett messzire mutató változásokkal összefüggésben alakult ki. A Nara-korszakban kialakult Sótoku-kultusz első hullámát a Kamakura-korban (1185-1333) Sótokú legendájának újbóli felélesztése követte. Ebben az időben a Sitennó-dzsi templom átvette a vezető szerepet a Horjú-dzsi templomtól. Noha mindkettőt Sótoku építtette, előbbiről elterjedt az a nézet, hogy a Tiszta Föld kapuja ott található. Sótokú legendáját e kolostorok szerzetesei terjesztették és növelték, melyhez hozzájárult ikonográfiai ábrázolása is.[55]

Napjainkban Sótoku a japán nemzet egyik legnagyobb kulturális és történelmi ikonja. Intézményeket, egyetemeket neveztek el róla, sőt Sótoku alakja különböző címletű japán bankjegyeken is szerepelt. A buddhizmus japán elterjedése ékes és közismert példája annak, hogy a buddhista elvek miként képesek asszimilálódni a helyi vallásokkal. Többrétegű értelmezése lehetővé teszi, hogy a spirituális út más-más szintjén járók egyaránt befogadják. Még az oly szigorú rendszer, mint a konfucianizmus mellett is képes volt a fejlődésre és az egyedi japán vonások kialakítására. A mai modern Japán embere a buddhizmusra nem vallásként tekint, hanem mint életformára. Az ősi sintó vallás és a buddhizmus békés egymás mellett élése töretlen. A jelen kor emberét vallásáról kérdezni céltalan lenne, mivel oly mértékben együtt él e két vallás a jelenben, hogy például a lakosság nagy része a sintó hit szerint házasodik, viszont buddhista szertartással temetkezik. Ez a vallási kettősség a japán átlagembert egész életén át elkíséri. Az, hogy otthonaikban sintó vagy buddhista szentély van-e, a mindennapjaikat nem befolyásolja. Megőrizték és büszkék buddhista kultúrájukra, mely Japán nemzeti szimbólumává vált. Lényegében a Sótokuval kapcsolatos rejtély és misztikum a japán társadalom és az emberek egészét tükrözi, különös tekintettel a mögöttes mitológiára, amely a japán népet kami ko-ként vagy „kami gyermekeiként” írja le.

^{4. ábra - Kamicumija régensherceg – Sótoku Taisi}

 

 

Felhasznált irodalom

Aston, W. G. (ford.) 1990. Nihongi. Chronicles of Japan from the Earliest Times to A.D. 697. Rutland: Charles E. Tuttle Company.

Brownlee, John S. (translated) 1991. The Six National Histories of Japan. Vancouver: UBC Press.

Como, Michael A. 2008. Shotoku. Ethnicity, Ritual and Violence in the Japanese Buddhist Tradition. New York: Oxford University Press.

Eliade, Mircea 2006. Vallási hiedelmek és eszmék története. Budapest: Osiris Kiadó.

Faludi Péter 1993. Korea Története I. Az ókortól 1945-ig. Budapest: Külkereskedelmi Főiskola

Farkas Ildikó (Szerk.) 2009. Ismerjük meg Japánt! Bevezetés a japanisztika alapjaiba. Budapest: ELTE Eötvös Kiadó.

Hall, John Whitney 1993. The Cambridge History of Japan. Volume I. Ancient Japan. UK: Cambridge University Press.

Hamar Imre 2004. A kínai buddhizmus története. Budapest: Balassi Kiadó.

Hani Goro – Ueszugi Dzsúdzsiró (Ford. Siklósi Mihály) 1967. A japán nép története. Budapest: Gondolat Kiadó.

Hubbard, Jamie (ford.) 2017. Expository Commentary On The Vimalakīrti Sutra. California: BDK America, Inc.

Jamadzsi Maszanori 1989. Japán történelem és hagyományok. Budapest: Gondolat Kiadó.

Jamadzsi Maszanori 1993 ősz. Keletkutatás. Sugjó. Test és lélek edzése. A japán kultúrtörténet egy sajátosságáról. Budapest: Kőrösi Csoma Társaság.

Kárpáti Vilmos 1999. A korai Japán történelem és a Nara- kori buddhizmus az írott források tükrében. BA szakdolgozat. A Tan Kapuja Buddhista Főiskola.

Kazár Lajos (ford.) 1982. Ko.Dzsi-Ki.’Régi történetek feljegyzései’. Ausztrália: Magyar Törtenelmi Társulat.

Matsuo Kenji 2007. A History of Japanese Buddhism. United Kingdom: Global oriental LTD.

Kidder, Edward (Ford. Gy. Horváth László) 1987. Az ősi Japán. Budapest: Helikon Kiadó.

Kidder, J. Edward 1972. Early Buddhist Japan. Soutampton: Camelot Press.

Kitagawa, Joseph M. 1966. Religion in Japanese History. New York: Columbia University Press.

Kulke, Hermann – Rothermund, Dietmar 2004. A History of India. United Kingdom: Taylor & Francis Group.

Mason, R.H.P. – Caiger, J.G. (Ford. Kazár Lajos)  2004. Japán története. Budapest: Püski.

Porosz Tibor (ford.) 1995. Lótusz szútra. Kerepes: Farkas Lőrinc Imre Kiadó.

Pradel, Chari 2008. Shoko Mandara and the Cult of Prince Shotoku in the Kamakura Period. Journal Storage: Artibus Asiae Publishers.

Reischauer, Edvin O. 1995. Japán története. Budapest: Maecenas Könyvkiadó.

Scarpari, Maurizio (Ford. Székely András) 2000. Az ősi Kína. A kínai civilizáció a kezdetektől a Tang-dinasztia végéig. Budapest: Officina ’96 Kiadó.

Szentirmai József 2005. Japán. Budapest: Panorama Kiadó.

Tenigl-Takács László 1997. India története. Budapest: Medicina Könyvkiadó Rt – A Tan Kapuja Buddhista Főiskola.

De Bary, Theodore William – Keene, Donald – Tanabe, George – Varley, Paul (szerk.) 2001. Sources of Japanese Tradition. Volume one: From earliest times to 1600. New York: Columbia University Press.

Totman, Conrad 2006. Japán története. Budapest: Osiris Kiadó.

Varley, H. Paul 2000. Japanese Culture: A Short History. USA: University of Hawai'i Press.

Vasziljev, Leonyid Sz. (Ford. Kovács Zoltán) 1977. Kultuszok, vallások és hagyományok Kínában. Budapest: Gondolat Kiadó.

Máté Judit 2003. 1000 kanji szótára a japán nyelv tanulásához és nyelvvizsgákhoz. Budapest: Karát Press.

Internet:

Terebess Ázsia Lexikon. 1994. Zen masters. [online]. Elérhető: https://terebess.hu/zen/mesterek/Wonhyo.html Megtekintve: 2021. 02. 19.

Képek:

Címlap - Horjúdzsi Templom. [online]. Elérhető: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/6/6f/Horyuji_temple_near_Nara.jpg Megtekintve: 2022.03.02.

1. ábra - A buddhizmus elterjedése Japánban. [online]. Elérhető: http://iers.grial.eu/modules/introduction/budismii/budimages/map%20japan.jpg Megtekintve: 2022.03.02.
2. ábra - Tenigl-Takács László 1997. India története. Budapest: Medicina Könyvkiadó Rt – A Tan Kapuja Buddhista Főiskola. 94. oldal
3. ábra - Tenigl-Takács László 1997. India története. Budapest: Medicina Könyvkiadó Rt – A Tan Kapuja Buddhista Főiskola. 130. oldal
4. ábra – Nippon.com [online]. Elérhető: https://www.nippon.com/en/japan-topics/g01049/ Megtekintve: 2022.03.02.

 

 

[1] A Jamato szónak több értelmezése is ismeretes a 6-7. században. Jelentett egy történelmi korszakot, etnikai csoportot, hatalmi központ helyét, illetve a Japán szigetek szinonimájává is vált, mivel maga a japán nemzet és a királyi kultusz is éppen ezidőtájt fogalmazódott és valósult meg.

[2] Kidder 1987: 9.

[3] Halomsír, melyet a Kofun- korban a vezető réteg temetkezési helyéül szolgáltak a harmadik századtól egészen a hetedik századig. Többféle formában léteznek, ezek közül a kör és négyzet alapúak a leggyakoribbak. A legegyedülállóbb forma a kulcslyuk-alakú sírhalom.

[4] A Kofun-korban használt terrakotta agyagszobor.

[5] 日本 Japán.

[6] Szentirmai 2005: 17-102.

[7] többnejűség

[8] Japán örökletes nemesi cím.

[9] Tsunoda: Sources of Japanese Tradition: 49.

[10] Varrók 2004: 93.

[11] Az égtájak védelmezői a buddhizmusban.

[12] Uralkodott 592-től haláláig 628-ig.

[13] Görög eredetű összetett szó, a kozmosz (a világ) és a güneia (nemzés, a létezés új állapotába kerülés) szó gyökeréből származik.

[14] Takama no Hara, a kami világa.

[15] Nakacukuni, a jelen világ.

[16] A halál utáni világ; a holtak árnyékos földje.

[17] Tokojo, egy utópisztikus hely messze a tengeren túl.

[18] A halászok és kereskedők védőszentje. Kövér, szakállas, mosolygós halászként ábrázolják, aki gyakran egy botot tart az egyik kezében, a másikban pedig egy tai-t (keszeget – azaz egy vörös csattogót – a szerencse jelképe). Népszerű Sintó istenség.

[19] Neve világosságot jelent. A hajnal istennője, aki a vidámságáról és humoráról ismert, a mulatság, és a tánc mestere. Rendkívül pozitív kami.

[20] Jelentése: ünnep.

[21] Nihongi 714 és 720 között íródott, jelentése: Japán krónika. Kamicumija életének és munkásságának elsődleges írott forrása.

[22] Tenigl-Takács 1997: 123.

[23] A „fogalmak párosításának” (k: geji 格義) nevezett módszer a buddhista szavaknak taoista szavakkal való felcserélésének módszere. Ezt gyakran bírálták, mivel a buddhista iratok eredeti jelentését eltorzítja. Kumáradzsíva Kínába érkezését követően, az i.sz. 401. évtől a módszert többé nem alkalmazták.

[24] Hamar 2004: 27.

[25]Vasziljev 1977: 268.

[26] Kogurjo, Pekcse, Szilla.

[27] Jamadzsi 1989: 38-43.

[28] Como 2008: 4-5.

[29] Nihongi 2. könyv 123.

[30] Apját, Jómei császárt, Tacsibana no Tojohi no Mikoto néven említi a Nihongi.

[31] Nihongi 2. könyv 145.

[32] Ez a legenda a narai Ódzsiben található Daruma-dera templomhoz kötődik, ahol egy kősztúpát találtak a föld alatt, ami rendkívül ritka.

[33] Como 2008: 5.

[34] Aston 1990: 156.

[35] A halálát illetően a Nihongi 621-ben előfordulónak sorol fel. A Hórjúdzsi Sákjamuni triász felirata arra utal, hogy Kamicumija herceg 622-ben halt meg. Lásd: Sakamoto, Six National Histories, 47–48 és 70–71.

[36] Nihnsoki 2. könyv 148.

[37] Aston 1990: 328.

[38] Kb. 250-től 538-ig tartott. Jellegzetes halomsírokról kapta a nevét.

[39] A Kofun-kor és az Aszuka-kor idején vérrokonsági elven alapuló hatalomegyesítés.

[40] Kivéve Honsú északi része és Kjúsú déli része.

[41] Jelentése: nemzetség. A törzsek, vagy klánok megnevezése.

[42] Örökletes japán rang, titulus.

[43] Jelentése: nagykirály. Az i.sz. 6. századig használták ezt a titulust. A nemzetségekből szerveződött kezdetleges államalakulatok fejei, későbbi császári családok ősei.

[44] A tóraidzsin olyan személyekre vonatkozik, akik beolvadtak a szigetországba való letelepedésükkor és a társadalom teljeskörű tagjaiként tekintettek rájuk.

[45] Jelentése: istenek, szellemek, az ősök lelkei. A sin írásjel japán olvasata. A japán eredetű sintó vallásban a tisztelet tárgyai.

[46] Sikeresebbé, szellemileg műveltebbé tevő.

[47] Sz.: Avalokitésvara.

[48] Sz.: Mahászthámaprápta.

[49] Sz.: Szukhávatí.

[50] Seken-koke-jyuibutsu-zeshin.

[51] Porosz 1995: 71.

[52] Hubbard 2017: xiii.

[53] Como 2008: 133.

[54] Az udvarban versengő érdekek Sótoku egész családjának halálához vezettek.

[55] Pradel 2008: 215.

A C7-es szigorlati tétel - A hínajána és a mahájána összehasonlításához tartozó 25 kérdéses kvíz!

>>> Kitöltés ide kattintva <<<

 

Kép forrása: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/8/8e/Buddhist_Expansion.svg/2217px-Buddhist_Expansion.svg.png

Írta: Nagy Szabolcs

 

A hínajána és a mahájána kifejezések terminológiája

A hínajána és a mahájána szanszkrit és páli kifejezések, melyek a buddhizmus két nagy irányzatát jelölik, s melyek a megszabadulás útjára vonatkoznak. E kifejezések az i. e. 1. vagy 2. század körül keletkezhettek, megjelenésük pedig a legkorábbi mahájána szútrákban lelhető fel. Noha a formai és jelentésbeli párhuzamuk miatt antonímiáknak (egymásnak ellentmondó kifejezések) tűnnek, valójában ez az ellentétes egyensúly nem áll fenn köztük. Ennek oka az, hogy a hínajána kifejezést csupán csak a mahájána irányzatok használták mintegy degradáló megnevezésként, megkülönböztetve magukat a nem-mahájána irányzatoktól, melyet azonban a „hínajána” irányzatok természetesen nem használtak saját iskoláikra vonatkozóan. E kifejezések előfordulásában sincs egyensúly, mert míg a mahájána szó jó néhányszor megtalálható az irányzathoz tartozó szútrákban, addig a hínajána terminus rendkívül kevés alkalommal szerepel. Ennek ellenére napjainkra széleskörben elterjedtek, noha történtek erőfeszítések annak érdekében, hogy a hínajánát más kifejezéssel helyettesítsék (pl. az egyetlen fennmaradt iskola nevével, Théraváda-val, vagy a professzor Masatoshi Nagatomi által használt Nikája buddhizmussal).

A hīna- jelző erősen negatív jelentéseket hordoz magában: alacsonyabb, gyengébb, alsórendűbb, hiányos, hibás, értéktelen, egyszerű. Ennek megfelelően a szó jelentése a pejoratív alacsony, alsórendű jármű. (A nyugati nyelveken jelenleg elterjedt kis jármű kifejezés valójában nem az eredeti szanszkrit szó fordítása, hanem a Kumáradzsíva és mások által használt finomított verzióé. Míg a hínajána kínai nyelven lieh-sheng, addig a kis járműként fordított szóösszetétel a hsiao-sheng. E módosításnak az lehetett az oka, hogy a szarvásztiváda háttérrel rendelkező Kumáradzsíva elvegye a kifejezés degradáló élét.)[1] Nyilván ennek jelentésbeli ellentéte lesz a mahájána, azaz magasabb rendű, nagy jármű. E kifejezések napjainkra olyan átvitt értelemben használt jelentéseket is magukban hordoznak, mint például a szűk és széles ösvény. (Érdekesség, hogy eleinte a bódhiszattvajána elterjedtebb megnevezése volt az irányzatnak, s csak később lett általánosan elfogadott a mahájána szó.[2])

Mindezek alapján a hínajána buddhizmus a 18 „korai” buddhista iskolát (pl. szarvásztiváda, vátsziputríja), míg a mahájána buddhizmus a bódhiszattva ideált előtérbe helyező irányzatokat jelöli (pl. madhjamaka, tiszta föld). A korai, késői buddhizmus; déli, északi buddhizmus; vagy éppen a srávakajána, bódhiszattvajána megkülönböztetések nem teljesen pontosak, mert például voltak olyan „hínajána” iskolák, melyek egyes mahájána irányzatok után jöttek létre; Továbbá sem a hínajána, sem a mahájána nem csupán délen és északon terjedtek el; Illetve mindkét irányzat alapvetően elismeri a srávakák és a bódhiszattvák útját, törekvését is.[3]

Azonosságok

Mivel mind a hínajána, mind a mahájána iskolák a történelmi Buddhát tartják a Tan elsődleges forrásának, a legfőbb tanításait egyaránt elfogadják. Ezek többek között:

• Menedékvétel a 3 drágaságban: Buddha, Dharma, Szangha
• A jelenségek 3 jellegzetessége: mulandóság, szenvedéstermészet és önmagátlanság
• A gyakorlás 3 alapvető csoportja: erkölcs, elmélyedés, bölcsesség
• A négy nemes igazság
• A nemes nyolcrétű ösvény
• A függő keletkezés láncolata
• A karma működésének tana
• Nirvána és szamszára, a megszabadulás lehetősége
• Egy felsőbbrendű teremtő és irányító erő létezésének elutasítása

A Buddha (2 vagy 3 buddhatest)

A hínajána irányzatok a történelmi Buddhát embernek tekintik, aki még életében elérte a megszabadulást. Eltávozásával lezárult egy korszak, s vele együtt a buddhista kánon is. Nézeteik szerint egy világkorszakban csak egy buddha jelenik meg.

Ez alól kivételt képeznek a mahászánghika irányzat egyes aliskolái, pl. Lokottaraváda, akik szintén hínajána irányzatok, ám a Buddháról más nézeteik voltak. Szerintük a Buddha természetfeletti képességekkel rendelkezett, pl. transzcendencia (lokottara), képes minden tanítását egyetlen kijelentésben kifejteni, minden mondása igaz, fizikai teste, ereje és élete határtalan, nem alszik és nem álmodik, mindig meditációs állapotban van stb. Ez alapján a Buddha két fő aspektusa: az igazi Buddha, aki mindentudó és mindenható, illetve azok a megnyilvánult formák, amelyeken keresztül ügyes eszközeivel felszabadítja az érző lényeket. A történelmi Buddha csupán egyike volt ezeknek az átalakuló testeknek (rúpakája, ill. később nirmánakája), míg a lényegi, valódi Buddhát a dharmakájával azonosították. (Ennek megfelelően a kánont sem tekintették lezártnak, hiszen ha egy tanítás megfelelt a kritériumoknak, annak ellenére, hogy azt nem közvetlenül a történelmi Buddha fejtette ki, akkor az a Buddha szavának (buddhavacsana) volt tekinthető, így egyes hínajána iskolák elfogadták a mahájána szövegeket is.)

A mahájána irányzatok a mahászánghikák két buddhatestről szóló nézeteivel azonosultak, sőt, kiegészítették azt egy harmadik, a két buddhatest között elhelyezkedő megnyilvánulással, a szambhógakájával.

Ezek alapján a 3 buddhatest (trikája):

• Dharma- vagy törvénytest (továbbá tantest, igazságtest – dharmakája), egy buddha határtalan, abszolút természetét fejezi ki, pl. Vairócsana.
• Megvilágosodás- vagy örömtest (szambhógakája), az isteni buddhák megnyilvánulása a buddhaföldeken, pl. Amitábha.
• Fizikai látszattest vagy együttérzéstest (nirmánakája), ez jelenik meg térben és időben, pl. Sákjamuni.

A mahájánában tehát a Buddha lénye már nem kizárólag Sákjamuni buddhára korlátozódott, hanem a buddhaság kiterjesztésével „ráleltek” más világokra és azok buddháira is. Más, további doktrínák (pl. a mindenkiben megtalálható buddhatermészet) kölcsönösen erősítették azt a nézetet, hogy a buddhaságot bárki elérheti.

Arhatok, bódhiszattvák

A hínajána eszményképe az arhat (érdemre méltó), aki megértette és megvalósította a 4 nemes igazságot, azaz elérte a megvilágosodást. Az arhatok képességeiről és elért szintjükről többféle nézet is született, melyek közül azonban mind egyetértett azzal, hogy az arhat nem áll egy szinten egy buddhával. Egy arhat például visszaeshet alacsonyabb megvalósítási szintekre, illetve az érzelmi és a kognitív elhomályosulások közül, melyek szétoszlatása a megszabadulást és a mindentudást eredményezik, csak az előbbi feloldását valósította meg.

A mahájánában az elérendő cél a buddhaság elérése a bódhiszattva ösvényen keresztül (a megvilágosodásra való törekvés). Az arhatokkal ellentétben a bódhiszattvák nem saját maguk számára keresik a megszabadulást, hanem előtérbe helyezik minden érző lény megszabadítását. Emiatt, míg az arhatok eltávozásuk után többé nem születnek újjá, addig a bódhiszattvák elutasítják a parinirvánába való belépést és tudatosan az újratestetöltést választják mindaddig, amíg meg nem szabadították a szenvedő lényeket.

A srávakajána kontra bódhiszattvajána megkülönböztetés épp abból a különbségből adódik, hogy míg előbbi önmaga számára igyekszik elérni a megvilágosodást, addig utóbbi önzetlenül másokat akar megszabadítani.

A megszabadulás útjai

A hínajána iskolák a felébredéshez vezető út 4 szintjét különböztették meg, melyeknek végső célja a Nirvána elérése. Ezek a folyamba lépő (szótápanna), az egyszer-visszatérő (szakadágámi), a nem-visszatérő (anágámi) és végül az arhat. A Buddha e négy szint valamelyikén lévő gyakorlókat tartotta a nemes Szangha tagjainak, de ahhoz, hogy valaki akár csak folyamba lépő legyen, szerzetesnek kellett lennie, s így a megszabadulás is csak szerzetesek számára volt lehetséges. Az arhatság hét élet alatt elérhető, ehhez szintenként az alábbi megvalósításokat kell véghez vinni:

• Folyamba lépő: megszabadul a 10 béklyó közül az első háromtól (énképzet, szertartásokhoz való ragaszkodás, kétség a tanításokat illetően). Ez a folyamat hat életen át tarthat.
• Egyszer-visszatérő: jelentősen gyengíti a következő két béklyó erejét (érzéki vágyak, rosszindulat). Ezt követően egyszer fog még újjászületni az emberi világban.
• Nem-visszatérő: teljesen megszabadul az érzéki vágyak és a rosszindulat béklyóitól. Az emberi világba már nem tér vissza, de valamelyik magasabb szintű létsíkra még igen, és onnan érheti el az arhat szintet.
• Arhat: megszabadul a maradék öt béklyótól is (anyagi létezésre való vágy, anyagtalan létezésre való vágy, önteltség, nyughatatlanság, tudatlanság). Az arhatok elérik a Nirvánát, soha többé nem születnek újjá.

A mahájána bódhiszattva útja ehhez képest sokkal hosszabb, eonokon át tartó folyamat, melynek a buddhává válás, a buddhaság megvalósítása a célja. Elismeri ugyan a hínajána céljait, ám az arhatságot és a pratjékabuddha megvalósítást alacsonyabb rendűnek minősíti, mintegy köztes célnak, vagy részsikernek. A bódhiszattva út rengeteg gyakorlást igényel, noha léteznek olyan gyakorlatok, amelyek lerövidítik. Ezen út első lépése a bódhicsitta kifejlesztése, azaz a megvilágosodásra való akarat felébresztése. Ezt követik a bódhiszattva fogadalmak letétele (pranidhána), a tökéletességek (6 vagy 10 páramitá) és az erkölcsi előírások (bódhiszattva-síla) gyakorlása, illetve az Öt úton való haladás. Különböző szútrák különböző szintekre bontják a bódhiszattva utat, melyek közül talán a legelterjedtebb a Dasabhúmika szútra 10 szintje. Ez a 10 szint párhuzamba állítható a 10 páramitával és az 5 úttal is. Közülük az első megvalósításától kezdve számít nemesnek (árja) egy bódhiszattva. Ezen az úton azonban már nem csupán szerzetesek járhatnak, hanem világi gyakorlók is.

A Nirvána

A nirvána koncepciója meglehetősen sokféle volt a hínajána és a mahájána irányzatokban is. Ennek nyilván a téma bonyolultsága és megtapasztalhatóságának nehézsége volt az oka.

Az egyetlen fennmaradt hínajána irányzat, a théraváda, kétféle nirvánát (helyesebben páliul nibbánát) különböztet meg. Közülük az első a szópádhisésza-nirvána (kialvás a ragaszkodás maradványaival), melyet egy arhat még életében elérhet és a test haláláig fenntarthat, míg a második a parinirvána vagy anupádhisésza-nirvána (kialvás a ragaszkodás maradványai nélkül), ami a halállal következhet be, és amelyet követően már nincs több újjászületés. A Buddha az elsőt a bódhi-fa alatt meditálva érte el, míg a másodikat eltávozása alkalmával. A théraváda hagyományban a nibbána az egyetlen nem-késztetett (aszankhata) dhamma: formálatlan, eredet nélküli, feltétel nélküli, nem teremtett és nem létrehozott, túl van a keletkezésen és a feltételességen. A nibbána továbbá a szenvedély, a gyűlölet és a tévedés megszűnése.[4]

A szarvásztiváda hagyományban 3 nem-késztetett dharmát különböztettek meg: a teret (ákása), a tudás nélküli kioltódást (apratiszamkhjániródha) és a tudás általi kioltódást (pratiszamkhjániródha), melyek közül ez utóbbi felel meg a nirvánának. E rendszerben más volt a nirvána szerepe és a működése is, amely szorosan kapcsolódott a dharma-elméletükhöz. Egyrészt valódi létezőnek tekintették, másrészt elsődleges szerepe az volt, hogy megakadályozza a szennyeződések létrejöttét, vagy az azokhoz való kapcsolódást a tudás által. E jellemzők mindhárom időben vonatkoztak rá, minthogy a szarvásztivádák a dharmákat is mindhárom időben valós létezőknek tekintették.[5]

„Ezzel szemben a nirvána szautrántika felfogása szorosan összefügg az ontológiai pozíciójukkal. Számukra a nirvána nem valódi létező (dravjaszat), hanem puszta megjelölés (pradzsnyaptisat), valami, amiről konvencionálisan beszélhetünk, és „a létezést meghaladó nemlétezés (pascsádabháva)”. Mint egy hang, amely felmerülése előtt és azt követően sem létezett.”[6] (A szautrántikák is három nem-késztetett dharmát tartottak számon.)

A pudgalavádinok az egytelen abszolút igazsággal azonosították a nirvánát. A théravádinokhoz hasonlóan létezőnek tekintették, mint az egyetlen nem-késztetett dharmát. Abszolút jellegét azonban sokkal jobban hangsúlyozták, ami teljes ellentétben áll a konvencionális, azaz a hétköznapokban megélt világgal. A nirvána a testi cselekvés, a beszéd és a tudati aktivitás hármasának teljes és végleges kioltódása, megszűnése.[7]

A mahászánghika irányzat iskolái sem voltak egységesek a nirvána valódi, nem-valódi létezését illetően. Abban viszont megegyeztek, hogy a Buddha földi megjelenése csupán csak a látszattesten keresztül történt, s eltávozása alkalmával ez a megjelenési formája szűnt meg, míg maga a Buddha a megvilágosodástestben időzik tovább, mely lehetőséget nyújt rá, hogy bármikor újra manifesztálódjon, mint látszattest. Vagyis a Buddha nirvánába távozása csak látszat, mivel egyébként is ott van, mint természetfeletti entitás. (Érdekesség, hogy a mahászánghikák szerint csak a bölcsességen (pradzsnyá) át lehet elérni a nirvánát, nem pedig az elmélyedés (szamádhi) által, amely nézet lehetett a pradzsnyápáramitá szútrák forrása.)[8]

A mahájána irányzatokban is több nézet alakult ki a nirvánát illetően. Mivel azonban a hangsúly áttevődött a buddhaság mint végső cél elérésére, a nirvána szerepe jelentősen csökkent. A szövegek és gyakorlatok itt nem közvetlenül azt segítik elő, hogyan érjük el a nirvánát, hanem hogy miként váljunk buddhává. Sőt, egy bódhiszattva még szándékosan késlelteti is a nirvánába való belépést mindaddig, amíg meg nem szabadítja az összes érző lényt. Csak miután nincs már több tennivalója, válik buddhává, ám odáig tudatosan a szamszárában való önzetlen segítő tevékenységének adja át magát.

A madhjamaka irányzat tanításai szerint a megszabaduláshoz a függő keletkezés és a jelenségek ürességtermészetének teljes belátása vezet. Mivel a szamszárában megjelenő jelenségek csak konvencionálisan igazak, végső soron a szamszára és a nirvána különbsége is csak látszat.

A jógácsára irányzat a Buddhát illetően a mahászángikák álláspontjára helyezkedett, ám a nirvána koncepcióját tovább finomították. Nézeteik alapján két nirvánát különböztettek meg, az apratisthita-nirvánát, amely a legmagasabb szintű nem-lokalizált, nem-behatárolható, nem-fixált nirvána, és a pratisthita-nirvánát, amely lokalizálható és ilyenmódon alacsonyabb szintet képvisel. Ez utóbbit a srávakák és pratjékabuddhák érhették el, akik csak saját maguk számára valósították meg a nirvánát. Egy buddha viszont a legmagasabb szintű nirvánát realizálja, ami lehetővé teszi számára, hogy akár visszatérjen a szamszárába is az érző lények megsegítése céljából, miközben mégis a nirvánában időzik. Így a valódi nirvána nem egy statikus állapot, hanem az együttérzés révén az aktív buddhaság színtere. Ezt érik el a bódhiszattvák, amikor felszámolják a szenvedést okozó akadályokat és a mindentudás akadályait, míg az arhatok ebből csak az előbbit szüntetik meg.[9]

A tökéletességek (páramitá)

A tökéletességek gyakorlása lehet az egyik olyan dolog, amely érdekes módon a mahájánából szivároghatott át a théravádába. A korai théraváda szövegek ugyanis nem említik őket rendszerként. Egyesével ugyan igen, de gyakorlásuk nem kapott egységesen olyan hangsúlyt, mint a mahájánában. Csak a későbbi posztkanonikus szövegek (pl. a Dzsátakák) helyezik őket előtérbe. A mahájána tanai alapján a páramitákat csak a bódhiszattvák képesek érdemben gyakorolni, mivel azok a bódhicsitta felébresztésén alapulnak. A théraváda nézetei szerint azonban akkor is gyakorolhatóak, ha a lemondás és a megszabadulás által vezetettek, és nem szükséges hozzá a megvilágosodásra irányuló törekvés, így általuk a srávakák is fejlődhetnek.[10] Egyes szövegek 10, míg mások 6 páramitát neveznek meg, ám ezek listája különbözik a théraváda és a mahájána hagyományban.

Théraváda:

1. Dána párami: nagylelkűség, önzetlenség
2. Szíla párami: erény, moralitás, helyes viselkedés
3. Nekkhamma párami: lemondás
4. Pannyá párami: transzcendentális bölcsesség, belső látás
5. Vírja (vagy virija) párami: energia, szorgalom, életerő, erőkifejtés
6. Khanti párami: türelem, tolerancia, elfogadás, kitartás
7. Szaccsa párami: igazságosság, becsületesség
8. Adhitthána (adhitthana) párami: elszántság, határozottság
9. Mettá párami: szerető kedvesség
10. Upekkhá (vagy upekhá) párami: derűs egykedvűség

Mahájána (a Pradzsnyápáramitá és a Lótusz szútrák alapján):

1. Dána páramitá: nagylelkűség, odaadás
2. Síla páramitá: erény, moralitás, fegyelem, helyes viselkedés
3. Ksánti páramitá: türelem, tolerancia, kitartás, elfogadás
4. Vírja páramitá: energia, szorgalom, életerő, erőkifejtés
5. Dhjána páramitá: egypontú koncentráció, kontempláció
6. Pradzsnyá páramitá: bölcsesség, belső látás

+4 a Dasabhúmika szútra alapján:

7. Upája páramitá: ügyes eszköz
8. Praṇidhána páramitá: törekvés, fogadalom
9. Bala páramitá: szellemi erő
10. Dzsnyána páramitá: tudás

A két igazság tana

„A két igazság tana 25 évszázados történelmet tudhat maga mögött. Gyökerei az i. e. 6. századból erednek, Gótama Sziddhártha megjelenésével. A Pitápútraszamágama-szútrában az olvasható, hogy Sziddhártha buddhává vált, felébredett, mivel teljesen megértette a két igazság jelentését – a konvencionális (szamvriti-szatja) és a végső igazságét (paramártha-szatja) – és a tudás minden tárgyának valósága a két igazságban merül ki. A két igazság tana a Szamádhirádzsa-szútra alapján a Buddha kivételes hozzájárulása az indiai filozófiához. E szöveg azt állítja: „a világ ismerője, anélkül, hogy bárkitől is hallotta volna, azt tanította, hogy két igazság létezik.” Nágárdzsuna a Múlamadhjamakakáriká-ban a Buddhának tulajdonítja a két igazságot:

„A buddhák kétféle igazság alapján

Tanították a Tant:

A köznapi, felszíni igazság

És a végső igazság alapján.”[11] ([MMK] 24:8)”[12]

„A szarvásztivádin (vagy vaibhásika) teória elutasítja a brahmanikus iskolák szubsztancialista metafizikáját, mégis a végső igazság 5 fő csoportjaként jelöli meg az oszthatatlan térbeli elemeket (mint pl. az anyagi kategória atomjai) és az oszthatatlan időbeli elemeket (pl. a tudat pillanatai), melyek a konvencionális igazságot alapozzák meg, amely csak redukálható térbeli egészekből vagy időbeli kontinuumokból áll. Ugyanerre a metafizikai álláspontra helyezkedve, noha eltérő definíciókat használva, a szautránika iskola szerint az egyedi partikulárék (szvalaksana) azok, amelyek végső értelemben valósak, és amelyek végső soron okságilag hatékonyak, míg az univerziáliák (számánjalaksana) csak fogalmi konstrukciók és mint ilyenek, csak konvencionálisan igazak. Visszautasítva az abhidharmikák realizmusát, a jógácsára olyan idealizmust vall, amelyben csak a mentális benyomások igazak a konvencionalitás szintjén, a végső valóságot pedig a nemkettősség tökéletes természete teszi ki. A szvátantrika madhjamaka elveti mind az abhidharmikák realizmusát, mind a jógácsárinok idealizmusát, mint következetlen nézeteket. Azt állítja, hogy a dolgok lényegében csak konvencionálisan tekinthetőek igaznak, s ahhoz, hogy okságilag hatékonyak legyenek, nem szükséges, hogy végső létezők legyenek. Így felállítja azt a teóriát, miszerint konvencionálisan az összes jelenség igaz (szvabhávatah), de végső értelemben véve egyik sem az (nihszvabhávatah). Végül a prászangika madhjamaka elutasít minden nézetet a két igazsággal kapcsolatban, még a szvátantrika madhjamakáét is, mivel metafizikailag túl szigorúnak tartja őket és mert nem biztosítják azt az ontológiai szabadságot, amely a konvencionális igazság (függő keletkezés) és a végső igazság (üresség) ontológiai azonosságához szükséges. Emiatt a két igazság olyan teóriáját javasolja, amelyben a „lényegi, belső valóság” fogalmát kategorikusan elutasítja. Azzal érvel, hogy csak amikor sem a konvencionális igazság, sem a végső igazság konvencionálisan és végső értelemben sem tekinthető „lényeginek, belsőnek”, akkor lehetnek okságilag hatékonyak.”[13]

Egyéb

A hínajána és a mahájána viszonyában további összehasonlítási alapot nyújthat az idő természetének[14], a kulturális jellemzőknek és az irányzatok gyakorlatainak vizsgálata.

A buddhizmus elterjedése

 

Felhasznált irodalom

Berzin, Dr., Alexander. Hinayana and Mahayana: Comparison. [Online.] Elérhető: https://studybuddhism.com/en/advanced-studies/abhidharma-tenet-systems/comparison-of-buddhist-traditions/hinayana-and-mahayana-comparison Megtekintve: 2022.07.15.

Berzin, Dr., Alexander. The Terms Hinayana and Mahayana. [Online.] Elérhető: https://studybuddhism.com/en/advanced-studies/abhidharma-tenet-systems/comparison-of-buddhist-traditions/the-terms-hinayana-and-mahayana Megtekintve: 2022.07.16.

Buswell Jr., Robert E.; Lopez Jr., Donald S. 2013. The Princeton Dictionary of Buddhism. New Jersey: Princeton University.

Châu, Thích Thiện. 1999. (1977). The Literature of the Personalists of Early Buddhism. Delhi: Motilal Banarsidass.

Fehér Judit. 1997. Nágárdzsuna. A mahájána buddhizmus mestere. Budapest: Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó.

Harrison, Paul. 1987. Who Gets to Ride in the Great Vehicle? Self-Image and Identity Among the Followers of the Early Mahāyāna. The Journal of the International Association of Buddhist Studies, Vol. 10, No. 1 1987. [Online.] Elérhető: https://journals.ub.uni-heidelberg.de/index.php/jiabs/article/viewFile/8709/2616 Letöltve: 2022.07.17.

Hwang, Soonil. 2006. Metaphor and Literalism in Buddhism: The Doctrinal History of Nirvana. New York: Routledge.

Nattier, Jan. 2003. A Few Good Men. The Bodhisattva Path according to The Inquiry of Ugra (Ugraparipṛcchā). Honolulu: University of Hawai'i Press.

Thakchoe, Sonam. 2022. The Theory of Two Truths in India. [Online.] Elérhető: https://plato.stanford.edu/entries/twotruths-india/#Con Megtekintve: 2022.07.20.

Wikipedia – Nirvana (Buddhism). [Online.] Elérhető: https://en.wikipedia.org/wiki/Nirvana_(Buddhism) Megtekintve: 2022.07.17.

Xing, Guang. 2002. The Evolution of the Concept of the Buddha from Early Buddhism to the Formulation of the Trikāya Theory. Ann Arbor, Egyesült Államok: ProQuest LLC.

 

A kép forrása: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/8/8e/Buddhist_Expansion.svg/2217px-Buddhist_Expansion.svg.png Letöltve: 2022.07.21.

 

[1] Nattier 2003: 173.

[2] Nattier 2003: 172.

[3] Dr. Alexander Berzin: The Terms Hinayana and Mahayana. [Online.] Elérhető: https://studybuddhism.com/en/advanced-studies/abhidharma-tenet-systems/comparison-of-buddhist-traditions/the-terms-hinayana-and-mahayana

[4] Hwang 2006: 14-35.

[5] Hwang 2006: 38-45.

[6] Hwang 2006: 91.

[7] Châu 1999: 201-203.

[8] Wikipedia – Nirvana (Buddhism), Mahāsāṃghika [Online.] Elérhető: https://en.wikipedia.org/wiki/Nirvana_(Buddhism)#Mah%C4%81s%C4%81%E1%B9%83ghika

[9] Buswell; Lopez 2013: apratiṣṭhita-nirvana.

[10] Dr. Alexander Berzin: Hinayana and Mahayana: Comparison. [Online.] Elérhető: https://studybuddhism.com/en/advanced-studies/abhidharma-tenet-systems/comparison-of-buddhist-traditions/hinayana-and-mahayana-comparison

[11] Az MMK versszakot fordította Fehér Judit. Fehér 1997: 170.

[12] Sonam Thakchoe: The Theory of Two Truths in India. [Online.] https://plato.stanford.edu/entries/twotruths-india/#Con

[13] Sonam Thakchoe: The Theory of Two Truths in India. [Online.] https://plato.stanford.edu/entries/twotruths-india/#Con

[14] Lásd: Prasad, Hari Shankar. 1982. The Concept of Time in Buddhism. Canberra: The Australian National University.

"Az érzékeinken keresztüli tapasztalataink, az elmélkedéseink és ezek együttes eredményeként a szenvek feldolgozása, leépítése vagy akár átalakítása pozitív gondolatokká megtalálható a buddhista gyakorlatokban ugyanúgy, mint a pszichológiai terápiákban, hiszen a pszichológia szintén a szenvedések feloldását célozza."

A Tan Kapuja Buddhista Főiskola

A buddhizmus és a pszichológia

A buddhizmus hatása a nyugati pszichológia fejlődésére, avagy a pozitív pszichológia háttere

 

BA szakdolgozat

Témavezető tanár: Dr. Németh Norbert

Írta: Trautmann László

Budapest

2021

 

Tartalomjegyzék

Bevezetés

1. Buddha

2. Buddhizmus

3. Pszichológia Indiában

3.1 Hindu pszichológia

3.2 Buddhista pszichológia – Abhidhamma

4. Nyugati pszichológia

4.1 A buddhizmus és a fenomenológiai pszichológia

4.2 A buddhizmus és a pszichoanalitikus pszichoterápia

4.3 A buddhizmus és az egzisztenciális pszichológia

4.4 A buddhizmus és a kognitív pszichológia

5. Pozitív pszichológia

5.1 Az új szemlélet

5.2 Flow

5.3 Mindfulness

Konklúzió

Szakirodalom

 

 

Bevezetés

Meghatározó hatással volt életem során találkozásom a buddhizmussal. A 80-as években Chuan-Shu taiwani harcművészeti stíluson, majd 1999-től a Shaolin harcművészeteken (Shaolin kung-fu, Wushu, Chi-kung, Tai-Chi Chuan, Sanda) keresztül a kínai Chan irányzatot tapasztalhattam meg kilenc éven át. SiBo Shi Xing Hong és SiFu Duan Zhi Chao mesterek révén bepillantást kaptam a Shaolin szerzetesek kolostori életébe, a meditációkba, a tudati létükbe. Hálás vagyok Sigong Robert Lions, Sifu Serflek József és Sifu Ambrus Szabolcs[1] közvetlen magyar mestereimnek is, akik lehetőséget teremtettek a tanulásra, elmélyülésre, gyakorlásra.

2008-ban Thaiföldre költöztem, ahol átlagos polgári életem mellett közvetlenül láthattam a théraváda irányzat megélését a thai családok körében. Napi szintem találkoztam szerzetesekkel, mikor a reggeli alamizsna útjukra indultak. Részt vehettem az épülő gigantikus méretű BIG BUDDHA szobor és zarándokhely népszerűsítésében ajándéktárgyak készítésével.[2] Tapasztalatom szerint a buddhista etika (pancsasila) békét, szelídséget, együttérzést teremt a gyakorlók és a kultúra számára. A több mint nyolc évi tartózkodásom során nagyon sok benyomás ért, melyek erősítették bennem a buddhizmussal való kapcsolódásomat.

Miután hazatértem Magyarországra, tovább fokozódott az érdeklődésem. Így egyenes út vezetett ismereteim bővítése kapcsán a Tan Kapuja Buddhista Főiskolára, a Dharma Tanítói szakra. Külön köszönettel tartozom Dr. Németh Norbert konzulensnek, a főiskola tanárainak és munkatársainak, hogy mélyebben megismerkedhettem a buddhizmus eszmerendszerével. Főiskolámmal párhuzamosan bepillanthattam gyakorló pszichológusok munkájába is családi kapcsolatok révén. A beszélgetéseink során több kifejezést, elméletet is felfedeztem a pszichológiában, melyek a buddhizmus hatását tükrözik. Ilyen elmélet M. Seligman és Csíkszentmihályi Mihály által megalkotott pozitív pszichológia is.

A szakdolgozatomban a pozitív pszichológia és a buddhizmus kapcsolatát szeretném bizonyítani. A korlátozott terjedelem miatt röviden áttekintem a hindu és buddhista pszichológiát, valamint a nyugati pszichológiát. Majd kifejtem a pozitív pszichológia buddhista aspektusait. A szanszkrit és páli kifejezéseket magyaros átírásban használom.

Buddha szellemi öröksége Indiából kiindulva egész Ázsiában elterjedt, a kereskedelmi utak mentén eljutott az európai kontinensre is, és ezért napjainkban számos keleti és nyugati országban is jelen van. Magyarországon és szűkebb környezetemben folyamatosan épül be az emberek életébe. Tanulmányaim közben feltárultak az átható tanítások, a három vezető és sok kisebb irányzat, az első követők, a szerzetesrendek, a szanghák gyarapodása. A buddhizmus alapvető tanításai egy gyakorlati utat javasolnak a szenvedések leküzdésére, mely egy személyes út, egy befelé fordulás, a szemlélődés, a belátás ösvénye. Gyakorlatai évszázadokon át millióknak segített átalakítani mindennapjaikat. Az érzékeinken keresztüli tapasztalataink, az elmélkedéseink és ezek együttes eredményeként a szenvek feldolgozása, leépítése vagy akár átalakítása pozitív gondolatokká megtalálható a buddhista gyakorlatokban ugyanúgy, mint a pszichológiai terápiákban, hiszen a pszichológia szintén a szenvedések feloldását célozza. Végső eredményként kiegyensúlyozottabb, boldogabb élethez segíti hozzá az embert a hatásos terápiák módszerével (fenomenológiai pszichológia, a pszichoanalitikus pszichoterápia, a humanisztikus pszichológia, a kognitív pszichológia és az egzisztenciális pszichológia).

„Nyugaton a 19. század végén és a 20. század folyamán kezdtek megjelenni a buddhizmus eredeti nyelvű szövegei, és azok nyugati nyelvű fordításai (Rhys Davids, 1900; Aung, 1910; Poussin, 1923—1931; Govinda, 1931; Suzuki, 1932; Nyanaponika, 1949; Nyanatiloka, 1910, 1957; Narada, 1968, Guenther és Kawamura, 1975; Anacker, 1984; Komito, 1987; Bodhi, 1993; Porosz, 1997). Ezek első nyugati magyarázatai ugyan gyakran még nem voltak mentesek a félreértésektől sem, de a nyugati pszichológia több képviselője már a korai időktől érdeklődést mutatott a buddhista tanok iránt (Alexander, 19311; Joe Tom Sun2, 1924; Jung, 1935, 1939 a, b). E folyamat eredményeként Nyugaton sorra kezdtek átfogó tanulmányokban, monográfiákban is foglalkozni a buddhista pszichológia megismerésével és megismertetésével (Rhys Davids, 1914; Filliozat, 1955; Sarathchandra, 1958; Govinda, 1962; Maupin, 1962; Jayasuriya, 1963; Johansson, 1969, 1979; Akishige, 1970; Guenther, 1974; de Silva, 1979; Goleman, 1981; Piatigorsky, 1984; Kalupahana, 1987; Pio, 1988; Frýba, 1989; Hamilton, 1996; Kwee és Holdstock, 1996; Pickering, 1997; Watson és mtsai, 1999; Welwood, 1979, 2000; Segall, 2003).”[3]

 

1. Buddha

Gautama Siddhártha herceg (i.e. VI-V.sz.) az észak-indiai Sákják földjén apja palotájában elszigetelve a tényleges világtól töltötte napjait gondtalan fényűző életben. Ez a burok megvédte a külvilág hatásaitól. Több alkalommal a falakon kívül szembesült az élet valóságával. Látva a betegséget, öregséget, halált, összezavarodott. Vándorral találkozva úgy döntött, elhagyja addigi életét és megkeresi a választ: hogyan lehet a szenvedést megszüntetni. Jogiktól tanult, aszkéta életmódot folytatott, meditált, de nem jutott közelebb a megoldáshoz. A folyón csónakban hegedülő gyermek látványa mutatta meg, hogy a középúton haladva lehet a célhoz érni. Ha laza a húr a hegedűn, vagy ha nagyon feszes, akkor fals hangot ad, de ha a megfelelő a feszítő erő, akkor gyönyörű zene szólal meg rajta. Ekkor elvetette a szélsőséges dolgokat, egy bódhifa árnyékában leült meditálni és megértette a létezés valódi természetét és megvilágosodott. Célként tűzte ki, hogy felismerését minél több érző lénnyel megossza.[4]

A "buddha" szó jelentése "felébredt", utalva a megvilágosodásra, tehát nem személynév, hanem szellemi attribútum. Vallási értelemben a megvilágosodott ember egyben buddha is. Az írások által megemlített több száz buddha közül csak a legjelentősebbeket említem meg: Krakucsandra, Kanakamuni és Kásjapa, majd a Szkíta Bölcs Buddha. A jövőben fog megtestesülni Maitréja Buddha, aki jelenleg a Tusita istenországban tartózkodik, mint bódhiszattva. A buddhák példát adtak tanítványaiknak egy tisztább, erkölcsösebb élet megvalósításához. A történelmi Buddha, Gautama Sziddhártha a világ egyik legnagyobb vallásának, a buddhizmusnak a megalapítója. Ő azt tanította, hogy a buddhista alapelvek egyetemesek és mindenütt jelen vannak, tehát mindenki számára alkalmazható, követhető.[5]

Irodalmi szempontból a buddhista írások összessége közül a legismertebb a théraváda irányzat Páli Kánon gyűjteménye, mely három külön kötetből áll (Három kosár - Tipitaka).

Az egyik a fegyelem kosara (vinaja), amely tartalmazza a szerzetesek (és szerzetesnők) életvitelére vonatkozó szabályokat, a vétségek megvallásának módjait, és a szabályszegés következményeit. Az egyes szabályok eredetét történetbe foglalva rögzítették.

A másik az írások kosara (szutta), amelynek hatalmas az irodalma. Öt gyűjteményből áll: Dígha-nikája (hosszú gyűjtemény), a 34 hosszú beszéd; Maddzshima-nikája (középső gyűjtemény), 152 beszéd; Szamjutta-nikája (csoportosított gyűjtemény), 2889 dogmatikai fejtegetés és legenda; Anguttara-nikája (dolgok felsorolása növekvő sorrendben); Khuddaka-nikája (rövid gyűjtemény), 15 különböző műfajú gyűjtemény összefoglalása, például vallásos versek, bölcs mondások, állatmesék.

Harmadik pedig a tanítások magyarázatának kosara (Abhidhamma Pitaka), prózai formában, néha verses lezárással. Hét könyve részletes elméleti keretet ad az út ok-okozati hátterének magyarázatához.  A Dhamma-szanganí (dhamma összefoglalása) a dhammákat, avagy a létezés elemeit sorolja fel, a Vibhanga (osztályozás) egy részletes elemzés, amely az első könyvben elhangzottakat fejti ki bővebben 18 fejezetben, a Dhátu-kathá (elemek megbeszélése) tárgyalja az elemeket az összetevők, érzékelési alapok és elemek hármas elrendezése szerint, a Puggala-pannyati (személy megnevezés) 10 fejezetre bontva formálisan meghatározza a különféle személyiségeket, a Kathá-vatthu (pont vita) a korai "hínajána" iskolák közötti ellentétes nézetek leírása, valamint a théraváda látásmód védelme, a Yamaka (párok) pszichológiai jelenségek két ellentétes módon való ütköztetése, a Patthána (kapcsolatok) jelenségek 24 tagos ok-okozati összefüggés tárgyalása.[6]

 

2. Buddhizmus

Mi is a buddhizmus? Világnézet? Filozófia? Vallás? Tudomány? Pszichológia? Gyakorlat? Életszemlélet? Spirituális út? Szerzetesek hálózata? Jó szándékú emberek együtt gondolkodása? Szellemi út a világunk, létünk megértésére? Tudatosság?

Nem lehet egzakt meghatározást adni. Földrajzi elhelyezkedéstől, tradícióktól, vallási behatásoktól függően más-más aspektusban értelmezik. Régi megfogalmazásban az írásos hagyomány jelzőjeként az „ágama” – ami a múltból jön – kifejezést használták, melyet Buddha összegyűjtött beszédeire értették. Később a szó tágabb meghatározást kapott, mely szerint a tanításokon kívül azok értelmezését, alkalmazásának gyakorlati útmutatóit is jelenti az utókor számára.[7] A buddhisták többsége vallásként gondol a buddhizmusra, de nem hetero-teisztikus hagyomány – mivel nincs a történelmi vallásokhoz hasonló istenségkép, imádatok, rituálék a megmentőhöz –, ezen gyűjtő kifejezés nem fedi le Buddha hagyatékát.[8]

A nyugati gondolkodás szerint inkább filozófia, melyet például egyetemeken tanítanak, de ez sem precíz meghatározás. Buddha kerülte a filozofálást és a filozófusokkal folytatott vitákat, különösen elkerülte a spekulatív metafizikai kérdéseket. Sokkal fontosabbnak tartotta, hogy megtisztítsa az emberi tudatot.[9] Leginkább gyakorlati útként jellemezhető, mivel eszközöket, módszereket ad a gyakorló kezébe, melynek iránya, ösvénye van, ami a szenvedéstől való megszabaduláshoz vezet. A kutatások, a szent iratok tanulmányozása egyre inkább alátámasztják, hogy egyfajta ősi pszichológiával találjuk magunkat szemben, mely összecseng a mai egyes nyugati pszichológiai gyakorlatokkal. A buddhista írásokban az Abhidhamma Pitaka az a szöveghalmaz, melyben mindez kifejtésre kerül.[10]

A buddhizmus kibontakozása során nagyon sok irányzat alakult ki, számtalan közösség vette fel a tanításokat, voltak olyanok, akik éppen azokat megkérdőjelezték, illetve átalakítva az alaptanításokat örökérvényűnek tekintve egységes rendszerbe foglalt ösvényt jártak, s járnak be ma is a megvilágosodás elérésének céljából. A működésük során az értelmezésben eltérések mutatkoznak, egyes gondolatokat hangsúlyoznak, míg másokat háttérbe szorítottak. Ehhez további tényező a nyugati világban való megnyilvánulása, megfelelő tanítók hiányában a különböző tradíciókkal rendelkező nyugati gondolkodók sok esetben nem értették a tant, és félreértelmezték a tanításokat. Nagyon nehéz rekonstruálni, hogy valójában a 2500 év alatt milyen állomásokon ment át a buddhizmus. Hullámzó volt a megléte India és Ázsia országaiban, néhol elsorvadt egy időre – például India északi régióiban –, vagy politikai okok csorbították fennmaradását – mint Kínában a Shaolin szerzetesek üldöztetése kolostoraik lerombolása kapcsán. Néhol elszigetelt közösségekből fejlődésre sarkalta egy-két karizmatikus személy, ahogy Sri Lankán például nepáli szerzetesek által vált újra meghatározó vallási irányzattá. Számtalan törekvés próbálta és teszi ma is, egységes struktúrába foglalni.[11] Sajnálatos, hogy nagyon sok ősi irat elveszett, vagy csak részei maradtak fenn. Így fordulhatott elő, hogy kínai szövegekből lehetett csak visszafordítania az egyes szanszkrit tekercseket. Erre példa a tunhuangi kéziratok, amelyeket Mokao-barlangok rejtett járatában találtak a XX. század elején. Az írásokat történészek, vallástudósok, nyelvészek és íráskutatók is vizsgálják, hogy tudományosan alátámasszák a benne foglaltakat.

Így tudták megállapítani, hogy fontos vallási és világi szövegek gyűjteményét tartalmazzák a tekercsek.[12] Ebből is látszik, hogy nem teljesek az ismereteink; a mai korunkban talált újabb bizonyítékok bővítik és helyére teszik a jó néhány homályba merült tényt. Számtalan fordítás készült a meglévő írásokból. Így sok országban tanulmányozhatják a követők, gyakorlók Buddha és az egyes buddhista irányzatok tanításait.

Napjainkban az érdeklődés fokozódik, mert sokan keresik azokat a gondolatokat, fogódzókat, melyek harmonikussá, boldogabbá tehetik az életet. Általánosan megállapítható, hogy Sákjamuni Buddha olyan eszmerendszert alkotott, mely korokon és országhatárokon át a XXI. században is alkalmazható elméleti és gyakorlati útmutatót ad.

 

3. Pszichológia Indiában

3.1 Hindu pszichológia

Jadunath Sinha, az indiai pszichológiáról megjelent művében megjegyzi: „Nem létezik empirikus pszichológia Indiában. Az indiai pszichológia a metafizikán alapszik.”[13] Ennek az a magyarázata, hogy minden indiai filozófiai rendszer egyúttal a megszabadulás alapja is. Más szavakkal, az indiai filozófusokat nem az önmagukban való tények, avagy inkább statisztikai valószínűségek érdeklik, hanem elsősorban a megszabadító igazság. A hindu pszichológiáról nem lehet leválasztani a vallási tartalmat, hiszen évszázadokon át tradicionálisan kapcsolódott hozzá. Az indiai hagyományok, az erős istenhit, a mindennapokat meghatározó vallási dogmák és szabályok természetes eredményeként a pszichológiai kérdéskörök magyarázatainál is megjelennek okkult elemek.[14]

Konvencionális és szakrális indiai pszichológia magától értetődőnek tekinti, hogy az élet, a létesülés egy önmagán túlmutató célhoz vezető eszköz, nem pedig olyasmi, amit mindenáron fenn kellene tartani. Valójában a szubjektív megtapasztalás elsődlegesen a megfigyelésre épül, ezért a megtapasztalás tudományának nevezik. Igazsága nem olyan, ami számszerű bemutatásra alkalmas; csak az avatott szemlélődő elmélkedése által igazolható.

Az elmélet úgy tartja, hogy az egyén ösztöne a legerősebb a késztetések közül, de nem ez az emberi működés legalapvetőbb mozgatórúgója. A hindu pszichológia nem tartja a romboló késztetéseket alapvető jellemzőnek, de természetesen jelenlevők az ember életében. Az öngyilkosságot, a háborúskodást és a hasonló agresszív viselkedéseket nem a normál elme működéseként tartják.[15]

A hinduk egyetértenek az úgy nevezett jéghegy hasonlattal. Az elme csak egy apró része látható a felszínen, és sohasem szabad lebecsülnünk a mélyen található, nem látható részek méretét és erejét. Gyakran észre sem vesszük ezen mentális erők hatását, viselkedésünk irányító erejét. A hindu pszichológia ezeket a rejtett mentális erőket szamszkáráknak (szanszkrit) nevezi, mely kifejezés benyomást, behatást, lenyomatot jelöl. Úgy gondolják, hogy az elme tudatalattiba visszaszorított részét nem csak a gyermekkorból vagy a korai évekből, emlékekből visszamaradt traumák vagy érzések, hanem a létezés összességében, tehát akár az előző életekben is megélt benyomások határozzák meg.

A hindu pszichológia a tudatosság négy állapotát határozza meg, azaz dzsagrat (éber, tudatos) állapot, szvapna (alvó, tudatalatti) állapot, szusupti (alvó, eszméletlen) állapot, turija (nem dualisztikus tudatalatti) állapot, és egy ötödiket is ide szoktak sorolni, a májá (tudatlanság fátyla) állapotot, vagyis a világ illúzióját. A hindu gondolkodás szerint az egyénben egy örökké való boldogságra és örök létezésre törekvő ösztönkésztetés van jelen. Az örök létezés pedig ebben a koncepcióban nem az örök földi létezést jelenti. A megtartható boldogságra való törekvés a leginkább motiváló erő az ember cselekedetei mögött, mind tudatosan, mind tudat alatt.[16]

3.2  Buddhista pszichológia – Abhidhamma

A buddhista pszichológia legjelentősebb összefoglalását az Abhidhamma Pitaka szöveggyűjtemény, a Tipitaka harmadik kosara tartalmazza, amely sajátságos rendszerező és magyarázó összefoglalója Sákjamuni Buddha tanításainak. Vannak olyan irányzatok, elméletek, melyek már egy Buddha utáni kor összegyűjtött teóriáinak leírásaként tartják, mivel a szövegek nyelvezete egy későbbi, srí lankai szerzetesek szerkesztői munkájának eredménye.

A szöveggyűjtemény alapvetően a buddhai tanítások, alapelvek kommentárjaiként keletkeztek, összefüggő tudományként „buddhista pszichológiának” is nevezik. Buddha maháparinirvánáját követő évszázadokban csaknem valamennyi buddhista irányzat rendelkezett Abhidhamma tanítással, bár az utókorra teljeskörűen csak a théravádinok és a szarvaszitvádinok Abhidhammája maradt fenn. Abhidhamma Pitaka, mint a „Végső tan” vagy „Felsőbb tan” filozófiát, pszichológiát és etikát is tartalmaz. Hét könyvéből a Patthána kifejezetten elméleti keretet ad a buddhista ösvény ok-okozati hátterének magyarázatához.   

Az Abhidhamma célja a tapasztalat természetének megértése, az érzékelt valóság elemzése és átértékelése tudatos valósággá. Az Abhidhamma bölcseletet a lételemek (dhammák) skolasztikus rendszere jellemzi, ezáltal egyfajta lételméletet alakít ki, ehhez módszertani elemzéseket ad, valamint a tudatosság részletes tipológiáját állítja fel. Az Abhidhamma a tapasztalás sokrétűségét mentális és anyagi jelenségekre vezeti vissza. A lelki állapotokat a szakralitás szempontjából is vizsgálja a tanítás. A korai buddhizmusban és az Abhidhamma bölcseletben elsődlegesen a „tudatos” elme állt a figyelem középpontjában, míg a későbbi iskolák tekintetében a hangsúly áthelyeződik a modern nyugati pszichológiából ismert „tudatalattinak” tekintett tudati működések leírására.[17] Nyanatiloka, a huszadik századi német tudós-szerzetes szerint a bhavanga (a szándékos tudatosság, csitta passzív módja, amely egy mentális folyamat) mint egy tároló a múlt összes tapasztalatát és szándékát elrejti az aktív folyamatok elől. Ezek a rejtett múltbéli dolgok képesek azonban időről időre felmerülni a tudattalanból és átlépni a tudatosság szintjére. Az Abhidhamma szerint a tudat nem más, mint hihetetlenül gyors tudatmozzanatok sorozata.[18]

A buddhista pszichológiai elvek egyik legfontosabb tézise a négy nemes igazság, amelynek kiindulópontja az, hogy tudomásul vesszük: az emberi lét elkerülhetetlen velejárója a szenvedés (dukkha). Nem csak a ténylegesen fájdalmas testi vagy lelki tapasztalásokat foglalja magában, hanem az emberi létre jellemző általános elégedetlenséget, tökéletlenséget, elégtelenséget vagy kizökkentséget, kibillentséget is.

A buddhista pszichológia azzal kezdődik, hogy szándékosan kialakítjuk magunkban a tiszteletet, mégpedig először is saját magunk iránt. Amikor megtanulunk elpihenni saját jóságunkban, akkor a többiek jóságát is tisztábban látjuk. Kifejlődik bennünk az a tisztelet és az a szeretet, aminek a leghétköznapibb körülmények között is hasznát vesszük.

Az Abhidhamma nem ismeri el a pszichét vagy lelket, vagyis a buddhista pszichológia psziché nélkül létezik. Az Abhidhamma nem pszichológiai tankönyv, nem próbálja megoldani az összes problémát, de a gondolatok elemzésével, főként etikai szempontból besorolja a mentális állapotokat, és az öt érzékajtón és egy elmeajtón keresztül felmerülő gondolkodási folyamatokat magyarázza. Például a bhavanga (a tudatalatti élet-folytonosság) és dzsavana (a bhavanga bevillanása utáni felmerülő érzékszervi tudatosság, amely tisztában van az érzék tárgyával) gondolati pillanatok leírása csak az Abhidhammában találhatók meg, a modern pszichológia nem vette át, de sok más aspektust viszont beépített.[19]

A buddhista bölcselet analízisének elsődleges célja volt, hogy megszüntesse azt a kijelentést, hogy önmagunkat szilárd és változatlan önvalóval tapasztaljuk. A pillanatnyiság tanának kidolgozásával az érzékeléssel kapcsolatos mentális folyamatok természetét igyekezett értelmezni a théraváda iskola jellegzetes módszereivel. Az Abhidhamma pszichológiájában megoldásokat találunk a mentális kibillentségek orvoslására. A rágondolás egy témára (vitakka) legyőzi a tompaságot és a tunyaságot, az inspiráló öröm vagy elragadtatás (píti) elejét veszi a gyűlöletnek, a boldogság (szukha) ellensúlyozza a nyugtalanságot, az egyhegyűség (ékágrata) kiküszöböli a mohóságot. A buddhizmus mindig is tiszta eszmével élt, de sosem hirdette, hogy a fogalmi gondolkodással és logikával megoldhatók a metafizikai problémák. Ha viszont az intuíciónkra hagyatkozunk, csak akkor tudunk különbséget tenni a valódi intuíció és a vágy vezérelt gondolkodás vagy érzések között, ha előbb megtanuljuk használni a gondolkodási képességünket. A buddhizmus világos gondolkodására bőséges példákat találunk a tantrikus szádhanák és a tibeti thankák elemzésekor, amelyek minden egyes részletet pontosan meghatároznak és gondosan felrajzolnak. A gondolkodás és a fogalmi körbejárás tehát csak a kezdet, ami egy intuitív tudatállapothoz, egyfajta mélyebb látáshoz vagy közvetlen tapasztaláshoz vezet.

A korlátlan kiterjedésnek és szabadságnak a megtapasztalása pedig lehetővé teszi, hogy a meditáló fölismerje a szunnyatát, amit a korai páli szövegek a semmi tartományának neveznek. Ezen a szinten túl a gyakorló tényleges tapasztalata már nem írható le szavakkal, ezért jellemzik úgy, hogy megérkezett „a sem észlelés, sem nem észlelés” állapotába. Itt eltűnik a különbség tapasztaló és tapasztalat között, az alany és a tárgy összeolvad, s megvalósul a tökéletes egység, a szamádhi, mely előszobája a vipasszana gyakorlatnak.

 

4. Nyugati pszichológia

„A személyes vélemény és a tekintély a politikával és a vallással jár. A politikus azt mondja: "higgy nekem, mert én ezt mondom, én vagyok a főnök". A vallás azt mondja: "higgy nekem, mert Isten ezt mondta nekem, én pedig most elmondom neked". Ám a pszichológia azt mondja: "higgy, amit akarsz, de a hited alapja valamiféle bizonyíték kell, hogy legyen. Ezek a tények, ahogy jelenleg tudjuk.”             Philip Zimbardo[20]

A pszichológia, mint tudományos szakterület feltárja a lelki jelenségek kiváltó okait, lefolyásuk törvényszerűségeit és hatásukat az emberi cselekvésre, vizsgálják az egyéni lelki megnyilvánulások sajátságait, fejlődését, valamint a társas helyzetben, csoportban lezajló lelki történések hatásmechanizmusait, kutatja a személyiség szerveződését, fejlődését, a viselkedés általános és egyéni jellemzőit, indítékait. Tudományosnak azért nevezhető a pszichológia, mert mérésekkel, számokkal mérhető és ezek a mérések megismételhetőek, a mért eredményeknek pedig egyezni kell az előző mérések eredményével.[21]

A görög eredetű név (psziché = lélek, logosz = tan) arra utal, hogy már a görögök idejében is érdekelték az embereket olyan általános kérdések, hogy mitől különbözünk a beszédben, a viselkedésben, az emlékezésben, tanulásban és a gondolkodásunkban.

A buddhizmus jelentősége a modern nyugati pszichológia szempontjából Rhys Davids brit indológus munkásságával kezdődött. 1900-ban lefordította Abhidhamma Pitakát és felesége, Caroline megjelentette a „Buddhista pszichológiai etikai kézikönyve” című könyvét. Kutatásaik során több hasonló témájú publikációt adtak ki.

A huszadik század éveiben a sok lélektannal foglalkozó kutató és buddhista tudós közötti együttműködéssel tudományos irányzatok jöttek létre. Számos neves tanár, klinikus és író, például Carl Jung, D.T. Suzuki, Erich Fromm, Alan Watts, Tara Brach, Jack Kornfield, Joseph Goldstein, David Brazier, Sharon Salzberg kísérelték meg időről időre integrálni a pszichológiát és a buddhizmust, hogy ezzel segítsék az egyszerű nyugati embereket mentális problémáik megoldásában. Jordan Peterson kanadai kutató és klinikai pszichológus a buddhista megfogalmazást, mely szerint "az élet szenvedés", nem látja pesszimista gondolkodásnak; inkább azt vallja, hogy az elme megerősíti az élet szigorának elfogadását és hozzásegíthet a boldog életforma eléréséhez. Hosszas erőfeszítések során az abhidhammikus pszichológia bevonását a nyugati pszichológiába támogatta Csögyam Trungpa Rinpocse és a 14. Dalai láma is.

Csögyam Trungpa Rinpocse 1975-ben, „Az abhidharma pillantásai” című könyvének bevezetőjében ezt írta:

„Sok modern pszichológus azt tapasztalta, hogy az Abhidharma felfedezései és magyarázatai egybeesnek saját legújabb felfedezéseikkel és új ötleteikkel; mintha a modern idiómában újjáépítették volna az Abhidharmát, amelyet 2500 évvel ezelőtt tanítottak.”[22]

A buddhizmus és a nyugati pszichológia elméletében és a gyakorlatában azok tanulmányozása során újabb és újabb átfedéseket találhatunk. Az elmúlt száz év során gondolkodók számos közös vonásról írtak a buddhizmus és a modern nyugati pszichológia különböző ágai között, mint például a fenomenológiai pszichológia, a pszichoanalitikus pszichoterápia, a humanisztikus vagy egzisztenciális pszichológia, a kognitív pszichológia és maga a pozitív pszichológia területén.

4.1 A buddhizmus és a fenomenológiai pszichológia

A fenomenológia egy szubjektív idealista filozófiai irányzat, amelyet Edmund Husserl (1859-1938) alapított. Husserl úgy gondolta, hogy úgy kell megragadnunk mindent, amilyen; az emberi tudatot kívánta feltérképezni a szubjektív tapasztalások alapján. Ez hasonlít a buddhizmus természet valóság elvével. Arra szabad figyelnünk, hogy mi jelenik meg a tisztán figyelésre ráállt tudat színe előtt. Mivel a jelenségek rendkívül sokszínűen mutatják be tárgyukat, a véletlenszerűeknek tűnőket le kell választanunk, s ami megmarad, az a dolgok lényege, amelyet mégsem elvont módon, hanem intuíció révén ragadunk meg.

Ez a meghatározás párhuzamos a buddhista szatipatthána meditáció módszerével.

Caroline A. F.  Davids „Buddhista pszichológiai etikai kézikönyve” című könyvében megfogalmazza, hogy az Abhidhamma filozófiai értelmezésben fenomenológiai pszichológiává válik. „A buddhista filozófia etikus az első és az utolsó szóig. Buddhizmus azt tűzte ki céljául, hogy elemezze és osztályozza a mentális folyamatok figyelemre méltó betekintését.”[23]

A nyugati és buddhista tudósok a buddhai tanításokban részletes introspektív (önmegfigyelés) fenomenológiai pszichológiának megfelelő elméleteket találtak. Az érdeklődés középpontjában az élményeket átélő személy áll abban a vonatkozásban, hogy saját szubjektív világlátása, énészlelése és önértékelése milyen hatásokat vált ki. Egy rövid kérdéssel megfogalmazva: "Ki vagyok én?".

A vizsgálódás elsődleges témakörei: az emberi választás, a kreativitás és az önmegvalósítás. Alapvető motiváló erő az egyén szempontjából a személyes fejlődése, az éretté válása és a pozitívvá változása.  Az önmegvalósítás útját járva determinizmus jelentősége csökken, az emberi természet pozitív, optimista szemléletét hangsúlyozza. Így eredeti módszereket hoznak be a pszichológiai vizsgálatok körébe, mely az énfogalom és a személyes konstruktumok vizsgálatát foglalja magába. Ez a fajta analizis a hindu és buddhista „átman-anátman” fogalom körben is fellelhető.[24]

4.2 A buddhizmus és a pszichoanalitikus pszichoterápia

A pszichoanalitikus irányzat a tudattalan lelki folyamatokat az emberi cselekedetek indítékaiként emelik ki. Másik fontos pillére az elméletnek az ösztönök, vágyak, mint az emberi viselkedés mozgatói. Az elmélet megteremtője Sigmund Freud.[25]

Buddhista vonatkozásban Carl Jung, a híres pszichoanalitikus írt előszót a neves zen tudós, Daisetz Teitaro Suzuki „Bevezetés a zen buddhizmusba” című művéhez, amelyet először 1948-ban adtak ki. Az írásában Jung a megvilágosodás élményét emeli ki, mint a zen gyakorlók számára a teljességhez való felülmúlhatatlan átalakulást. További pszichoanalitikusok, mint Karen Horney és Fritz Perls is a zen-t tanulmányozták. Richard Wilhelm kínai nyelvű szövegeket fordított német nyelvre, a I Ching (Változások könyve), Tao Te Ching (Az út és erény könyve) és Taj ji csin hua cung cse (Az aranyvirág fakadásának titka) című írásokat Carl Jung előszavával. R. D. Laing, egy másik neves pszichoanalitikus Ceylonba ment, ahol két hónapot töltött buddhista elvonulásban meditációs gyakorlással. Később szanszkritul tanult és meglátogatta Govinda Lámát, aki Timothy Leary és Richard Alpert guruja is volt.  D. T. Suzuki, Erich Fromm és mások a mexikói Cuernavaca városban, „A zen buddhizmus és a pszichoanalízis” témájú 1957-es workshopon működtek együtt.

Fromm szerint a pszichoanalízis jellegzetes kutatása a nyugati ember szenvedésének, mely elidegenedés önmagától, embertársaitól és a természettől. Az a tudat, hogy az élet lepereg a kezéből, mint a homok, és az ember meghal anélkül, hogy élne; élmények és élvezetek közepette él és mégis örömtelen. Fromm figyelme a zen felé fordult, mert azt tapasztalta, hogy a zen bele lát az ember lényének természetébe; a gyakorlata olyan utat mutat, mely a rabságtól a szabadságig vezet; felszabadítja természetes energiáinkat; arra ösztönöz bennünket, hogy kifejezzük a boldogságot és a szeretetet. A zen meditáció ugyan különbözik a pszichoanalízistől, mégis élesebbé teheti a fókuszt, új megvilágításba helyezheti a belátás természetét, és fokozhatja annak érzékelését, hogy mit kell látni, hogyan kell legyőzni az affektív szennyeződéseket és hamis intellektualizációkat (az érzések elnyomása logikai elhárítási mechanizmussal). Fromm határozott véleménye, hogy a pszichoanalitikusok között összetéveszthetetlen és növekvő érdeklődés mutatkozik a zen buddhizmus iránt.[26]

A buddhista meditáció pszichológiával való integrációjának népszerűsítésében sok más fontos közreműködő is volt, köztük Jack Kornfield, Joseph Goldstein, Tara Brach, Mark Epstein és Thich Nhat Hanh. Az általuk bevezetett és népszerűsített pszichoanalízis azon a gondolaton nyugszik, hogy a tudatban eltemetett traumák és emlékek feltárása terápiás folyamat, mely során az áthelyezés a tudattalanból a tudatosba hasonló módszer a helyes meditációban és a helyes megértésben rejlő elvekkel. Érdekes megemlíteni, hogy Jung a halálos ágyán Hsu Yun[27] dhamma-beszédeinek fordítását olvasta.

4.3 A buddhizmus és az egzisztenciális pszichológia

Az egzisztenciális pszichológia (más néven humanisztikus, transzperszonális pszichológia) egy pszichoterápiás irányzat, ami a buddhizmushoz hasonlóan az egyén mindennapi problémáinak megoldására helyezi a hangsúlyt, de főleg a félelem aspektusaira. Irwin D. Yalom megfogalmazása szerint az egzisztenciális pszichológia megvilágításában egy adott struktúra hiányáról beszélhetünk. Vagyis egyedül az egyén alakítója a gondolatoknak, tetteknek, érzelmeknek, életvitelnek, és így a felelősség is egyszemélyben az egyéné. Mivel nem képes minden igényét kielégíteni, a valódi kapaszkodók hiánya és az elképzelt struktúra utáni vágy között konfliktus feszül. Időről időre találkozik az egyén a saját korlátaival, lehetőségeivel. Az élet kiteljesedéséhez szükségszerűen el kell kerülni a múlt zavaró tényezőit és a jövő iránti aggodalmakat. Megköveteli, hogy teljes mértékben jelen legyünk a pillanatban. A teljes élet azt jelenti, hogy az emberi tapasztalat minden aspektusát át kell ölelni. A fájdalom, a szenvedés, az öröm és az extázis mind az emberiség közös tapasztalatai. Az emberi lélek négy legfőbb szorongása a halál, a szabadság, az egzisztenciális elszigeteltség és a jelentésnélküliség. Ezen problémák feloldására alakítottak ki gyakorlatokat. Hasonlóság található a buddhista éberség meditáció és a Gestalt terápiájában (felelősség szerepének hangsúlyozása) használt „figyelem folytonossága”, illetve „itt és most terápiája”, azaz a buddhista „jelenlét” gyakorlatok között.

Jelentős a hasonlóság a Négy Nemes Igazság analógiája és az egzisztenciális pszichológia felfogásában, melyek a mai korunkban is jellemzőek.

Buddha azt mondta, hogy az élet szenvedés. Az egzisztenciális pszichológia ontológiai szorongásról beszél (rettegés, félelem). A létkérdések ontológiai vizsgálódása formális és materiális módon is lehetővé teszi a gondolkodásunk megszokott irányultságának elemzését.

Buddha szerint a szenvedés a kötődésnek köszönhető. Az egzisztenciális pszichológiának is van néhány hasonló fogalma. Ragaszkodunk a dolgokhoz abban a reményben, hogy azok bizonyos hasznot fognak hozni számunkra.

Buddha felismerte, hogy a szenvedés kioltható. A nirvána buddhista koncepciója meglehetősen hasonlít az egzisztencialisták szabadságához. A szabadság jelentése a buddhizmusban a kényszerektől való mentesség. Yalom szerint a létkérdések tudatosítása a kulcs. Akkor lesz az egyén igazán szabad, amikor már nem a külvilágot hibáztatja, hanem felismeri és megérti, hogy maga a személy felelős azért, ami a saját világában zajlik és történik, s főleg a közvetlen létkörnyezetében.

Végül Buddha kijelentette, hogy van mód a szenvedés kioltására. Az egzisztenciális pszichológus számára a terapeutának asszertív szerepet kell vállalnia abban, hogy a kliens megismerje szenvedésének valóságát és annak gyökereit, és így lehetőség nyílik azok kioltására, átalakítására.[28]

4.4  A buddhizmus és a kognitív pszichológia

A kognitív pszichológia olyan folyamatokat tanulmányoz, melyek segítségével kiépülnek a mentális reprezentációk, majd átformálódnak, felhasználásra kerülnek a különböző emberi cselekvések keretében. Ez az irányzat az 50-es években indult útjára Noam Chomsky[29] munkásságából, és napjaink egyik legjelentősebben fejlődő tudományága, melyet gyakran „kognitív forradalom”-ként aposztrofálják, hiszen a szorosabb értelemben vett pszichológiai problémákon túl a nyelvészet, számítástechnika, de a mesterséges intelligenciakutatások során is olyan interdiszciplináris megközelítéseket tett lehetővé, melyek nyomán e szemléletet ma „cognitive science”-nak nevezik.

A vizsgálatok fő területe a szellemi folyamatok elemzése, vagyis a figyelem, az észlelés, az emlékezet, a felejtés, az alakfelismerés, a problémamegoldás, a nyelv és az értelmi fejlődés. Az irányzat fejlődéséhez nagymértékben hozzájárult a számítástechnika elterjedése, melyek következtében az agyi tevékenységek vizsgálata pontosabbá vált.

A tudatelmélet pszichológiai vonatkozásai: a probléma megfogalmazása, megoldási kísérletek vizsgálata, a konkrét változás teljeskörű leírása és a változáshoz vezető terv kialakítása megfelelnek a buddhizmus Négy Nemes Igazság elvének. Hasonló felépítés látható a kognitív pszichoterápia modelljében is, amely a problémával történő szembenézés, a kognitív torzítások megállapítása és a tudatosság kifejlesztése után a problémához vezető maladaptív mintázatok, képzetek, érzések és viselkedési stratégiák kognitív átstrukturálását tűzi ki célul. A pszichológia gyakorlataiban találkozhatunk módszerekkel, melyekben ez az átmenet manifesztálódik. Ilyen a buddhizmusból eredő meditációs technikák, főleg a vadzsrajána meditációk, a kognitív viselkedésterápia repertoárjában is megtalálhatóak.[30]

Énünk változásait a kognitív sémákkal tudjuk leírni. A terápia során az adaptív sémákkal nincs különösebb dolgunk, hiszen a jósági értékük pozitív eredménnyel bír. A maladaptív sémák a problémásak. Ezek rossz irányba viszik cselekedeteinket, az átalakításuk a cél. Mint a buddhista gyakorlatban, mint a kognitív pszichológiában részletes vizsgálat alá vesszük őket. A buddhista gyakorlat a nem megfelelő gondolati sémákat nem csak tisztán racionális eszközökkel helyettesíti, mint a kognitív pszichológiában, hanem a gondolati síkon is beavatkozik cél érdekében. Az éberség meditáció közben beazonosítjuk a szenvedést okozó

gondolati sémákat, majd együttérzés gondolat segítségével, szeretettel megváltoztatjuk, transzformáljuk gondolatainkat. A buddhista gyakorlat — a nyugati kognitív gyakorlatokhoz hasonlóan — arra tanít, hogy vizsgáljuk meg a szenvedést okozó gondolati torzulásokat. Ezért mondhatjuk, hogy ez a „szív viselkedés lélektana". Éberség meditációban felismerve az adott maladaptív sémát, átformálhatjuk azt, ahogy a tantrikus gyakorlatokban is végezzük. Pszichológiai terápia során hasonlóan járunk el a terapeuta irányítása mellett. A felismert negatív sémát kicseréljük egy pozitív irányultságú bölcs gondolattal. Az ilyen gyakorlatokat addig folytatjuk, míg a tudatunkat radikálisan át nem tudjuk formálni, azaz túllépünk a negatív gondolatok mezejéről a pozitív töltésű világba. Ehhez folyamatos és türelmes erőfeszítésre van szükség.[31]

Több meditációs technika is elterjedt a pszichoterápiában, melyeknek buddhista vonatkozásai vannak. Például a buddhista tudatosság gyakorlataihoz hasonló relaxáció kiváltására használt auto-szuggesztiós gyakorlatok. Jelentős Jon Kabat Zinn MBSR (mindfulness stresszcsökkentő)[32] vagy Marsha M. Linehan DBT (dialektikus viselkedésterápia)[33] módszere. Az MBCT (tudatosság-alapú kognitív terápia)[34] elsősorban a depressziós zavarok javításának módszere, mely felhasználja a CBT (kognitív viselkedés terápia)[35] gyakorlatait. Steven C. Hayes elfogadó és elkötelező terápiája (ACT)[36] nagyban támaszkodik az éberség és pozitív megerősítés módszerrére. Dr. Albert Ellis[37] szerint a pszichoterápia elméletébe beépített sok elv nem új keletű; némelyiket eredetileg több ezer évvel ezelőtt fogalmazták meg a taoista és a buddhista gondolkodók.

A pszichológia rohamosan átalakul napjainkban. Az életünk felgyorsul, ahogy egyre több technikai csoda átveszi, átalakítja vagy akár háttérbe is szorítja az embert, úgy tevődik át a pszichológia kutatási területei és segítség nyújtása más-más aspektusok felé, hiszen többféle problémák, zavarok lépnek fel az egyén mindennapjaiban. Pléh Csaba szerint egyre nagyobb teret nyernek nyilvánosan a hagyományos nyugati technikákkal és életfilozófiákkal versengő alternatív módszerek, a jógától a meditációkig.

A gyakorlati pszichológia leginkább előtérben álló területén, a klinikai pszichológiában jellegzetes megoszlások is létrejönnek. Megosztó tényező a beavatkozás és a megértő segítés kettőssége. Az utóbbi négy évtizedben az általános pszichológia és az ennek gerincét alkotó kísérleti pszichológia is gyökeres átalakuláson ment keresztül. A kognitív pszichológia az információt és annak jelentését állítja a kutatás előterébe, és így voltaképpen a tiszta megismerés formáit feltevő szemléletet képvisel. A mindennapi életben megjelent egy nézet, miszerint az ember elsősorban adat kezelő lény. Már napjainkban is, de néhány évtized múlva ennek az információáramlási elméletnek egy újabb verziójaként érünk el oda, ahol az internetes hálózatok fogják az ember modelljét és metaforáját adni. Elég csak a közösségi médiákra (például Facebook, Twitter) vagy a mesterséges intelligenciás fejlesztésekre gondolni.[38]

 

5. Pozitív pszichológia

A fejlődő kultúránk különösen átalakította a társadalmi berendezésünket, életmódunkat, egészségi állapotunkat és betegségeinket. A XX. században a testi-lelki problémák feltárása, kiszűrése központi fontosságú lett, például a háborús traumák hatására. A pszichológia és ezen belül a pozitív pszichológia jelentősége a második világháború után felerősödött. A kutatások széles körben terjedtek el a társadalmi szocializálodás, a népegészségügy, gazdasági hatások, politikai folyamatok témaköreiben.

Lényeges kutatási cél lett a társadalmi viselkedést szabályozó norma- és értékrendszer folyamatos átalakulásának elemzése. Számtalan kutató csoport alakult eltérő irányzatokat indítva. A társadalomtudományok fejlődése szorosan összefüggött a természettudományos és technikai haladással, amely mintaként szolgált a humán kutatások területére. A klinikai pszichológia is eredendően betegségközpontú volt, amely a patológiás állapotok kiszűrését és kezelését tartotta feladatának, hiszen a kóros tünetek sürgős kezelést igényelnek. A mai napig tarja magát az a szemlélet, mely szerint a kockázati tényezők feltérképezése koncentrált feladat a klinikai pszichológiában. Számos kockázati tényező olyan mélyen gyökerezik a társadalomban, melyek feltárása és kezelése rendkívül nehéz és hosszadalmas folyamat. Ezért egyre több pszichológus és pszichiáter használja a buddhista meditációs technikákat a különböző szorongásos és depressziós egészségügyi problémák kezelésekor.

A modern fogyasztói társadalmunkban úgy tekintünk az életmódra, amely az egyén szabad akaratától függ, de a szociológiai kutatások megmutatták a társadalmi és kulturális kényszerítő körülmények hatásait is, mely szerint megtalálható az egyén személyisége, az adott közösség sajátosságai, a társadalmi struktúrában elfoglalt pozíció jellemzői, valamint a társadalmi normák kényszerítő tényezői is. A pszichológia nem csupán a patológia, a gyengeség és károsodás tudománya, hanem az erő és a kiválóság tudománya is: munkáról, nevelésről, belátásról, szeretetről, növekedésről, az emberi pszichikum és viselkedés megértéséről is szól. Röviden a nyugati pszichológia az összetett viselkedési mintákat tanulmányozó tudomány. A pszichológiának mindenütt van létjogosultsága, ahol az emberi tényező jelen van. Sok alkalmazott területe létezik, mint a lélektan, iskolai-munkahelyi elemzés, fejlődés-, szociál- és személyiségpszichológia; módszereiben a megfigyelés, a kísérlet, kérdőív, az interjú. a szociometria, a tesztek a meghatározóak.

5.1 Az új szemlélet

A pszichológia a XX. században leginkább a depresszióval, a szorongással, stresszel, és hasonló mentális rendellenességekkel foglalkozott. Hangsúlyos figyelmet kaptak a trauma, a szenvedés és a fájdalom kezelései, de viszonylag kevés érdeklődés jutott a boldogságra, a jóllétre, a kivételességre, az erősségekre és a fejlődésre, mint pozitív jellemzők elemzésére. A társadalmi változások nagyon sok tanulmányt generáltak a pozitív életet meghatározó tényezőkről. A kutatások eredményei bizonyítékul szolgáltak, hogy racionálisan is befogadhatók, érthetők lehetnek az új elméletek, melyek közül sok igazolást nyert, de voltak olyanok is, amiket megcáfoltak. Összeségében ezen tanulmányok felfedezései széleskörű tudományos alapot teremtettek a pozitív elvek alkalmazására. Persze ez nem jeleni azt, hogy figyelmen kívül kell hagyni a megtapasztalt nehézségeket, inkább arról van szó, hogy az új szellemiségű kutatások kiegészítik, bővítik a konvenciális pszichológiát, és ezzel eredményessebbé teszik a terápiákat.

A pozitív pszichológia előzményeként meg kell említeni néhány pszichológus munkásságát, mely munkák jelentősen hozzájárultak a széleskörű nyilvánossághoz. Lewis M. Terman a 1930-as években longitudinális kutatásokat végzett, amelyek az intelligencia, a tehetségesség és életbeli sikeresség összefüggéseire fókuszáltak elsősorban az oktatás területén.[39] Gordon Allport 1961-ben összefoglalta a személyiségpszichológia keretében a mentális egészséggel kapcsolatos elméleteket.[40] Carl Rogers szintén 1961-ben fogalmazta meg, hogy a személyiség érettségével kapcsolatban a tapasztalatok fenomenális mezője és az önvaló fogalmi szerkezete közötti megfelelés jelentőségének elemzése visz közelebb a jól funkcionáló ember megértéséhez.[41] Abraham Maslow 1968-ban tette közé vizsgálódásának célját, mely a terápia és a személyiségfejlesztés területén pozitív szemlélet követését emelte ki – középponti elmélete az érett és egészséges ember tanulmányozása volt.[42] Richard C. Atkinson a sikerorientáció teljesítményfokozó hatásával foglalkozott.[43] Richard Lazarus azt a küzdelmes életvitelt kutatta, amelyet az ember legpozitívabb alkalmazkodási erőfeszítésének tekintett.[44]

Nem véletlen, hogy a konvencionális kutatási tendenciák ellenpólusaként a fentebb említett kutató pszichológusok munkáinak hatására megjelent egy paradigmaváltás 1998tól, mely Martin Seligman, az Amerikai Pszichológiai Társaság (APA) elnőkének kezdeményezésre, több kutató bevonásával ment végbe. 

2000-ben Martin Seligman és Csíkszentmihályi Mihály publikáltak egy tanulmányt, amelyben megfogalmazták az eddigi irányzatok „szenvedés pszichológiája” meghaladásának fontosságát. Hangsúlyozták, hogy a pszichológia tudományának inkább a „pozitív” emberi működés feltételeinek vizsgálatára kellene törekednie. A pozitív pszichológia irányzat célkitűzései általánosságban a pozitív élmények (a boldogság, az öröm, az inspiráció és a szeretet), a pozitív állapotok és vonások (mint a hála, a rugalmasság és az együttérzés), a pozitív intézmények (pozitív elvek alkalmazása a vállalkozásokban, társaságokon belül), vagyis a pszichológiai jóllét megteremtése, tudatos cél választás, autentikus pozitív érzelmek, pro szociális magatartás kialakítása. Azoknak a tényezőknek a felkutatása és erősítése a feladat, amelyek az egyének és közösségek virágzását, jóllétét segítik elő. A pozitív pszichológia a védőfaktorok meghatározásán túl például a pozitív karakterjegyek azonosítását is szorgalmazza, amelyek elősegítik az élethez való pozitív viszonyulást, a mentális és testi egészséget. Fontos szempontok a megfelelő önbecsülés, mások tisztelete, a jövőorientáltság és életcélok követése is. Az irányzat missziójának a jóllét megteremtését definiálták és öt tényezőjét azonosították be; a pozitív érzelmek, az elmélyülés képessége, az értelem keresés, a kapcsolat építés és a teljesítmény. A kutatás iránya a pozitív emberi működés, mint a boldogság, az egyéni különbségeken belül a karaktererősségek, az érzelmi intelligencia a szubjektív élmények és a kreativitás. A hagyományos pszichológiai gondolatmenettel szemben nagyobb jelentőséget tulajdonít a fejlődésorientált motívumoknak, a kíváncsiságnak és az önindított tevékenységeknek. Új fogalmak, mint a flow, mindfulness és a karaktererősségek jelentek meg, amelyek az életminőség emelésének lehetőségeit tárják fel. A pozitív pszichológia szorosan kapcsolódva az egészségpszichológia területeihez tudományosan kimutatható jótékony hatást fejt ki az egyén életvitelének számos aspektusában. Az optimizmus, a hála, az együttérzés, a másokkal való törődés olyan pozitív gondolkodás, mely mentálisan segíti a közérzetet és a fizikai egészséget, és így hozzájárul a boldogabb, kiegyensúlyozottabb, hosszabb élethez.[45]

A pozitív pszichológia alapjaiban újította meg a pszichológiai gondolkodást és a kutatásához való hozzáállást azáltal, hogy a pszichológiai működésben fellelhető erősségek, erőforrások azonosítására törekedett. Fókuszba helyezett olyan fogalmakat, jelenségeket és területeket, amelyekkel addig a pszichológia főbb áramlatai kevéssé vagy egyáltalán nem foglalkoztak. Így a pozitív pszichológiai szemlélet világított rá arra is, hogy nem csupán a mentális problémák hiánya, de az alkotóképesség kiteljesítése is fontos szempont az egészség fejlesztésében. Ily módon a buddhizmus és pszichológia látásmódja párhuzamot mutat a tudományosan megalapozott gondolkodás, ismeretelmélet és módszertan számos elemével. A buddhista nézetek az egyre nagyobb népszerűség hatására integrálhatóvá váltak a hagyományos nyugati pszichológiai és terápiás rendszerekbe. Ennek érvényesülő hatását nagyon tényszerűen illusztrálja a buddhista éberség meditáció, mely hidat vert a kognitív tudomány és az emberi tapasztalás között.

A pozitív pszichológia elméletébe és gyakorlatába megjelentek az intervenciók (PPI - Positive Psychology Interventions). A PPI-k célja, hogy elősegítsék a pozitív életet az emberek mindennapi életében, azaz a boldog életet, és segítsen megbirkózni az esetleg átélt negatív eseményekkel és hangulatokkal. Olyan önsegítő gyakorlatok, csoportos tréningek és egyéni terápiák, amelyek elsősorban a pozitív érzelmek, kogníciók és viselkedések előmozdítását célozzák meg és nem valamilyen tünet észlelés, probléma vagy betegségféle megszüntetésére irányulnak. A kutatók a PPI-k eredményességének nagy jelentőséget tulajdonítanak a mentális zavarokban szenvedő személyek számára. Azon kívül, hogy hasznos kiegészítője a hagyományos kezelések esetén, a PPI-k hatásai a fizikai egészségre is kihatnak. A széleskörű alkalmazáshoz további fejlesztések, kutatások folynak.[46]

A pozitív pszichológia kutatások főbb területi: a boldogság fokozó gyakorlatok, a napi három jó dolog vizsgálata, a köszönetnyilvánítás (ami kapcsolatba hozható a mettá gyakorlattal), a személyi erősségek fokozására irányuló gyakorlatok, élményeink megosztása környezetünkkel, emlékek rögzítése szenzoros érzékelések megfigyelése által (ez a szatipatthána meditációnak felel meg), öngratulációs gyakorlat, összehasonlító gyakorlat a múlt-jelen-jövő tekintetében (karma elmélet), abszorpciós gyakorlatok (egyhegyűség buddhista gyakorlat integrálása), viselkedés kifejezés gyakorlatok, időtudatosság gyakorlat (buddhista mulandóság elmélet), hála gyakorlat (mettá meditáció).[47]

Emma Seppala LKM (Love-Kindness Meditation) gyakorlata egy hagyományos buddhista mettá elmélkedés nyugati értelmezése a szeretetről és az együttérzés kiterjesztéséről, ahol a személy önmagára vagy másokra vonatkoztatja a figyelmét. A kutatások azt mutatják, hogy az orvosi szervezeteknél a stressz és a kiégés magas, az orvosi kezelés ennek következtében nem kielégítő. Egyre nagyobb az igény olyan együttérzőbb munkahely iránt, amely magában foglalja a társadalmi kapcsolat nagyobb érzését. A tanulmányok alátámasztják a meditáció és az együttérző beavatkozások pozitív előnyeit számos egészségügyi és jóléti területen tapasztalják, a szeretető-kedvesség meditáció (LKM) lehet a leghatékonyabb gyakorlat az együttérzés fokozására, szemlélet változtatásra.[48]

Sonja Lyubomirsky „Hogyan legyünk boldogok” 2008-as kiadású könyvében részletesen ír a gyakorlatok valós eredményeiről. Egyik megállapítása, hogy a pozitív és negatív életeseményekhez való alkalmazkodás, ha részlegesen is, de befolyásolható tudatos aktivitásokkal. Az emberek egyszerű szándékos pozitív tevékenységek révén növelhetik boldogságukat, például hála kifejezésével vagy a kedvesség gyakorlásával. Ha úgy értelmezzük a boldogságot, mint az öröm, az elégedettség vagy a pozitív jólét tapasztalatát, annak az érzésével kombinálva, hogy az ember élete jó, értelmes és érdemes, akkor egy kép rajzolódik ki az életünk értelméről. Általános vélekedés, hogy a boldogság az egyén ellenőrzésén kívül esik, puszta sors, szerencsés körülmények vagy genetikai hajlam eredménye. A tanulmányok azonban azt mutatják, hogy a boldogság jó része tevékenységektől függ, és így változó, illetve változtatható. A boldog élet, amire annyira vágyunk, kapcsolatainkból épül fel, melyhez elengedhetetlen a minőségi idő. A világgal való szándékos és aktív kapcsolat révén az emberek – legalábbis bizonyos fokig – átvehetik az irányítást tapasztalataik felett, és így többé - kevésbé boldoggá tehetik magukat.

Lyubomirsky és munkatársai szerint a boldogság 50%-ban genetikailag meghatározott, 10%-ban környezeti okokra vezethető vissza, viszont 40%-ban potenciálisan módosítható a szándékos boldogságnövelő tevékenységek és gyakorlatok által. A szerző könyvében tudományosan alátámasztott kutatások sora bizonyítja, hogy a következőkben tárgyalt gyakorlatok eredménye átalakítja és feljavítja az emberek napi életvitelét. Lyubomirsky tizenkét lépésben igyekszik felépíteni a boldogság optimális állapotát. Tekintsük át ezeket a lépéseket:

A hála a negatív érzések ellenpólusa, semlegesíti az irigységet, kapzsiságot, ellenségességet, aggodalmaskodást, bosszankodást. A hála kifejezése megerősíti önértékünk tudatát és az önbecsülésünket, segít megküzdeni a feszültségekkel és a megrázkódtatásokkal.  Hála kinyilvánítás elősegíti az erkölcsös viselkedést, a hálás emberek nagyobb eséllyel segítenek másoknak, azaz megvalósul egy fajta buddhista bódhiszattva mentalitás.

Az optimizmus kialakítása arról szól, hogy az egyén örül a jelennek és a múltnak, és a fényes jövőt kivetíti maga elé. Ez a gyakorlat azt jelenti, hogy végig gondolja a legfontosabb, szívből fakadó célokat, és elképzeli, hogy már elérte őket. Ha az egyén derűlátóan tekint a jövőbe – például biztos benne, hogy el fogja érni hosszú távú céljait –, akkor meg is teszi az elérésükhöz szükséges erőfeszítést. Emiatt az optimista gondolatok önbeteljesítő jóslatokként működhetnek.

A kényszeres gondolkodás (rágódás) esetén szomorúság vagy szorongás gyötri az embert, nagy valószínűséggel kiszolgáltatottnak, erőtlennek, önkritikusnak, pesszimistának és általánosságban negatív beállítottságúnak érzi magát. Ezen állapot ellensúlyozásaként vizsgálat tárgyává kell tennie az adott probléma forrását. Ezt legjobban egy nyolchetes éberség meditációs képzés útján érhetjük el.

Jó cselekedetek gyakorlása enyhíti azt a bűntudatot, szenvedést és nyugtalanságot, amelyet mások nehézségei és szenvedései miatt érez az ember, és arra biztatja, hogy tudatában legyen és örüljön saját jó állapotának. A jótékonyság nagy előnye az, hogy segítőkésznek és együttérzőnek látja magát és ez erősítheti az önbizalmat, az optimizmust és a hasznosság érzését. Ez szintén egy fajta bódhiszattva ösvény járása.

A kapcsolatok ápolása kielégíti a valahová tartozás szükségletét, a társas támasznyújtás biztonságát. Az emberi kapcsolatokban lehet átérezni a szeretet érzését, a boldogságot fokozni képes érzelmet, tehát ez az egyik legfontosabb boldogság forrás. A társas együttműködés hatása a célok elérésében nagyon lényeges, segítve egymást kiegészíthetők az egyén hiányoságai és támogatva ezzel további haladását. Ez a mentalitás a mettá.

A stratégiák kialakítása segítségével megbirkózhatunk a ránk váró nehézségekkel. A küzdelmet két típusra osztják: a problémaközpontú és az érzelemközpontú megküzdésre. A kutatások tapasztalata, hogy az emberek nagyobb valószínűséggel alkalmazzák a problémaközpontú megküzdést akkor, amikor úgy hiszik, hogy tehetnek valami konstruktívat a helyzetükkel kapcsolatban. Inkább akkor alkalmazzák az érzelemközpontú megközelítést, amikor úgy vélik, hogy a negatív eseményt egyszerűen csak ki kell bírni. A megfelelő stratégia lehet a jó dolgok meglátása a megrázkódtatásban, a társas támasznyújtás, a dolgok értelmének felfedezése.

A megbocsájtás egy nagyon erős érzelem, mely akkor jön felszínre, amikor sérelem, visszaélés, testi, szexuális, érzelmi jellegű bántalmazás, árulás, cserbenhagyás éri az egyént. Ezen hatások negatív súlyként nehezednek az egyén tudatára. Ennek feloldása felszabadítja, a lefoglalt gondolati energiákat. Ezt mettá gyakorlattal érhetjük el.

Az áramlatélmény, a flow fokozása Csíkszentmihályi Mihály által került a köztudatba (későbbi fejezetben részletezem). Lényege, hogy sikerüljön egyensúlyt kialakítani a készségek és a kihívások között. Az öröm érzése attól függ, hogy az ember megtalálja-e az optimális arányt és ezzel belépjen a folyamatba, mely elvezeti a kívánt céljához. Ezt az áramlatot a buddhista tudatos jelenlét technikái biztosítják.

A tudatos jelenlét másik aspektusa az apró örömök élvezete.  Úgy élvezve a jelen pillanatot, hogy az egyén teljes mértékben benne él, hogy tudatosan megfigyeli, elemzi a tudati és érzékszervi mozzanatokat vagy egyszerűen csak gyönyörködik benne. Ez a fajta élvezet átfedést mutat az áramlatélménnyel és a hálával. Ebben a szemléletben a személyes jólét szintén a mettá állapot megélése.

Kötelezzük el magunkat a céljaink mellett, mely céltudatot biztosít az egyénnek, azt az érzést, hogy ura az életének, cselekedeteinek és annak eredményének. Magabiztosabb és hatékonyabb érzést ad, a megkezdett úton haladva minden részcél elérése újabb lehetőség arra, hogy az érzelmek, önbecsülés felpezsdüljön. Ez napi szinten is struktúrát és értelmet ad az életnek. Ezzel a törekvéssel a karma viszontagságait lehet optimálisabbra alakítani, mely kihat a szamszára törvényszerűségeire.

Vallás és spirituális élet fontos lehet abból a szempontból, hogy rokon lelkek társaságából erőt meríthet az ember az élet viszontagságainak elviselésére, túlélésére, átalakítására.  Szüksége van arra az érzésre, hogy számít a léte, hogy nem hiábavaló a szenvedése és a buzgalma. A tanulmányok alapján megállapítható, hogy a spirituális embereknek jobb a kapcsolata az embertársaival, az egészségi állapota, a stressztűrő tényezője, ritkábban nyúlnak tudatmódosító szerekhez, erkölcsösebb, kiegyensúlyozottabb az életvitelük, tanulmányaik, hivatás tudatuk, munkájuk eredményesebb, sokszor meghaladják saját énjüket.

A szellem és test karbantartása lényeges momentum ahhoz, hogy napi szinten, és ezzel hosszútávon is, megfelelő energetikai állapotban tartsa a személy a létét. A meditációval a tudatot tudja tréningezni, lecsendesíteni, céltudatosan fejleszteni, egy fajta rendet teremteni a gondolatok kuszasásában. A testi edzés megteremti az egészség, keménység, de mégis rugalmasság állapotát. Ez kihat a szellemiségre is. Szabó Lajos atya, „természetes gyógyász” – aki a tibeti gyógyítást tanulmányozta – mondogatta: „Mindennap sétáltasd meg a kutyádat…akkor is, ha nincs!”[49] Séta a friss levegőn egy parkban, erdőben alkalmat ad a test könnyed karbantartására, de lehetőséget biztosít meditálásra is. Közben rendezni lehet az aktuális gondolatatokat, átformálhatja problémáinkat, könnyebben áttekintőek a terveink. Összeségében a lépések sorra tovább viszek egy boldogabb élethez.[50]

 

A kutatások évtizedei alatt a buddhizmussal megismerkedő nyugati pszichológusok közül többen is aktív buddhista gyakorlókká váltak, mint John Crook és David Fontana (1991. Space in mind: East-West Psychology and Contemporary Buddhism), Daid Brazier (2001. Zen Therapy: A Buddhist Approach to Psychotherapy), Mark Epstein (2013. Thoughts Without A Thinker: Psychotherapy from a Buddhist Perspective), Jeremy D. Safran (2003. Psychoanalysis and Buddhism: An Unfolding Dialogue), de voltak olyan szakemberek is, akik spirituális tanítók lettek a buddhista tan megismerése után, mint Ram Dass (1990. Journey of Awakening: A Meditator's Guidebook) és Larry Rosenberg (2004. Breath by Breath: the liberating practice of insight meditation).[51]

A pozitív pszichológia három, egymást átfedő fő terület vizsgálatára fókuszál: kellemes élet, jó élet és értelmes élet. A „kellemes élet” az a kutatási terület, melyben feltárható az emberek tapasztalatai, tervei optimális esetben a pozitív érzések és érzelmek vonatkozásában, például a kapcsolatok, az érdeklődés, a szórakozás. A „jó élet” kutatás az alámerülés, elmélyedés előnyös hatásait vizsgálja, amit az egyén elfoglalja magát elsődleges tevékenységeivel. Ilyenkor pozitív kapcsolat van az egyén erősségei és az éppen végzett feladat között. Ez az az érzés, mely tudatosítja a feladat elvégzéséhez való képességet. Az „értelmes élet” kapcsolatban áll a jobb mentális és fizikai egészségi állapottal. Ezek megélése egy jelentős stresszel (depresszióval és szorongással) szembeni küzdés és alapját képezi a pszichológiai jóllétnek. Ha nem azzal foglalkozunk, hogy például hogyan keressünk nagy pénzeket, hanem inkább arra koncentrálunk, hogy hogyan tehetjük az életünket harmonikusabbá és kielégítőbbé. Az anyagi gyarapodás nem szükségszerűen hozza magával a boldogságot, mégis ez egy véget nem érő harc a külső célok elérésére. Hogy az életünket jobbá tegyük, az élményeinket kell jobbá tenni.[52]

Egyéni és társadalmi szinten is egyetértés van abban, hogy az egészségünk megőrzése, a betegségek megelőzése, azaz a prevenció kiemelt jelentőségű. A prevenciót megfelelő egészségtudatossággal, a pozitív terápiás technikákkal alkalmazásával valósíthatjuk meg. Leginkább a buddhista szatipatthána meditáció gyakorlása hat a tudatosságra, melyben a tudat lecsendesül, a szellem megnyugszik, a test eggyé válik a világegyetemmel. A rendszeres gyakorlás eljuttat erre a szintre, és ekkor általában gyökeresen változik az életünk. Az emberi erősségek kihangsúlyozása is tompíthatja a mentális betegségeket, vagy meg is előzheti. E nézőpont alapján lett egyre hangsúlyosabb a klinikai pszichológiában is a prevenció.

5.2 Flow

A flow (áramlás) fogalmat 1975-ben írta le először Csíkszentmihályi Mihály. Az akkor újító szemlélet utat nyitott a motivációs kérdések kutatásában, de nem került a tudomány szélesebb körű elfogadására abban az időben. Évek múlva vált széles körben gyakorlattá ez a kutatási elv. Flow során nem a tevékenység végeredményére összpontosítunk elsősorban, hanem magát a folyamatot élvezzük, aminek révén eljutunk a célig.  Bármilyen tevékenység kiválthatja ezt az érzést: sportolás, művészet, vállalkozás, gyerekekkel való foglalkozás vagy akár éppen a futószalag melletti munka is. Ez az elv párhuzamot mutat a kínai (Chan buddhista) Kung-fu életfilozófiával, melynek jelentése: az az út, melyen a befektetett munka és erőfeszítés folyamatos fenntartása mellett kimagasló eredményt, tudást érünk el.

Csíkszentmihályi Mihály a kreativitás kutatásában is meghatározó elméleti, módszertani útmutatást adott, melyet a „Kreativitás: a flow és a felfedezés, avagy a találékonyság pszichológiája” (2018)[53] című könyvében lehet részletesen tanulmányozni.

A karaktererősségek azon pozitív jellemvonások, erények, követendő erkölcsi normák, melyek évezredeken át a buddhizmusban is megtalálhatók és ezzel hozzásegítették az emberiséget ahhoz, hogy kiegyensúlyozottabb és boldogabb életet élhessenek. Így hat univerzális erényt definiáltak: bölcsesség, bátorság, humánum, igazságosság, mértékletesség, transzcendencia és ezeken belül még 24 karaktererősséget is meghatároztak. Tehát az egyik legfontosabb lépés a pozitív pszichológia tudományának megalapozásában, felhasználva az emberiség történelmi múltjában fellelhető tudáskincset (művészet, vallás és bölcselet), hogy kategorizálták azokat a jellemvonásokat és erényeket, melyek egyetemes értéket képviselnek az emberiség számára. A kutatásban 55 tudós vett részt és 3 éven keresztül tanulmányozták különböző kultúrák irodalmát, több mint 2000 évre visszatekintve, magában foglalva a klasszikus athéni filozófia, a judaizmus, a kereszténység, a buddhizmus, a hinduizmus, az iszlám kultúra tradicionális gondolatait. A pozitív pszichológia álláspontja szerint többé-kevésbé minden ember rendelkezik a fent említett jellemvonásokkal. Az ilyen gondolattal megformált kutatások foglalkoznak továbbá az érzelmi kreativitással, boldogságindexszel, az élet értelmével, kreatív önbizalommal.[54]

5.3 Mindfulness

A „mindfulness” jelentésére magyarul több kifejezést is használnak. A pszichológia szakirodalomban a tudatos jelenlét vált elfogadottá, a buddhista szövegekben pedig az éber figyelem, éber tudatosság szavakat vonatkoztathatjuk rá. A mindfulness a keleti filozófiákból és vallásokból származó tudatállapot, amelynek középpontjában az a gyakorlat áll, hogy a figyelmet a jelen pillanatra irányítsák, miközben egy nem ítélkező perspektívát alakítanak ki a gyakorlók a tapasztalataikra. A tudatos jelenlét a buddhizmus egyik alapvető gyakorlata, legelső teljes leírása a Szatipatthána szuttában található. A tudatos jelenlét gyakorlása a megvilágosodáshoz vezető buddhista ösvény fontos eleme.

A mindfulness eredendően buddhista meditációs gyakorlati elemeket tartalmaz, melyeket a nyugati pszichológia a mentális egészség elérését segítő eszközként, a pozitív pszichológia keretein belül emelt be repertoárjába. Népszerűségéhez a modern nyugati kontextusban, többek között Thích Nhát Hanh (1926 –), Herbert Benson (1935 –), Jon Kabat-Zinn (1944 –) és Richard J. Davidson (1951 –) járult hozzá munkásságával.

Scott R. Bishop és munkatársai 2004-ben kiadott „Mindfulness: A Proposed Operational Definition”[55] tanulmányukban fogalmazták meg, hogy a kortárs pszichológiában a mindfulness olyan tudati beállítódásként jelenik meg, mely növeli az emocionális distresszt keltő és maladaptív viselkedéshez vezető mentális folyamatokkal kapcsolatos tudatosságot, illetve az ezekre való megfelelő reagálás képességét. Bishop és munkatársai azt feltételezik, hogy a tudatosság ezen módjának előhívása nem korlátozódik a meditáció alkalmazására, a gyakorlás eredményeként természetessé válhat az egyén napi életvitelében. A szerzők szerint a megfelelő készségek elsajátítása után a mindfulness a figyelem szabályozása által számos helyzetben előhívható.

Jon Kabat-Zinn 2017-ben megjelent „Bárhová mész, ott vagy”[56] című könyvében éber figyelemként utal a mindfulness-re, régi buddhista gyakorlatként azonosítja, melynek lényege, hogy figyelmünket meghatározott módon irányítjuk: szándékosan, a jelen pillanatban, mindenfajta megítélés nélkül.

A mindfulness lényege, hogy a meditáló személy a jelen történéseire koncentráljon, mentális egyensúlyából ne zökkentse ki se a külvilág, se a múlt és a jövő gondolatai.

A rendszeres meditáció hosszú távon csökkenti a krónikus stresszt, a szorongást, hozzájárul az általános jólléthez, de még a kognitív képességekre (pl. memória, kognitív flexibilitás) is jótékonyan hat. Egy kísérlet alapján akár már a mindfulness 8 hetes gyakorlása után kimutatható az agy szürkeállományának pozitív változása olyan területeken, melyek összefüggésben állnak az érzelemszabályozással, a tanulással, a memóriával, az önreflexióval. 

A mindfulness terápiás alkalmazhatóságára vonatkozó eredmények főként a generalizált szorongás, a stressz, illetve a depressziós tünetek csökkentésével kapcsolatban születtek.

A mindfulness alapú terápiás eljárások, mint a klinikai alkalmazhatóságát bizonyító módszerek közül az egyik legelterjedtebb Jon Kabat Zimm által kifejlesztett MBSR (Mindfulness-Basic Stress Reduction – tudatos jelenlét stressz csökkentés),[57] mely irányított meditációs program általános, releváns és meggyőző fogalmakkal. Zimm klinikailag igazolt módszere, az éberségi meditációs gyakorlat életmóddá vált Amerikában és világ számos országában.

A másik terápiás módszer az MBCT (Mindfulness Basic Cognitive Therapy),[58] melyet J. Mark G. Williams (University of Oxford), John D. Teasdale (Cambridge University) és Zindel V. Segal (Toronto Scarborough University) dolgozták ki. A program a buddhista hagyományban gyökerező mindfulness meditációs gyakorlatokat ötvözi a modern nyugati tudományos világ kognitív viselkedésterápiás szemléletével. A módszer a kognitív szemléletben való értelmezése szerint fejleszti az önismeretünket, segít a figyelemszabályozásban, ráébreszt a lelki szenvedéseinket tápláló, rutinszerűen visszatérő negatív gondolatainkra, rossz szokásainkra.

A harmadik jelentős terápiás módszer a dialektikus viselkedésterápia (ACT),[59] mely olyan pszichológiai intervenció, ami a mindfulness alapú viselkedésterápiák csoportjába tartozik. Középpontjában a pszichológiai flexibilitás növelése áll, a lelki egyensúlytalanság kezelésére nyújt alternatívát. Steven C. Hayes, klinikai pszichológus, 1982-ben dolgozta ki a módszert. Kutatások sora bizonyítja hatásait a krónikus fájdalom szindrómával élőknél, daganatos megbetegedésekben, irritábilis bél szindrómában szenvedőknél, és evési zavaroknál, ahol képes növelni az egészséggel összefüggő életminőség szintjét.

 

Konklúzió

Kopp Mária szerint „Európa létét nem a harmadik világháború, s nem is az atombomba, hanem a semmittevésben felnővő, saját kontrollálatlan vágyainak odavetett generációk veszélyeztetik.”[60] Tehát a feladatok, a cselekedetek, gondolkodás helyére a végeláthatatlan kommunikáció kényszere kerül, egy illúzió, mely sok esetben összemosódik a való világgal. Az elektronikus információcsere helyettesíti az életet, szinte minden időben a kezünk ügyébe akad legalább egy olyan eszköz, amely alkalmas erre. A technikai fejlődés felgyorsította a társadalmi életet, az okos eszközök segítségével egy pillanat alatt megoldjuk egyes nehézségeinket, információhoz jutunk, bárkit elérünk a világ szinte bármely pontján, online intézzük a dolgainkat, a média ontja ránk a sokszor felesleges híreket.  Ez azzal jár, hogy egyre több időt töltünk az digitális eszközök használatával a cyber térben, miközben az énidő, a család, a pihenés, a sportolás, az alkotás, az olvasás, egy séta az erdőben, az önfejlesztés, a valós közösségi élet háttérbe szorul.

A káros szenvedélyek hajszolása szintén komoly szociális, társadalmi és mentális problémákat hozott előtérbe az elmúlt évtizedekben, melyben sokszor a kilátástalan élethelyzet, a stressz, a családi vagy a munkahelyi problémák állnak a háttérben. A fiatalok idegrendszere sokkal érzékenyebben reagál az addiktív szerekre, ezért már néhány elszívott cigarettával is nikotinfüggővé válhatnak, melynek következménye a csökkent értelem, figyelem- és viselkedészavar, ezért a pszichés problémák tovább fokozódhatnak felnőttkorra. További hatás, hogy a dohányzás egy fajta kapu az alkohol és a droghasználat kialakulásához. A túlzott alkoholfogyasztás is szervi elváltozásokat, idegrendszeri módosításokat okoz és gátolja a kommunikációt az agy és a test többi része között, tompítja az gondolkodást, az önkontrolt. A drog fogyasztás kifejezetten tudatmódosító szer, ami az agysejtekben maradandó károsodásokat okoz. A függőség elkerülhetetlen segítség nélkül.

A fentiekkel egyenes arányban növekednek a mentális problémák, aminek feloldására orvosi segítség, pszichológus, pszichiáter, terapeuta szükséges. Sok embernél viszont ez sem vezet kielégítő eredményre. Egyre nagyobb az igény valami más életre hívására, mely valamely spirituális módszer lehet. Praktikus megoldás, ha hátra lépünk, nagyobb perspektívából nézzük a dolgainkat. A nagyobb rálátás átfogó képet ad a jelen helyzetünkről, így könnyebb meglátni a kívánt irányt életünk átalakítására.

„Nagyon érdemes fejleszteni, erősíteni magunkban azt a képességünket, hogy kívülről és bizonyos távolságot teremtve rá tudjunk tekinteni életünk fájdalmas eseményeire. Ilyenkor szempontváltás történik, amit a pszichológia átkeretezésnek nevez. Amikor megtörtént veled az adott esemény, egy bizonyos helyzetben voltál, és annak megfelelően láttad a valóságot. Az átkeretezés során megpróbálsz más szemszögből rátekinteni. Mindenféle optikából megnézed a történteket, nemcsak a magad, de a szeretteid, környezeted nézőpontjából is. Azáltal, hogy elkezdesz mozogni a saját beszorult lelki helyzetedben, életbe lép a kaleidoszkópeffektus: ha csak egy pici részletet is elmozdítasz, a teljes kép megváltozik. Ez pedig óriási megkönnyebbülést hozhat magával, egy csodálatos feloldó folyamat első lépése lehet, amelynek keretében a beszorult, betokosodott lelki tartalmak utat találhatnak kifelé.”                 Prof. Dr. Bagdy Emőke[61]

A buddhista módszerek alkalmasak a tudat lecsendesítésére, gondolataink formálására, új életfelfogás kialakítására. A jóga, a meditáció, az elvonulás technikáival bejuthatunk a belsőnk rejtett zugaiba. A traumáinkat tudatosíthatjuk, feloldhatjuk átalakíthatjuk és ezzel mentális jóllét felé mozdulhatunk el. Növelhetjük az együttérzés, a szeretet, az önátadás lehetőségeit. Ezekkel a gyakorlatokkal kompenzálni lehet a modern világunk következményeinek, napi problémáink negatív hatásait, és megelőzhetjük, csökkenthetjük vagy átalakíthatjuk a további stresszt, szorongást és depressziót, félelmeket, a szenvedéseink okait. Ha huzamosabb ideig végezzük e gyakorlatokat, akkor azt tapasztaljuk majd, hogy átalakul az, ahogy a világot látjuk és ahogy a világban létezünk. A pozitív életérzés kialakítása azért fontos, mert általa képesek leszünk arra, hogy elfogadjuk azt, ami van, a buddhizmus alapelvéhez hasonlóan és így még a válsághelyzeteinkből is kihozzunk valami újat, jobbat, amit a pszichológia poszttraumás fejlődésnek nevez. Ezekkel a mentális technikákkal ki tudjuk fejleszteni magunkban azt az alapvető fontosságú képességet, hogy optimálisan alakítsuk életünket, és így közelebb jutunk valódi feladatunkhoz a világban. A szeretet gyakorlatok révén sokkal jobb kapcsolatot építhetünk közvetlen hozzátartozóink felé, mely által harmonikus lehet a családi életünk; a barátaink felé, mely segíti a közösségek építését; a munkatársaink felé, mely nagymértékben előmozdíthatja a közös munka minőségi szintre emelését, egymást támogatva nagyobb célok, eredmények elérését; az együttérzés, önátadás megélese erősíti a segítség nyújtást.

A buddhista pszichológia provokatív, új gondolatokkal és lehetőségekkel szolgál a mentális egészség kialakításával, valamint a pszichés betegségek kezelésével foglalkozó szakembereknek egyaránt, és adott esetben megváltoztathatja vagy teljesen átalakíthatja munkamódszerüket. A pszichológia pozitív irányú elmozdulásával számtalan új terápiás gyakorlat alakult ki. Ezek döntő többsége párhuzamba hozható a buddhista tanítások gyakorlataival, sőt némelyek egyenesen a buddhista meditációs technikákat ötvözik a terápiák gyakorlatával. Az új terápiás gyakorlatok rendkívül hatékonyan tudnak segíteni a mentális problémák feloldásában. Ma már a mentális betegségekkel foglalkozó minden irányzat képviselői érdeklődnek a mentális egészség pozitívabb, szellemibb, előre tekintőbb megközelítése iránt. Így egyre inkább összefonódnak a pozitív pszichológia terápiás módszerei és buddhista gyakorlatok.

A pszichológia ráébredt, hogy már nem elég a konvencionális módszerek alkalmazása, mert a mai modern társadalmunk fejlődése átformálta az életmódot, világnézetet, a tudományt, az egészség fogalmát, a betegségek tüneteit és magát a jóllét meghatározását. A gazdasági, politikai és társadalmi változások, a technikai vívmányok társadalom-lélektani fordulatot is generáltak, megváltoztatták a társadalmi értékrendet. A modern pszichológia sürgető feladata, hogy megismerje és előmozdítsa az emberi fejlődés lehetőségeit.

 

Meg kell találnunk a módját annak, hogy bölcsebben éljük életünket. A jó hír az, hogy ez lehetséges a buddhizmus jövőbemutató és egyetemes céljain és gyakorlatain keresztül az emberi szív meggyógyításában, az emberi tudat felszabadításában, és minden lény javának szolgálatában.

 

 

Szakirodalom

Allport, Gordon 1980. A személyiség alakulása. Budapest: Gondolat Kiadó

Agócs Tamás 2002. Buddhista ismeretelmélet. Budapest: TKBF

Atkinson, R. L.- Atkinson, R.C.- Smith, E.E.- Nolen-Hoeksema, S.- Fredrickson, B.L.- Loftus, G.R. 2005. Pszichológia. Budapest: Osiris Kiadó.

Béky László 2016. Aura Természetgyógyászati Gyógyító és Oktató Központ E.C. [online] URL: https://beky-termeszetgyogyaszat.hu/akinek-sokat-koszonhetek/ [megtekinve: 2021.01.10.]

Bagdy Emőke 2012. Utak önmagunkhoz. Budapest: Kulcslyuk Kiadó

Back, S. J. 2011. Cognitive Behavior Therapy, (Second Edition) Basics and Beyond. London: Taylor and Francis

Bishop, S. R. és mtsai. 2004. Mindfulness: A Proposed Operational Definition. Clinical Psychology Science and Practice, 11, 230-241

Brahmapundit (ed.) 2016. Common Buddhist Text (CBT). Bangkok: MCU

Chapman, G. 2015. Egymásra hangolva. Az öt szeretetnyelv. Budapest: Harmat Kiadó

Csíkszentmihályi Mihály 1997. Flow - Az áramlat - A tökéletes élmény pszichológiája. Budapest: Akadémiai Kiadó

Csíkszentmihályi Mihály 2018. Kreativitás - A flow és a felfedezés, avagy a találékonyság pszichológiája. Budapest: Akadémiai Kiadó

Davids, R. A. F. C. 1900 / 2003. A Buddhist manual of psychological ethics. London: Dhamma-Sangani Royal Asiatic Society / Kessinger Publishing

Ellis, A. 1999. How to Make Yourself Happy and Remarkably Less Disturbable. Manassas: Impact Public

Fromm, E. – Suzuki D.T. 1989. Zen-buddhizmus és pszichoanalízis. Budapest: Helikon

Hayes, S. C., Lillis, J. 2012. Acceptains and Commintment Therapy. Washington DC.: American Psychological Association

Kuan-yin 2004. Tun-huang Cave 276 mural. (Sui) (Plate 1) in Patricia Eichenbaum Karetzky, Guanyin: Images of Asia. New York: Oxford University Press

Kronfield, J. 2017. A bölcs szív. Budapest: Ursus Libris Kiadó

Kopp Mária - Skrabski Árpád 2020. A boldogságkeresés útjai és útvesztői. Budapest: L'Harmattan Kiadó

Kabat-Zinn, J. 2017. „Bárhová mész, ott vagy”. Budapest: Ursus Libris Kiadó

Jadunath Sinha 1934. Indian psychology perception. London: Kegan P.T.T.Co.Ltd.

Jung, C. G. 2017. Psychological type. London: Routledge Classic

Lazarus, R. 1991. Emotion and adaptation. New York: Oxford University Press Lewis M. Terman 2016. The Intelligence of School Children, how Children Differ in Ability, the use of Mental Tests in School Grading and the Proper Education of Exceptional Children. Whitefish: Kessinger Publishing LLC

Linehan, M. M. 2014. DBT Skills Training Manual. London: Taylor and Francis

Lyubomirsky, S. 2008. Hogyan legyünk boldogok?  Budapest: Ursus Libris Kiadó

Maslow, A. H. 1962. Toward a Psychology of Being, (1st edition) Estword: Martino Fine Books

Nagy Henriett. 2019. A pozitív pszichológia alkalmazása a klinikai és egészségpszichológiában. Budapest: Eötvös Kiadó

Narada Mha Thera 1987. Manual of Abhidhamma. Kuala Lumpur: Buddhist Missionary Society

Németh Norbert 2005. A buddhizmus eszméi. Debrecen: Kwintesszencia Kiadó

Pléh Csaba 2010.  A lélektan története. Budapest: Osiris Kiadó

Porosz Tibor 2010. A buddhista pszichológia és gyakorlati alkalmazása nyugaton. Mentálhigiéné és Pszichoszomatika 11, 85-113.

Porosz Tibor 2011. A buddhizmus lexikona. Budapest: TKBF

Rogers, Carl 1961. On Becoming a Person: A Therapist's View of Psychotherapy. London: Constable

Tenigl-Takács László 1994. A buddhizmus alaptanításai a szentiratok tükrében.  Budapest, TKBF

Tenigl-Takács László 1997. India története. Budapest: TKBF

Teppenwein, K. 2008. A pozitív pszichológia ereje. Budapest: M-érték Kiadó

Seligman, M.- Csíkszentmihályi Mihály 2000. Positive psychology. An introduction American Psychologist 55.

Segal, Z. V., Williams, J. G., Teasdale, J. D. 2013. Mindfulness-Based Cognitive Therapy for Depression. New York: The Guilford Press

Seppela, E. 2019. The center for compassion and altruism research and education. [online] URL: http://ccare.stanford.edu/author/emmaseppala/ [megtekintve: 2021.01.10.]

Skilton, A. 2013. A buddhizmus rövid története. Budapest: Damaru Kiadó

Sumedho A. 2004. Csittavivéka, A csöndes tudat tanítása. Budapest: Buddhapada Alapítvány

Swami Akhilananda 1945. Hindu psychology. Cambridge: University Haward

Walpola Rahula 2014. Buddha tanítása. Budapest: TBKF

Williamson, P. 1989. Mahayana Buddhist. London: Routledge

Yalom, I. D. 2018. Egzisztenciális pszichoterápia. Budapest: Park Könyvkiadó

 

[1] Sifu Ambrus Szabolcs 2020. http://www.fehertigris.hu/ [megtekintve: 2020.09.10.]

[2] Suporn Wanichakul 2020. https://www.phuket-big-buddha.com/ [megtekintve: 2020.09.10.]

[3] Porosz 2010: 86.

[4] Skilton 2013: 10-11.

[5] Németh 2005.

[6] Porosz 2000: 146-158.

[7] Skilton 2013: 2.

[8] Németh 2000: 9.

[9] Rahula, 2014: 35.

[10] Narada 1996.

[11] Brahmapundit (ed.) 2016. CBT

[12] Kuan-yin 2004.

[13] Jadunath 1934: 16.

[14] Jadunath 1934.

[15] Swami Akhilananda 1945: 7-8.

[16] Swami Akhilananda 1945.

[17] Németh 2010: 37-52.

[18] Nyanatiloka Mahathera 1878-ban született Németországban, Wiesbadenben, felszentelt théraváda bikkhu

[19] Narada 1987: 4.

[20] Philipp G. Zimbardo 1933. március 23-án született New Yorkban, olasz származású amerikai pszichológus, szociológus és antropológus, a pozitív pszichológia ikonikus alakja napjainkban

[21] Atkinson 2005.

[22] Csögyam Trungpa Rinpocse 1975: 5.

[23] Davids. 1900 / 2003: 21.

[24] Davids 1900 / 2003.

[25] Sigmund Freud (1856-1939) osztrák származású neurológus és pszichiáter, a pszichoanalitika megalapítója

[26] Fromm – Suzuki 1989.

[27] Hsu Yun mester 1840. szeptember 5-én született Fujian-ban, Kínában. Chan buddhizmus egyik legbefolyásosabb tanára és kommentátora

[28] Yalom 2018.

[29] Noam Chomsky 1928-ban született amerikai nyelvész, filozófus, kognitív pszichológia tudósa, történész ³⁰ Jung 2017.

[30] Jung 2017.

[31] Kronfield 2017. 337-342.

[32] Kabat-Zinn 2017.

[33] Linehan 2014.

[34] Segal, Williams, Teasdale 2013.

[35] Back 2011.

[36] Hayes 2012.

[37] Ellis 1999.

[38] Pléh 2010. 21. fejezet

[39] Terman 2016.

[40] Allport 1980.

[41] Rogers 1961.

[42] Maslow 1962.

[43] Atkinson 2005.

[44] Lazarus 1991.

[45] Seligman – Csíkszentmihályi 2000. 55 (1): 5–14.

[46] Sin, Lyubomirsky 2009. Journal of Clinical Psychology

[47] Seligman – Csíkszentmihályi 2000.

[48] Dr. Emma Seppala kutató, a Stanford Egyetem Együttérzés és Altruizmus Kutatási és Oktatási Központ

tudományos igazgatója alakította ki az LKM gyakorlatát

[49] Dr. Szabó Lajos katolikus lazarista missiós rendi szerzetes Atya, természetes gyógyász ⁵⁰ Lyubomirsky 2008: 331-336.

[50] Lyubomirsky 2008: 331-336.

[51] Porosz 2010. 11/ 95-98.

[52] Csíkszentmihályi 1997.

[53] Csíkszentmihályi 1997.

[54] Csikszentmihályi 2008.

[55] Bishop 2004. 11, 230-241.

[56] Kabat-Zinn 2017.

[57] Kabat-Zinn 2017.

[58] Segal, Williams, Teasdale 2013.

[59] Hayes 2012.

[60] Kopp, Skrabski 2020.

[61] Bagdy Emőke 2012. 276.

A C4-es szigorlati tétel - A madhjamaka filozófiájához tartozó 25 kérdéses kvíz!

>>> Kitöltés ide kattintva <<<

 

Kép forrása: https://www.flickr.com/photos/uib/3404971278

Írta: Nagy Szabolcs

 

A madhjamaka rövid története és kiemelkedő alakjai

A madhjamaka buddhista filozófiai iskola kialakulása az i. sz. 2. századra tehető. Az irányzat a mahájána buddhizmus egyik ága, melynek alapítói Nágárdzsuna és tanítványa, Árjadéva voltak. A madhjamaka név jelentése „középút”, mely a szélsőséges nézetektől való mentességre (örökkévalóság, nihilizmus), az azok között való elhelyezkedésre utal. Ez a pozícionálás már a Buddha tanaiban is megjelent, így a madhjamaka egyfajta visszatérés az akkorra már ~600 éves, eredeti tanokhoz. Kibontakozásának helyszíne egyértelműen az északkelet-indiai Nálanda egyetem volt, ahol az összes kiemelkedő alakja vezetőként és/vagy oktatóként is tevékenykedett. Tanai a filozófiatörténetben elfoglalt helyüket illetően nem csak keleten, hanem világviszonylatban is jelentősek. Ennek megfelelően jó néhány képviselőjét napjainkban is a legnagyobb filozófusok közt tartják számon. Sőt, gyakran utalnak a madhjamakára, mint a Tan kerekének másodszori megfogatására, Nágárdzsunára pedig, mint a második buddhára. Bonyolultsága okán fejlődéstörténete természetesen nem volt zökkenőmentes. Több különféle aliskolája jött létre attól függően, hogy miként értelmezték az adott tantételeket (pl. prászangika, szvátantrika). Ahogy Indiában a buddhizmus különböző okok miatt talajt vesztett, a madhjamaka tibeti, kínai és japán irányzatokban fejlődött tovább. Egyes tibeti mesterek munkássága által egybeolvadt más buddhista irányzatokkal is (jógácsára-szvátantrika-madhjamaka). Bizonyos rendekben (pl. gelug) jelenleg is a madhjamakát tekintik a legmagasabb rendű tanításnak, míg néhány irányzatban még ezt is meghaladni vélik (pl. dzogcsen). A madhjamaka a buddhista irodalomra is nagy hatással volt, hiszen alapvető szútráihoz és értekező szövegeihez számtalan kommentár készült és készül napjainkban is, melyek közül jó néhány megkerülhetetlen fontosságú.

A madhjamaka legfőbb alakja Nágárdzsuna (i. sz. 150-250), kinek munkássága kettőzött jelentőséggel bír. Egyrészt neki köszönhető, hogy a Tökéletes Bölcsesség szútrák (Pradzsnyápáramitá, pl. Gyémánt szútra) a rendelkezésünkre állnak. A legenda szerint e szútrákat a Buddha bízta a nágákra megőrzésre (akik kígyószerű lények, s birodalmuk az alvilágban van), de Nágárdzsuna érdemei révén megszerezte azokat a nágák királyától és a felszínre hozta őket (neve is erre utal: a nágák legyőzője). E szútrákat azóta is szent és a legmagasabb tanítást hordozó szövegekként tisztelik. Másrészt Nágárdzsuna megalkotta a madhjamaka alaptanításait és megírta fő művét, a Középút alapverseit, mely pedig a sásztra-irodalom (értekezés, elemzés) egyik legkiemelkedőbb műve. Mindezek nyomán a Buddhát követően Nágárdzsunát tarják a legnagyobb hatású és legeredetibb gondolkodónak az indiai filozófiákban. Írásai azóta is referenciapontként szolgálnak, személyét pedig bódhiszattvaként tisztelik.

Árjadéva (3. sz.) Nágárdzsuna tanítványa, kommentátora és a madhjamaka társalapítója. Legjelentősebb műve a „400 vers”. Nágárdzsunát és Árjadévát a kínai chan buddhizmus 14. és 15. pátriárkájának is tekintik.

Buddhapálita (470-550) legfőbb műve Nágárdzsuna MMK-jához[1] írt kommentárja. Később ő lesz az első, akit a prászangika-madhjamaka alosztály alapítójaként tartanak számon. A prászangikák legfőbb érvelési eszköze az abszurditásra való visszavezetés.

Bhávavivéka (500-578) a szvátantrika-madhjamaka alosztály első alakja. Kritikával illette Buddhapálita módszereit, mivel szerinte többet is lehet tenni annál, mint hogy csupán az abszurditásra vezetjük vissza mások elméleteit. Érvelési eszköze a szillogizmus, mellyel a prászangikákkal ellentétben önálló téziseket is létrehoz. Szintén kommentálta az MMK-t.

Csandrakírti (600-650) egyike a legnagyobb buddhista filozófusoknak. Védelmébe vette Buddhapálita nézeteit Bhávavivékával szemben. A prászangika vonal tagja. Az ürességről kifejtett gondolatait a legmagasabb szinten tartják számon és napjainkban is tananyag a tibeti buddhista egyetemeken. Legismertebb érvelése a hétágú érvelés, mely két dolog közötti rész-egész viszony lehetetlenségére mutat rá.

Sántaraksita (725-788) kiemelkedő alakja a késő indiai buddhizmusnak és a tibeti buddhizmus kialakulásában is jelentős szerepe volt. Összefésülte a három nagy mahájána irányzat elveit (madhjamaka, jógácsára, pramánaváda).

Kamalasíla (740-795) Sántaraksita tanítványa. Szintén foglalkozott madhjamaka és pramána filozófiával csakúgy, mint meditációs gyakorlatokkal. Életének egyik kulcspontja, hogy a Lhászában tartott nagy vitában legyőzte kínai ellenfelét, s ennek következtében az indiai buddhizmus honosodott meg Tibetben.[2]

 

A madhjamaka filozófiája

Hogy mitől „középút” a madhjamaka, arra kétféle válasz adható. Jelentheti egyrészt a szélsőséges nézetektől való mentességet, mely nemcsak a buddhizmuson kívüli filozófiák, hanem pl. az abhidharma nézeteinek elvetésére is értendő, másrészt a minden nézettől való mentességet, melynek nyomán szintén középre kerülhetünk.

A madhjamaka alaptézise minden dharma (lételem, tartam, dolog) üressége. Az abhidharmikák redukcionalizmus alapján megkeresték a legapróbb lételemeket, melyek tovább már nem bonthatóak. A dharmák, amiket így találtak, egyrészt önálló létezőknek tekinthetőek, másrészt minden más belőlük épül fel. A mádhjamikák szerint azonban minden jelenség okok és feltételek függvényében keletkezik, ezért valós, önálló létük nincsen. Amennyiben lefejtenénk róluk az őket létrehozó okokat, nem maradna nyomukban semmi, független önléttel (szvabháva) tehát nem rendelkeznek. A dolgok csak egymáshoz viszonyítva, konvencionális szinten léteznek, létrejövetelüket pedig a 12 tagú függő keletkezéssel magyarázhatjuk. Ebben a láncolatban az elemek a nekik megfelelő következményeket okozzák és kizárólag kölcsönös függőségük okán jönnek létre. Miként is keletkezhetne okozat, ha nincs meg az ok, ami kiváltaná azt? Ennek értelmében az okozat önmagában nem áll meg, s ez jelenti ürességét. Mivel a dolgoknak belső, lényegi magva, szubsztanciája nincsen, így nem hordozhatják öntermészetüket sem (szvalaksana). Ezáltal a Buddha „éntelenség” tanának (anátman) elsődleges szerepét a mindenre kiterjedő „üresség” (súnjatá) vette át, mely alól a személyiség (pudgala) sem maradhatott kivétel. Az előző érvelés mentén a személyiség képzetét a halmazok (szkandhák) okozzák, de amíg az abhidharmikák szerint azok végső létezőknek tekinthetőek, addig a mádhjamikák ezeket is üresnek, feltételes létezőknek tartják.

Ezek következtében a valóságot két szinten értelmezhetjük. A konvencionális, hétköznapi igazság szintjén az érzékszervi tapasztalás és a fogalmi gondolkodás (vikalpa) megkülönböztető működése jelenti a valóságot. E két működés révén olyan rendszert hozunk létre, melynek túlburjánzó működése és fogalmi sokasítása (prapancsa) behálóz minket és eltakarja a dolgok valós természetét. A fogalmak által kijelölt létezők és az általuk determinált kivetítések (pradnyapti) valós színben tűnnek fel, azonban ezek mind csak konstrukciók, nem valóságosak, ráadásul ellentmondást tartalmaznak. Ezzel szemben a végső igazság rálátást enged a dolgok valós, ürességtermészetére. Mivel a dolgok csak függésben léteznek, önálló létük nincsen, ezért nem tekinthetőek valós létezőknek. S ugyanígy, mivel függésben léteznek, nem tekinthetőek nem-létezőknek sem. E két igazság használatával tehát a létezés és a nem-létezés, az öröklét és a megsemmisülés szélsőséges nézetei is elkerülhetők. A fogalmiságon és a kettősségekben való gondolkodáson túl megszűnik a szubjektum és az objektum különállása is, sőt e két valóság, a szanszára és a nirvána is eggyé lesz. Persze a szavak hétköznapi használata és a nyelv szabályai által lehetetlen bemutatni a végső valóságot, hiszen éppen ezt haladjuk meg általa. (Azért mégis akad rá egy megközelítő módszer.) Továbbá vigyázni kell, hogy ne essünk bele a „végső valóság” kifejezés csapdájába. E szóösszetétel ugyanis nem utal semmiféle abszolút értelemben vett „végső valóságra”. Amennyiben az ürességhez akár „végső”, akár „valós” attribútumokat kapcsolunk, akkor azt máris egy abszolút szubsztanciával ruháztuk fel. Ez azonban helytelen, mivel az üresség is üres.

A madhjamaka rendszerében attól függően, hogy egy tanítás melyik igazságot fejti ki, megkülönböztethetünk további magyarázatra szoruló (nejártha), illetve nem szoruló (nítártha) tanításokat. A nejártha szövegek a hétköznapi valóságot magyarázzák. S bár céljuk azonos a nítártha szövegekével, azt közvetetten, hétköznapibb módon tárják a szemünk elé. Ezt meghaladva, a nítártha tanítások a végső valóságot szemléltetik. Mivel azonban a végső valóság túl van a fogalmi koncepciók körén, így mindkét típusú kifejtés elkerülhetetlenül önellentmondásba ütközik. Viszont amíg a nejártha szövegeknél az ellentmondásos voltuk hibaként róható fel (azaz további magyarázatra szorulnak), addig a nítártha tanításokban a paradoxikus érvelés nem hiba, hanem eszköz (vagyis további magyarázatra nem szorul). Utóbbira példa a négyrétű negáció módszere (csatuskóti), melyben egyszerre cáfolunk valamit (nem igen), annak az ellenkezőjét is (nem nem), majd egyszerre mindkettőt (nem is-is), végül egyszerre cáfoljuk együttes elutasításukat is (nem sem-sem). Ez a formula már a Buddha korai szövegeiben is fellelhető. A csatuskóti egy dolog kettősségekben való megítélését teljesen ellehetetleníti és kicsorbítja a fogalmi gondolkodás élét.

A madhjamaka az 5. század után két fő ágra szakadt, a radikálisabb prászangikára és a némileg élhetőbb szvátantrikára. „A két irányzat közötti leglényegesebb különbség abban áll, hogy a szvátantrika az ürességről szóló végső tudást levezethetőnek tartotta független és érvényes (szvatantra) logikai következtetések egy alkalmas rendszerével, míg a prászangika szerint ez nem lehetséges, mert az üresség a hagyományos logikai következtetési módszerek hibás voltát is magában foglalja. A szvátantrika szerint, ha a legfõbb igazság (paramárthaszatja) nem volna logikailag levezethető, akkor egy olyan végső metafizikai abszolútumot kellene feltételeznünk, amit a mádhjamaka lényege szerint elutasít. A prászangika viszont minden, a logikában rejlő pozitív megismerési lehetőséget elvetett annak konvencionális és dichotomizáló természete miatt. A prászangika szerint az üresség ismerete csak minden fajta explicit és implicit elképzelésnek, sőt magának az empirikus észlelésnek a kritikáján és meghaladásán keresztül, a közvetlen éberség megélésében érhető el. Fő módszere abban állt, hogy egyfajta reductio ad absurdum (=prászanga) eljárás segítségével kimutassa a minden fogalmi megismerésben, sőt magában a hétköznapi érzéki megismerésben is inherens módon bennrejlő belső ellentmondásokat, s ezen keresztül rávilágítson a megszokott megismerési módjaink abszurditására. Érvelésének implikált tézise tehát mindig csak az a negatív kijelentés, hogy az opponens állítása téves, anélkül azonban, hogy maga bármit is állítana. Pozitív módon még a cáfolt vélemény antitézisét sem állítja, mert szerinte a szavak eleve nem valamilyen igazságra vonatkoznak, hanem csak szituatív kommunikációs igényt fejeznek ki, vagyis egy cáfolt dolognak az ellenkezője sem igaz.”[3]

 

Felhasznált irodalom

• Fehér Judit 1994. „A buddhista középút filozófiája. Buddhapálita: Múlamadhjamakavritti.” Tibeti buddhista filozófia. 7 - 58. Budapest: Balassi Kiadó.
• Fehér Judit 1995. „A korai madhjamaka buddhista logika és előzményei. Nágárdzsuna: Az ellenvetések megsemmisítése (Vigrahavjávartaní).” Buddhista logika. 8-60. Budapest: Balassi Kiadó.
• Fehér Judit 1997. Nágárdzsuna, A mahájána buddhizmus mestere. Budapest: Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó.
• Fehér Judit (ford.) évszám nélkül. „Ki az igazi mádhyamika? (lCang-skya Rol-pa’i rdo-rje definíciója).” Keletkutatás, 1996/ősz – 2002/tavasz. 35-54. Budapest: Kőrösi Csoma Társaság.
• Fehér Judit 2005. „Neyārtha és nītārtha tanítások a madhyamaka hagyomány alapján. lCang-skya Rol-pa’i rdo-rje értelmezése.” Kristályfény. I. kötet. 279-299. Budapest: Eötvös Loránd Tudományegyetem, Belső-ázsiai Tanszék. Magyar Tudományos Akadémia, Altajisztikai Kutatócsoport.

Internet

• Blumenthal, James, Ph. D. 2012. The Seventeen Pandits of Nalanda Monastery. Nalanda Masters. [Online.] Elérhető: https://fpmt.org/mandala/archives/mandala-for-2012/july/the-seventeen-pandits-of-nalanda-monastery/ Megtekintve: 2018.04.23.
• Pressing Lajos 2001. Lélektani összefüggések a korai mádhjamaka bölcseletben. [Online.] Elérhető: http://dakiniland.net/egyebek/pszichologia/irasok/osi-kognitiv-pszichologia Megtekintve: 2018.04.24.

 

[1] Múlamadhjamaka-káriká – A középút alapversei

[2] Blumenthal 2012. [Online].

[3] Pressing 2001. [Online.]