"...feltevődött a kérdés bennem, hogy van olyan mester, akit nyugodt szívvel nevezhetünk bódhiszattvának? Egy ilyen nagy segítő látható, cselekedetei alapján beazonosítható, hiszen mindenkit meg akar menteni a szenvedéstől (...). Thich Nhat Hanh zen mester felel meg leginkább a leírásoknak, ő a megtalált bódhiszattva."

 

A Tan Kapuja Buddhista Főiskola

A bódhiszattva út

A megtalált mester: Thich Nhat Hanh

 

BA szakdolgozat

Témavezető: Komár Lajos

Írta: Antal István

Budapest

2021

 

 

Tartalomjegyzék

I. Bevezetés, témaválasztás indoklása

II. Szakirodalom áttekintése

1. Előzmények, a bódhiszattva fogalom kialakulása

2. A bódhiszattva eszmény

3. Bódhicsitta

4. A mahájáná buddhizmus szövegeiről nagyon röviden

5. Az üresség tanítása

6. A bódhiszattvák útja

7. Buddha személye és a bódhiszattvák a mahájánában

III. A mester keresése

1. A dolgozat célja

2. Hipotéziseim

3. Módszer és eszköz

4. Elemzés

IV. Thich Nhat Hanh a megtalált mester

1. TNH életútja

2. Diagnózis és javaslatok

3. Jövőkép Keletről – Nyugatról

4. A gyógyszerről

5. Elkötelezett buddhizmus

V. TNH gyakorlati módszerei

1. Jelenlét

2. Együttélés gyakorlat

3. Helyes beszéd

4. A négy mérhetetlen tudatállapot

5. Szeretetmeditáció

6. Meditációs csengő gyakorlata

7. Légzés gyakorlat

8. Ébredés meditáció

9. Ülőmeditáció

10. Sétáló meditáció

11. Közös étkezés gyakorlata

12. Pihenés gyakorlat

13. Testi gyakorlás

14. A Dharma megosztása

15. Munkameditáció

16. A konyhai gyakorlat

17. A nemes csend gyakorlása

18. Egyedüllét gyakorlat

19. Föld érintése hatszor

20. Föld érintése háromszor

21. Gáthá-versek

22. Újrakezdés gyakorlat

23. Átölelő meditáció

24. Pihenőnap

25. Dharma beszéd hallgatása

26. Teameditáció

27. Az öt éberséggyakorlat

28. A tizennégy éberséggyakorlat

29. Menedékvétel

30. A szangha teste

31. A harag kezelése

32. Hazamenetel

33. A Szelíd Mosoly magyarországi szangha rövid története és gyakorlati tapasztalatai

34. Összegzés

VI. Hipotéziseimre való reflektálás

VII. Összegzés záró gondolatok

Köszönetnyilvánítás

Felhasznált Irodalom

 

 

I. Bevezetés, témaválasztás indoklása

Dolgozatom megírását a mai társadalmi folyamatok ihlették, hiszen szemünk előtt változik a világ, fejlődik a technológia és folyamatosan változik az ember életmódja is a „modern technika” elterjedésével. A mai modern nyugati világ és a fogyasztói szemléletű társadalom rohanó fejlődésével, felmerül az igény a tudatosabb, kielégítőbb életvitelre, minőségibb létre. A számítástechnika, telekommunikáció és profitorientált üzleti szemlélet elterjedése megváltoztatta gondolkodásunkat, életvitelünket, értékrendünket. Figyelmünk kifelé fordult, egyensúlyunk gyenge, és ez érzékelhető tudati, viselkedési változást okoz, vagyis, nem segíti elő a tartalmas, kiegyensúlyozott életvitelünket. Beszélhetünk klíma válságról, energia válságról, gazdasági krízisről, társadalmi polarizációról, értékválságról, irányított népvándorlásokról, és még a korona vírus okozta válságról is. Lehetséges, hogy újra kell gondolnunk az egész civilizációnk alapjait, és megoldásokat kell keressünk. Felmerül az igény tehát egy tudatosabb életformára, létre, aminek keleten több mint kétezerötszázéves hagyománya van, és ami nem más, mint a buddhizmus. Ez egy nagyon jó hír, hogy keleten már nagyon sokat foglalkoztak a tudat természetével és sok tapasztalatot gyűjtöttek össze róla, sőt kialakult, máig őrzött tanítási vonalak, filozófia rendszerek vannak. Dolgozatomban erre próbálok választ találni, hogy hogyan lehet európaiként a buddhizmust a mindennapi életünkbe integrálni. Az utóbbi években nem lehet azt állítani, hogy széles tömegeket mozgatna meg a szerzetesi út. Az átlag nyugati ember a kényelemhez van szokva, nem vágyik a szigorú lemondásokkal járó tiszta szerzetesi létre, és szokatlan számára ez az életforma. Önként lemondani a világi életről, elvonultan élni nagy szabadság, de valamiért nem él követendő példaként a nyugati emberek tudatában. A megszokott kényelmünk, igényeink, ingeréhségünk, vágyaink, felgyorsult életmódunk, megélhetésünk, nyüzsgő városokba terelnek minket és itt kellene megoldást találnunk a kiegyensúlyozott létre. Dolgozatomban a hagyományos szerzetesi utat ajánló hinajána/théraváda buddhizmus útját nem vizsgálom, de nagy tisztelettel tekintek rá. A hétköznapi nyugati ember életviteléhez közelebb álló megoldást keresem. Ez az út sem lebecsülhető, hiszen helyt kell állni mind átlagember a családban, a munkahelyen és ezek mellett szorgosan munkálkodni önmagunk és mások fejlődésén. A keleti tradíció nem volt mindig nyitott és sokáig féltve őrizték a tanításaikat a kíváncsiskodó idegenek elől. Ki kellett érdemelni, arra érettnek, érdemesnek kellett lenni, hogy valaki egyáltalán tanítvány lehessen. Felmerül a kérdés: vajon mi is megkaphatjuk ezt a tanítást a 21. században? Mi nyugati gyakorlók egyáltalán érdemesek vagyunk rá? Feltételezem, bár más a szemléletünk, életvitelünk, ennek ellenére létezik nyitott kapu, lehetőség a gyakorlásra a nyugati embernek számára is. Némi utánajárás után kiderült, hogy van ilyen lehetőség, és ez nem más, mint a bódhiszattvák útja. A mahájána buddhizmus elfogadja a világi hívőket, gyakorlókat. A bódhiszattvák segítő eszméjének köszönhetően nyílhatott meg előttünk, hétköznapi gyakorlok előtt is a lehetőség. Dolgozatomban ezért a mahájána buddhizmushoz tartozó bódhiszattva utat vizsgálom. Arra is választ keresek, hogy: járható ez az út számunkra, nyugati emberek számára? Van hiteles, elismert tanító, aki valóban átadta nyugaton a Tant? Meghatározom a szakirodalom szerint, hogy kik pontosan a bódhiszattvák, megkeresem a jellemzőiket, hiszen ezekkel a jellemzőkkel ismerhetem fel és találhatom meg a mestert. A megtalált bódhiszattva jellemzők alapján már tudni fogom, milyen minőséget mutat fel egy hiteles mester. Valóban van olyan tanító, aki nyitott felénk és ismeri a nyugati társadalom mindennapi problémáit? Akit nem zavar, hogy mások vagyunk és célzottan számunkra is ad tanításokat? A gyakorlati útmutatások nagyon lényegesek, hiszen a legfontosabb kérdések: mit, miért, és hogyan? Hogyan kell gyakorolni, ahhoz, hogy megoldjuk felmerülő problémáinkat? Nos, erre szeretnék választ találni dolgozatomban. Remélhetőleg megtalálom a sokat keresett mestert és tanításai kimerítő válaszokat adnak kérdéseimre. Dolgozatomban a buddhista szakirodalom szanszkrit kifejezéseit a magyar helyesírás szabályai szerint adom meg.

 

II. Szakirodalom áttekintése

1. Előzmények, a bódhiszattva fogalom kialakulása

A mahájána kialakulása időszámításunk kezdetét megelőző évszázadokra nyúlik vissza, Kr. e. 1. században, India azon területére, ahol a buddhizmus ki volt téve az idegen hatásoknak.[1] Az első zsinat után 100 évvel, i. e. 383-ban a tan értelmezése körüli viszályok egyre sokasodnak és ez a válság egy újabb zsinatot tesz szükségesé. Vészáliban Kr. e. 380 körül megtartott II. buddhista zsinaton a szangha kettévált mahászangika, és théraváda irányzatra. A mahászangika irányzat később felvette a mahájána elnevezést.[2] Eliade szerint a szakadások és szekták tevékenysége valójában azt bizonyítják, hogy Buddha tanítását nem lehetett merev hagyományos keretek közé szorítani. Így elkezdődött az iskolák sokasodása. A Szthavirák, a Mahászámghikák szintén felaprózódtak: először három csoportra, majd tovább többre. Fontos az, hogy a Mahászámghikák a buddhizmus megújítását tették lehetővé, ez lett a Mahájána, amit Nagy Kocsi néven ismerünk. Az új mahájána vonal a szigorú szabályokon kívánt változtatni, ami a szerzetesi rendet jellemezte. Elfogadják a Páli kánont, de felfogásuk szerint Buddha nem hirdette ki nyilvánosan a teljes tanítást, a Tan egy részét csak néhány tanítványának adta tovább. A mahájána rengeteg szútrát hozott létre, így bővebb, mint a Páli kánon, nem tagadják egymást, hanem kiegészítik és más megvilágításba helyezik. A Buddha tanításának egy másik értelmezése, szemlélete, ami megengedőbb a világi hívekkel. A világi hívek támogatása nagyon fontos volt a szerzetesek életében. „Az is meglehet, hogy gyökere a Buddha azon döntésében rejlik, amely özvegyen maradt nevelőanyjának állhatatos kérése és legkedvesebb tanítványa közvetítése nyomán végül is engedélyezte a női szerzetesrend létrehozását.[3] A mahájána első megnyilvánulásai az i. e. 1. századból ismeretesek: ezek a Pradzsnyápáramitá szútrák, aminek jelentése prédikációk a bölcsesség tökéletességéről. Ezek különböző hosszúságú, nehezen érthető művek, amelyek új stílust hoznak a buddhista irodalomba. A szútrák keletkezési idejét teljesen pontosan nem lehet meghatározni, kínai fordítása i. sz. a 2. századból maradtak fenn. Az eredeti szanszkrit szöveg keletkezése korábbi.[4] Az új utat hívei a bódhiszattvák útjának nevezték, a korai mahájána szútrákban előfordul a bódhiszattva-jána elnevezés, ami bódhiszattva kocsit, szekeret, járművet jelent. A fegyelem tekintetében megengedőbbek lettek, buddhológiájuk pedig misztikusabb felépítésű. Az cél már nem az arhatság, hanem a bódhiszattvaság elérése. A bódhiszattva egy világi személy, aki, könyörületes és bölcs a többiek üdvözülését segítve, a végtelenségig halogatja megszabadulását, célja pedig a teljes buddhaság elérése. Ez a vallási cél, nem a szerzetes szigorú erkölcsű útját követeli a hívektől, hanem a bhakti típusú vallásosságot. Eliade szerint, az ősi buddhizmusban sem volt ismeretlen az ilyen vallásosság. A Maddzshima nikája szerint maga a Buddha jelentette ki, hogy aki a hit vagy együttérzés egyszerű érzésével fordul felé, a paradicsomba jut. Most azonban elegendő elhatározni, hogy az ember mások javára buddhává válik, mert a mahájána gyökeresen megváltoztatta az avatott eszményét: már nem a Nirvánára, hanem a Buddha állapotra törekszik.[5] A mahájána hívők más célokat fogalmaznak meg, mint a hagyományőrző buddhisták. A mahájána identitást két dolog adhatja meg: a Buddha-ereklye és a meditációban nyert erő.

2. A bódhiszattva eszmény

A két nagy iskola Buddha természetnek, és a buddhisták céljának értelmezésében mutat eltérést. A théraváda követők számára a történelmi Buddha a nagy tanító, míg a mahájána követőknél időtlen, transzcendens Buddha földi megnyilvánulása, akinek természetét minden ember magában hordozza. A mahájána szerint minden lénynek buddha-természete van, ezért bárki, akár szerzetes, akár világi törekvő, bódhiszattvává, és buddhává is válhat. A théraváda követők célja az arahattá válás, az önerőből megvilágosodás, tagság az Árja-Szanghában, míg a mahájána követők számára a bódiszattvaság elérése a cél, aki minden szenvedő lény megsegítésére törekszik. Az arhatság elérését, mint vallási végcélt a bódhiszattva eszménykép váltotta fel.[6]

Porosz Tibor Buddhista lexikona szerint: „a bódhiszattva a felébredés, a bódhi várományosa, egy jövendőbeli megvilágosodott buddha. Olyan lény, akinek célja a teljes és tökéletes buddhaság. A kifejezés eredetileg arra vonatkozik, hogy az önerőből megvilágosodott és tanítani is képes buddha, vagyis a történelmi Buddha, a legutolsó újjászületésekor elért megvilágosodása előtt, abban az életben, illetve más korábbi életeiben törekvései lévén a megvilágosodás várományosa lett. Utolsó újjászületése előtt bódhiszattvaként az elégedettek létsíkján tartózkodott.”[7] A mahászámghika irodalomban, ahol Buddhát megvilágosodása után bódhiszattvának nevezik, miután elvágta karmikus kötelékeit, önszántából tér vissza a szamszárába, hogy fogadalmához hűen megmentse a lényeket a szenvedéstől.[8] A bódhiszattvák fontosságát minden buddhista iskola elismerte. A mahájána hívők azonban megfogalmazták a bódhiszattva fensőbbségét az arhattal szemben. Az arhatok a bölcsességet fejlesztették, de az együttérzést nem eléggé, mivel a saját hasznukra keresik a megvilágosodást. A mahájána, a hinajána gyakorlóinak hierarchikus felosztását önzésnek értelmezi, mert nem a lények megsegítése a fő célja, mint ahogy a bódhiszattváknak, vagy a tökéletes megvilágosodást elért Buddhának. Szerintük minden lénynek buddha természete van és ezért bárki bódhiszattvává és Buddhává válhat. A bódhiszattva eszményképe az együttérzésre helyezi a hangsúlyt, szemben az eszményi arhatokkal.[9] Az együttérzés valóban a Buddha tanításának egyik legfontosabb üzenete és elengedhetetlen a buddhista úton. A bódhiszattvák viszont, amint a Pradzsnyápáramitá szövegei mondják, nem a saját Nirvánájukat akarják elérni, hanem bejárták a létezés világát, és mégsem félnek a születéstől és haláltól. A világ iránt érzett irgalomból keltek útra, feladatuk a világ megmentése. A bódhiszattva célja, a többi lény megsegítése érdekében elérni a megvilágosodást, és ezt mélységes együttérzéssel teszi. A bódhiszattva buddhává akar válni, mert csak úgy áll rendelkezésére az a tudás, ami az összes lény megváltásához szükséges.[10] „A bódhiszattva a mahájána ideálja, az a személy, aki lemond a nirvánáról, hogy a szenvedő lények kínjait enyhítse, és végül elvezesse őket a megvilágosodásig, szenvedésük teljes megszűnéséig.”[11]

3. Bódhicsitta

Skilton szerint a bódhiszattvát három tulajdonság jellemzi: mélységes, korlátlan együttérzés, és a bódhicsitta, ami a megvilágosodásra irányuló tudat vagy szándék. A bódhicsitta kiművelésére több módszer van: egyik ilyen az anuttara pudzsa, a felülmúlhatatlan tisztelet, amelyről a Gandavjúha szútra utolsó fejezete tudósit. Az anuttara pudzsa hét szellemi élményt foglal magába: a buddháknak szóló hódolatot, a Három Ékkő üdvözlését, az oltalomért folyamodást, a vétek megvallását, mások érdemeinek való örvendést, a tanítás kérését, valamint az összegyűjtött érdem felajánlását. Egy másik gyakorlat, amelyet Vaszubandhu ajánl négy szemlélődésből áll: a Buddha felidézése, a feltételekhez kötött létezéssel járó nyűgök belátása, a lények szenvedésének felismerése, és a tathágaták kiváló tulajdonságain való meditációból áll.[12]

4. A mahájáná buddhizmus szövegeiről nagyon röviden

A mahájána jellegzetes vonása, hogy rengeteg szútrát hozott létre, amelyek új tanokat hirdettek és az új eszményképet a bódhiszattvát dicsőítették. Vagy hosszú és elvont bölcselkedéseket tartalmaznak, vagy ősi szereplőkkel telizsúfolt varázslatos világot ábrázolnak, aminek semmi köze a történelmi helyhez és időhöz és legfőképpen az ember szellemi képzeletére hatnak, amelyet látomásos színjátékok leírásával próbálnak kitágítani és átalakítani.[13]

A Buddhának, mint a valóság időtlen megtestesülése szolgált magyarázatul arra, hogyan is képes folyamatosan, egymást követő korokban hirdetni a Tant. A hívek mesés történeteket eszeltek ki annak igazolására, hogy új szövegeik a történelmi Buddhától erednek. Egyik ilyen történet szerint, ezeket a Buddha még földi élete folyamán nyilvánította ki. Egy másik hagyomány szerint, a mahájána szútrákat a Vimalaszvabháva hegycsúcson tartott zsinat alkalmával állították össze. A szövegek ötszáz éven át fennmaradtak, mert azokat az istenek királya Indra, és a föld alatt lakozó nágák őrizték.[14]

A mahájána szútrák, amelyeket a hívek a Buddhának tulajdonítanak, igazából a történelmi Buddha halála után keletkeztek. A hagyomány szerint a szerzetesek mély meditációba merülve a Buddhát vizualizálva kapták meg a tanítást, amit aztán tovább kellett adniuk. Az új szútrák több évszázadon át, az i.e. 1. évezred közepéig folyamatosan jöttek létre. A legkorábbiak mind egy közép indo-árja nyelven íródtak, később szanszkritizálták őket.[15] A mahájána legfontosabb műveinek gyűjtő megnevezése: Kilenc Dharma illetve Terjedelmes Tanszöveg. A Kilenc Dharma gyűjteményből a legismertebb a Lótusz szútra, ami a mahájána buddhizmus minden lényeges tanítását tartalmazza. A pradzsnyápárámitá tanokat hirdetők többféleképpen nyertek arra felhatalmazást, hogy a tant tovább adják: korábbi életükben Buddha mellett éltek, vagy korábbi életek tanítása nyomán nyerték el azt. Nézeteik szerint a Buddhát helyettesítheti a bölcsesség, vagyis a pradzsnyápárámitá szútra. A prádzsnyápárámita jelentése tökéletes bölcsesség, a korai időktől úgy tartották, hogy a szerzetesnek három területen kell helytállnia: tartania kell az előírásokat, gyakorolnia kell a meditációt, és bölcsességre kell szert tennie. A pradzsnyáparámitá a dharmák ürességet tanítja, és nem fogadja el, hogy a dharmák lényegi létezéssel bíró szubsztanciák lennének. A bölcsesség így a dolgok valós természetének az ürességnek a belátása.[16] A mahájána tanításait a madhjamaka és a jógácsára filozófiai iskola rendezte, ami elterjedt Közép-Ázsiában, később ez honosodott meg Kínában, Koreában, Japánban, Vietnámban, Tibetben és Mongóliában.[17]

A mahájána tanítások szerint a szeretet és a könyörületesség a két legfontosabb erény, mert ezek a legszükségesebbek a bódhiszattva léthez, ez nem más, mint segítő és önfeláldozó attitűd. A bódhiszattva fogalom tehát, hangsúlyosan a legfontosabb a mahájána követőknek és irodalomnak. A legfontosabb célkitűzés ennek elérése. A buddhaság csíráját, a megvilágosodás-tudatot minden ember magában hordozza, ezt a rátelepedett szennyeződések ugyan elrejtik, viszont erényes tettekkel és szorgos gyakorlással, a megvilágosodás-tudat kibontható, így a gyakorló a buddhaság várományosa, bódhiszattva lehet. A válogatás nélkül mindenkire irányuló együttérzés és szerető jóság egyszerre segíti a bódhiszattvát és a védelme alá tartozókat a szellemi fejlődés útján.[18]

5. Az üresség tanítása

A mahájána kidolgozott egy új és radikális filozófiát, az egyetemes ürességét vagy súnjatát, ez az összes dharma ürességének a belátása. „A bódhiszattva belátja: azok a lények, akiket meg kell mentenie, lényegében nem valóságosak.”[19] Kimondják, hogy a bódhiszattvasághoz és bölcsessége gyakorlásához két dolog szükségeltetik. Nem szabad elhagyni az élőlényeket, és igazából látni kell, hogy minden dolog üres. Ellentmondásnak látszik, hogy minden lény, szellemek, állatok és növények iránti mélységes együttérzéssel kiürül a valóságosság. „Az egyetemes üresség tana kiüríti a világmindenségből a valóságosságot, megkönnyíti a világtól való elszakadást, és az én eltörléséhez vezet, ez Sákjamuni Buddha az ősi buddhizmus célja.”[20] A mahájána kijelenti a dolgok, a dharmák irrealitását, önmagában vett nemlétezését. A bódhiszattvának, a tökéletes bölcsesség, vagyis az üresség belátásán kívül a páramitákat, a tökéletes adakozást, erkölcsöt, türelmet, törekvést, és koncentrációt is gyakorolnia kell.[21]

6. A bódhiszattvák útja

Az út, amit a bódhiszattváknak meg kell tennie borzasztó hosszú és fáradtságos, sok-sok életet, sőt világkorszakot vesz igénybe. Ezt az utat a bódhiszattva a hat páramitá állandó gyakorlása által járja be, amelyek a következők: dána, vagyis adakozás; síla, avagy erkölcsiség; vírja, avagy kitartás; ksánti avagy türelem; szamádhi, avagy meditáció és pradnyá, avagy bölcsesség. Ezen tökéletes cselekedetek gyakorlása révén lesz a bódhiszattva buddhává.[22] „A jelenlegi Dalai Láma azt állítja, hogy Énem létezésének egyetlen célja az, hogy mások használják, és másoknak szolgáljak”. Ennek az ötletnek, ennek a hozzáállásnak, ennek az elszántságnak a szív mélységéből, a tudat legmélyéből kell jönnie.”[23] A bódhiszattva eszménykép olyan eltökéltség a megvilágosodásra, amelyben az együttérzés éppoly fontos, mint a bölcsesség.[24] A páramiták, hat tökéletesség állandó gyakorlásával érheti el ezt, amihez, egyes hagyományok még hozzátesznek négyet, hogy a tökéletességet megfeleltessék a dasabhúminak a tíz fokozatnak. Ezek ügyes módszerek: a buddhaság elérésére tett fogadalom, erő és tudás. A mahájána szútrái többféleképpen mutatják be a bódhiszattva ösvény állomásait. A legelterjedtebb az az ösvény, amely a tökéletes megvilágosodásig vezet, tíz bhúmira oszlik. Közülük az egyik széles körben elismerésre lelt és ez a mahászamghika iskola Mahávasztujában a Dasabhúmika szútrában található.[25] A tíz szint: az örömteli, a szeplőtelen, a ragyogó, a sugárzó, a nehezen meghódítható, a szembenálló, a messzire jutó, a megingathatatlan, az éles elméjű és a dharma fellege. Az elsőre csak akkor lép rá a bódhiszattva, amikor már felébredett benne a bódhicsitta, majd ezt követően egyre magasabb birodalomban, tündöklő alakban, erényekkel születik újra.[26] Tehát a bódhiszattvának tíz fokozatot kell végigjárnia, mielőtt eléri a buddhaságot, ezen fokozatok tanulmányozása igen tanulságos a gyakorlók számára: 1. Az öröm földje. 2. A folttalanság földje. 3. A fénylés földje. 4. A lángolás földje. 5. A nagyon nehezen legyőzhetőség földje. 6. A felsőbb bölcsességre irányultság földje. 7. A továbbhaladás földje. 8. A mozdulatlanság földje. 9. A jóindulat földje. 10. A Tan felhőjének földje. A bódhiszattva úgy terjeszti a Tant mindenki számára, mint ahogy a felhő hullajtja alá az esőt megkülönböztetés nélkül minden egyes lényre. A bódhiszattva ekkor számtalan bódhiszattvától körülvéve egy lótuszban ül az egyik Buddha-Földön, a Tusita mennyben.[27] Kamalasíla kései mahájánista kidolgozta az ösvénynek egy olyan öttagú sémáját, ami mindezeket az elemeket, a páramiták és bhúmik rendszert is magába foglalja és bizonyos tibeti iskolákban a mai napig is ez alapján értelmezik a bódhiszattva utat. Az első a Felhalmozódás ösvénye, ami a tökéletességek gyakorlásából áll, a bódhicsitta felébredésével veszi kezdetét. A második: az Előkészület ösvénye, itt egyre mélyebben kell megélni az ürességet. A harmadik: a Látás ösvénye, az üresség közvetlen teljes megélése, amivel a gyakorló rálép az első bhúmira és az Árja-szangha tagjává válik. A negyediken a Fejlődés ösvényén a gyakorló áthalad a fennmaradó kilenc bódiszattva bhúmin, majd az ötödik ösvényen a Tovább-nemtudás ösvényén eléri a buddhaság állapotát.[28]

7. Buddha személye és a bódhiszattvák a mahájánában

„A mahájána szerint a Buddha, illetve a buddhák helyzete hasonló a bódhiszattvákéhoz. A Buddha tanítása szerint a buddhaságot elért személy, halála után nemcsak újraszületése láncolatát vágja el, de minden hatása is megszűnik a földi világra. A mahájána viszont azt mondja, a sok buddha visszahat világunkra és segíti a lényeket, akár a bódhiszattvák. A történelmi Buddha magát útmutatónak nevezte, és az út végig járását a törekvő saját maga igyekvésére, törekvésére bízta. A földöntúli bódhiszattvák és buddhák azonban az útkeresők minden lépését támogatják. Itt a buddhák tulajdonképpen együttérző, gondoskodó atyai bódhiszattvák. A bódhiszattva a közepet képviseli, mert amíg a buddhák bódhiszattvai szerepet kapnak, addig minden emberi lénynek megvan az a lehetősége, hogy ő maga is együttérző, gondoskodó bódhiszattvává váljon, megszabadulva a világ szennyeződéseitől.”[29]

Williams is felteszi a kérdést könyvében: Hasonlít a bódhiszattva Buddhához? A kérdés olyan, mint mikor egy ember felvesz néhány kavicsot és azt kérdezi: Melyik nagyobb, a föld végtelen birodalma vagy ezek a kavicsok? Vajon össze lehet hasonlítani a megvilágosodott lények, bódhiszattvák állapotát a buddhákkal, a teljesen megvilágosodottakkal, akik mérhetetlen tudással rendelkeznek?[30] Bóddhiszattva sok van, mert időtlen idők óta mindig voltak megváltók, akik buddhává válva azt fogadták, hogy a megvilágosodást minden élőlény megváltásáért érik el. A legfontosabbak Avalókitésvara és Mandzsusrí. Maitréja bódhiszattva Sákjamuni utóda, a következő buddha. Avalókitésvara a leghíresebb. Avalokitésvara, Mandzsusrí és Maitréja a mahájána szútrák főszereplői lettek, és új típusú meditációs módszereket hívtak életre, amelynek során a gyakorlók képileg felidézik őket.[31]

A mitikus bódhiszattvákkal együtt vagy már azt megelőzően kialakult a mitikus buddhák kultusza is. A mitikus buddhák a különböző égtájak mennyei szféráiban foglalnak helyet. A kelet ura Aksóbhja, a „Rendíthetetlen”. Nyugaton lakik Amitábha, a „Végtelen Fényű” vagy más néven Amitájusz a „Végtelen Életű”. Számos további mennyei buddha létezik, mindegyikük egy-egy nem e világi birodalmon uralkodik, mely birodalmak tökéletesen tiszták, mentesek mindenféle világi szennyeződéstől.[32]

 

III. A mester keresése

1. A dolgozat célja

Az emberek megoldásokat keresnek a mindennapjaikban felmerülő problémáikra. A modern technika, az üzleti szemlélet, a koronavírus világméretű járvány elterjedésével megváltozott az életvitelünk, megváltoztak a szokásaink. Bezárkózva, digitálisan érintkezünk a külvilággal. Információáradat zúdul ránk, egymásnak ellentétes hírek terjednek a médiában, nőtt a félelem és zűrzavar. Sokan elvesztették munkájukat, mindenki láthatóan feszültebb, nőt a tanácstalanság, bizonytalanság, félelem. Szükségessé vált a megfelelő önkontroll, egy olyan módszer, szemlélet, útmutató, amelynek gyakorlásával karban tudjuk tartani az érzelmi és mentális egyensúlyunkat. A dolgozatom célja tehát, egy hiteles, tanító és módszer találása, amiből sokat profitálhatok. Ezzel kapcsolatban számos kérdés fogalmazódott meg bennem.

1. Van olyan keleti, elismert mester, aki a kifejezetten a nyugatiakat is tanítja? Ez a kérdés azért fogalmazódott meg bennem, mert régebben nem adták tovább a Tant az idegeneknek. Ha tanulni akart valaki, keletre kellett utazzon, és fel kellett keresse személyesen a mestert. A kulturális különbségek, az idegennyelv ismerete miatt, számtalan akadály merülhetett fel a tanítás és gyakorlás mélyebb elsajátításával.
2. A megtalált mester rendelkezik a bódhiszattva minőségekkel? Ez a kérdés a hitelesség kapcsát merül fel. Megvizsgálva a mester életétútját, életvitelét megfelelő következtetések vonhatók le.
3. Valóban elérhető számunkra is ez a tanítás? Ez a kérdés azért tevődött fel, mert legtöbbször nincs magyar nyelvű kiadvány egy adott tanításhoz, előfordul, hogy a mesterek sem beszélnek tökéletesen angolul, a gyakorlók is csak módjával, így tisztázatlan marad a tanítás. A bőségesen fellelhető magyarnyelvű forrás lehet a hatékony megoldás. A másik fontos tényező a közösség, a szangha akivel együtt gyakorolhatunk, és ahol bőséges útbaigazításokat kaphatunk kérdéseinkre.
4. Ez a tanítás kifejezetten a nyugati embereknek is kínál gyakorlási lehetőséget? Ez a kérdés azért fontos mert a nyugati világunkban mások a szokásaink, kultúránk és az életvitelünk. A tanítónak figyelembe kell vennie tanítványai környezetét, hátterét, életvitelét és képességeinkhez mérten kell tanítania. Járatos kell, hogy legyen a nyugati civilizáció világában.
5. Gyakorolható a tanítás a mindennapi életben? Fontos, hogy egzisztenciánk és szokásos életvitelünk feladása nélkül is tudunk gyakorolni.

2. Hipotéziseim

Kérdéseim alapján a következő hipotéziseket fogalmazom meg:

1. Feltételezem, hogy a Tan nyugatra kerülésével van olyan hiteles keleti mester, aki nyugaton tanít, kifejezetten a nyugati emberek részére is.
2. Feltételeztem, hogy a nyugatra tanító mester ismeri a nyugati társadalom sajátosságait és kínál megoldásokat kifejezetten számukra is.
3. Feltételezem, hogy a keresett mester könyvei, módszerei elérhetőek, akár a világhálón és bárki számára gyakorolható megkötések nélkül a mindennapi életben.

3. Módszer és eszköz

A módszerem és eszközöm a könyvtári irodalom és az világhálón felelhető információk átnézése, tanulmányozása, gyűjtése, olvasása. Több mester könyveit, életútját vizsgáltam, míg Tich Nhat Hanh zen mester tanítási mellett döntöttem. A mahájána buddhizmus bódhiszattva fogalom tisztázásával körvonalazódott, hogy milyen kvalitásokkal, tulajdonságokkal rendelkező mestert keresek. A megtalált hiteles tanító fellelhető könyveit, hivatalos forrásait elolvasom, elemzem. TNH népszerűsége, munkássága, és a legnagyobb szaktekintélyek méltatása hamar felkeltette figyelmemet. Abban a szerencsés helyzetben vagyok, hogy több éve aktívan tanulhatok és gyakorolhatok a TKBF-en, és alaposan szemügyre vehettem és elmélyülhettem több buddhista vonal gyakorlati technikájában. Így van tapasztalatom és összehasonlítási alapom, amivel véleményt formálhatok.

4. Elemzés

A szakirodalom tanulmányozása során megtaláltam a mestert, akinek életútja teljesen hitelessé teszi tanításait. A megtalált mester Thich Nhat Hanh, nagyon gazdag irodalmat tudhat magáénak, és egyike a világ legelismertebb buddhista tanítóinak. A mester könyvtárban felelhető könyveit, és a hivatalos honlapokon elérhető tanításait, megkerestem, elolvastam, kipróbáltam és ez alapján objektív véleményt alkothatok róla. Dolgozatomban összegyűjtöm gyakorlati módszereit, tanácsait, majd annak végén összegzem tapasztalataimat.

 

IV. Thich Nhat Hanh a megtalált mester

1. TNH életútja

A bódhiszattva jellemzők megvizsgálása után feltevődött a kérdés bennem, hogy van jelen pillanatban olyan mester, akit nyugodt szívvel nevezhetünk bódhiszattvának? Egy ilyen nagy segítő látható, cselekedetei alapján beazonosítható, hiszen mindenkit meg akar menteni a szenvedéstől, mélyen együttérző, segít, jótékonykodik, tanít. Tehát, egy igazi segítőt kell keresni és elég lesz életútjára rátekinteni, hogy felismerjem bódhiszattvai minőségét. További lényeges ismertető jele, hogy fenntartások nélkül tanítja a Buddha dharmáját mindenkinek, válogatás nélkül. TNH zen mester felel meg leginkább a leírásoknak, ő a megtalált bódhiszattva. Életútja meglepetést okozott, gazdag irodalmával, önzetlenül az egész világnak adott tanításaival, békeaktivista múltjával. Érezhetően egy kivételes személyiség. Először hihetetlennek tűnt számomra, hogy egyáltalán létezik ilyen ember. Békeharcos, aktivista, tanító, szerzetes, segítő, természetvédő, és mindenkihez szól, mindenre kínál megoldást, folyamatosan a közjóért dolgozik, tanít, és megvalósított mester. Korunk egyik leghitelesebb és legnépszerűbb buddhista szerzőjének tartják. A neve előtt álló „thich”, tiszteletreméltót jelent, mint angolul a „venerable” amit buddhista mesterek neve előtt szoktak használni tiszteletből. TNH mester úttörő szerepet játszott a buddhizmus és meditáció nyugati elterjedésében, a 21. században létrehoz egy buddhista közösséget Franciaországban, ahol majdnem negyven évet tölt száműzetésben. Ifjú dr. Martin Luther King „a béke és nem ártás apostolának” nevezi, mikor a Nobel békedíjra jelölik.[33] Őszentsége, a dalai láma mellett TNH-t tartják az egyik legnagyobb hatású buddhista tanítónak, aki a buddhista békemozgalom fő képviselője, az emberi jogok és a társadalmi igazságosság elkötelezett zászlóvivője. Tanításaiban nagy hangsúlyt fektet arra, hogy az ősi bölcsességet közelebb hozza a mindennapjainkhoz. „Mindennapi életen kívül nincs megvilágosodás”, mondja.[34] Fontos üzeneteket közvetít számunkra: „Az hozhat számunkra boldogságot, ha jelen vagyunk a pillanatban. Ha a jelen pillanatban kapcsolatba tudjuk hozni egymással a testet és a tudatot, megtapasztaljuk a békét és az egységet az emberiséggel és minden élettel.”[35]

1926-ban Közép Vietnámban született, a francia uralom évei alatt. Eredeti neve: Nguyen Hszuan Pao. 1942-ben, 16 évesen állt be zen szerzetesnek a Hué melletti Tu Hieu zen kolostorba. Szerzetesi tanulmányait követően Szaigonba ment, ahol a nagyra tartott „Vietnami Buddhizmus” című folyóirat szerkesztője lett. 1954-ben Vietnámot két részre osztották. Délen az Egyesült Államok támogatásával megalakult a Diem-rezsim és elkezdődött az amerikai megszállás és háború.[36] Több szervezetet is alapított hazájában, majd a háború alatt semleges szociális munkásként társaival segítette újjáépíteni a lerombolt településeket. Amikor hazáját megtámadták, szerzetestársaival együtt elhagyta a kolostori életet, és aktívan részt vett a háború áldozatainak megsegítésében. A nyilvánosság előtt kiállt a béke mellett.[37] 1963-ban meghívták a Princeton Egyetemre, majd később a New York-i Columbia Egyetemen is tanított. 1964-ben Szaigonban megalapította a Fiatal Szociális Munkások Iskoláját, ami „elkötelezett buddhizmus” szellemisége alatt működött. Ez a segélyszervezet fiatal szerzeteseket és szociális munkásokat képzett, akik a háború folyamán az emberek megsegítésén és lelki támogatásán fáradozott. Településeket építettek újjá, menekülteket láttak el új otthonokkal, sok embert segítettek élelemhez, tanítottak, és spirituális támogatással is elláttak. Az általa létrehozott iskola tanítványai közül nagyon sokan életüket vesztették e szolgálat alatt. 1966-ban megalapította a Tiep Hien Rendet, a Kölcsönös Létezés Buddhista Rendet. Céljaik a buddhizmus gyakorlása, társadalmi felelőségvállalás és erőszakmentesség. 1966-ban a Fellowship of Reconciliation meghívta az Egyesült Államokba. Ez sok előadásból álló turné volt, ahol rengeteg emberrel találkozhatott és a vietnámi nép törekvéseiről és szenvedéseiről beszélhetett. Sok befolyásos emberrel is találkozott, mint: McNamara védelmi miniszterrel, dr. Martin Luther King Jr.-ral, Thomas Mertonnal és VI. Pál pápával. Minden alkalommal felhívta a figyelmet a háború következményeire, a béke fontosságára.[38] Az előadássorozata után nem térhetet vissza hazájába, ahol tevékenységét elítélték.[39] Kitiltják saját hazájából, így Franciaországban telepedett le. 1969-ben az USA és Észak-Vietnam között zajló párizsi béketárgyalásokon ő vezette a buddhista békedelegációt, ahol a vietnámi emberek béke iránti vágyát és háborúellenességét képviselte.[40] Emigrációjában is fáradhatatlanul dolgozott a menekültek megsegítéséért és a békéért. Törekvései sokszor ellenállásba ütköztek. A párizsi Vietnámi Buddhista Békedelegáció többi tagjával megpróbált segélyeket szállítani Vietnámba, de kísérleteik kudarcba fulladtak. TNH sikertelen próbálkozásai után 5 évre csöndes elvonásba kezd. 1975-ben a háború lezárása után az új vietnámi kormány sem adott engedélyt hazatérésére. 1982-ben meghívták a New York-i Revenge for Life konferenciára, közben Franciaországban egy vidéki tanyán megalapította a Plum Village kolostort, amely hamarosan a legnagyobb, nemzetközi hírű nyugati buddhista elvonuló központtá válik, 200 lakóval és évi 10000 látogatóval. A kolostor sajátossága, hogy minden korú és nemzetiségű gyakorlót szívesen fogad. Minden évben palesztinok és izraeliek gyűlnek össze, hogy a megbékélésükön dolgozzanak. A vietnámi háborús veteránok is rendszeresen meglátogatják, hogy feldolgozhassák múltjukat. 2005 januárjában, harminckilenc év kényszeremigráció után TNH végre hazalátogathatott, és útja során előadásokat, bemutatókat tarthatott. Amíg egészségi állapota engedte rendszeresen írt, előadásokat tartott, elvonulásokat vezetett. Tanítása során próbálta rávenni az embereket a saját tudatukkal való kapcsolat és az éber figyelemmel élt élet fontosságára. Már 1982-ben felismerte az amerikai emberek igényét a buddhista meditációra, és a következő évben elvonulásokat vezetett a buddhizmus jegyében. TNH képes a buddhizmus legmélyebb tanításait mindenkinek érthető formában megfogalmazni. Több mint 100 könyve jelent meg angol nyelven, amit sok más ország nyelvére is lefordítottak, kiadtak és világszerte jelentős sikereket arattak. Írásos műveiben többnyire a mindennapi életünk minőségének javításához ad tanításokat mindenkinek érthető formában, a nyugati ember világban tapasztalt problémák orvoslására is keres és talál megoldásokat. Írásai mélysége megérinti olvasóit, versei költőiek és mélyebb tanulságokat hordoznak. Ezeken keresztül mutatja be a buddhizmus lényegét, alapvető filozófiai és erkölcsi tanítását.[41]

Ebben az évben, októberben a mester betölti a 95. életévét. Az utóbbi években visszavonultan él szülőhazájában, néhány éve egészségi állapota megrendült. Ma már számtalan tanítványa, követője van a világ számos országában, több szerzetesi generációt felnevelt.[42] Ma már Magyarországon is vannak felavatott követői.

2. Diagnózis és javaslatok

TNH figyelmeztet minket arra, ami a 21. században már nyilvánvaló számunkra. „A világ nagy beteg: Amikor egy fiatalt anélkül vezetünk be ebbe a beteg társadalomba, hogy védelmezni próbálnánk, szemtől szembe találja magát az erőszakkal, a gyűlölettel, a félelemmel és bizonytalansággal. Végül ő maga is elkapja a ragályt. Beszélgetéseink, tévéműsoraink, reklámjaink, napilapjaink és magazinjaink, valamennyien a szenvedés csíráját öntözgetik a fiatalokban és a középnemzedékben. Valamiféle űr tátong a belsőnkben, amelyet mértéktelen evéssel, olvasással, beszéddel, dohányzással, ivászattal, tévézéssel, mozizással, vagy akár munkával iparkodunk kitölteni. Aki belemerül ezekbe a dolgokba, csak még kielégítetlenebbé és mohóbbá válik, s még többet kíván bekebelezni.”[43] A mester modern társadalmunk jelenségeire hívja fel a figyelmet: annyira elfoglaltak vagyunk, hogy nincs időnk szeretteinkre és saját magunkra. Nincs idő igazi kapcsolatba kerülni önmagunkal. Lekötjük figyelmünket különböző audió – vizuális ingerekkel és egy mesterséges, általunk képzelt világban találjuk magunkat. Nincs semmilyen tudatosságunk, nem szoktunk hozzá, hogy önmagunkkal legyünk, úgy teszünk, mintha el akarnánk menekülni saját magunk elől.[44] „Szívem a nap” című könyvében a mester kifejti, nem törvényszerű, hogy ennyire elragadjanak minket az események, és teljesen elveszítsük az uralmat az életünk felett. A tudatosság gyakorlására gondol. A jelen tudatosság állapotában a legegyszerűbb mozdulatunk is új jelentest kap. Minden új értelmet kaphat, új mélységeket mutat meg magából, hétköznapi tevekénységeink pedig megtelik értelemmel. Rá kell ébrednünk, hogy az élet maga a csoda, és mi magunk is azok vagyunk.[45] TNH azt mondja, hogy tegyük fel magunknak a kérdést: Mit csinálsz? Fel kell ráznunk magunkat. Meddig akarjuk még értelmetlenül vesztegetni az időnket? Ez a kérdés felgyújtja bennünk az éber tudatosság fényét, és figyelmünk azon nyomban visszatér a légzésünkre.[46] Napjainkban a gyermekek és a felnőttek telefonjuk nyomkodásával, számítógépes játékokkal, tévézéssel próbálják boldogabbá tenni magukat. Ez a tevékenység teljesen elvonja figyelmüket, a tudatukat, és állandó audió-vizuális éhséget okoz. Gyerekeknél türelmetlenséget, a mozgás és szociális készségek visszafejlődését, tanulási nehézségeket, és a gondolkodás átalakulását eredményezheti. Ha tudatosak akarunk lenni, el kell tudjunk szakadni a tévétől és egyéb tartalom szolgáltatóktól. A mester felhívja a figyelmet: „Az internet is fogyasztási cikk, tele gyógyító és mérgező anyagokkal. Érdemes megfontolni mi az, amit elolvasunk, megnézünk. Három négy órányi internetezés elég ahhoz, hogy elvesszünk. TNH szavait átgondolva nyilvánvaló, hogy a tévézés, telefonozás virtuális adása és szenzációkkal teli világa, eltereli figyelmünket életünk valódi problémáiról és annak kézbentartásáról. Fogyasztókká és virtuális valóságfüggőkké váltunk. A mester szerint, mindaz, amit elolvasunk és leírunk, segítheti gyógyulásunkat, ezért érdemes megfontolni mit olvasunk, fogyasztunk.”[47] A televíziót bekapcsolva átengedtük másoknak a kezdeményezést, hogy kedvükre manipuláljanak minket. Saját sorsunk irányítása kikerül a kezünkből, másokhoz kerül, akik nem felelősen bánnak vele. Észre kell vennünk, mi károsítja az idegrendszerünket, értelmünket, szívünket és tudatunkat, és melyek hasznosak számunkra. Ne csak a filmeket és televíziós műsorokat válogassuk meg, hanem a csábító, figyelmünket szétziláló ingerekkel is tegyünk így. Tudatosan óvnunk kell ezektől az eltérítő hatásoktól életünket, lelki nyugalmunkat. Elzárkóznunk nem kell a külvilágtól, hiszen ebben a világban rengeteg csoda van. Nyíljunk meg, vegyük őket szemügyre, vizsgáljuk meg éberségünk fényében. A kellemest is vizsgáljuk, ne hagyjuk, hogy az inger sodrása teljesen magával ragadjon minket. Mikor bensőnket beragyogja az éber tudatosságunk a ránk leselkedő veszélyek semlegesítődnek.[48] Az egész napos stressz és rohanás után, hazatérve folytatjuk a tudatunk szétzilálását telefonozással, internetezéssel, tévézéssel. Valójában pihenni elfelejtünk. Tennünk kell azért, ha újra frissek, és éberek akarunk lenni. Emlékeztetők elhelyezését ajánlja a mester, ami segít visszaterelni magunkat önmagunkhoz, hogy végre befelé és arra figyeljünk, ami körülvesz minket. A minket körülvevő hangokat is használhatjuk emlékeztetőnek. Ilyen lehet a közeli templom harangja. Próbáljunk megállni. Ez hiányzik életünkből: a tudatos megállás. A mester egy otthoni gyakorlósarok kialakítását ajánlja, melynek sikere azon múlik, hogy olyan teret alakítsunk ki, ahol az elfoglaltság érzése megszűnik, hogy képesek legyünk teljességében és örömteliségében megragadni a pillanatot. Gyakorlatunk első állomása, hogy megállítsuk a gondolatok önkéntelen tódúlását.[49] Keleten az emberi tudatot megvadult elefántnak ábrázolják. Ezt az elefántot, vagyis a tudatunkat kell megszelídíteni, majd pórázra fogva irányítani. Ne zárkózzunk be teljesen, de ne is váljunk a kívülről érkező ingerek rabjává. Az érzékszervek által közvetített tartalmak önmagukban sem nem jók, sem nem rosszak, csakis azért kell megválogatnunk, hogy ne tegyük ki közvetlenül, védelem nélkül magunkat ezeknek a hatásoknak. A modern zene hallgatása, a könnyű irodalom olvasása és a szórakoztató ipar illúzió építése nem segít hozzá minket a tudatosságunk építéséhez, inkább ellenkezőleg. Ezért tudnunk kell, hogy mikor legyünk nyitottak, és mikor maradjunk zárva. A természetes környezet hozzájárul az egészségünk, boldogságunk és a lelki békénk megőrzéséhez. A mester szerint egy festői patakpart, egy jó barát társasága, egy felemelő koncert, egy jó könyv vagy egy finom, tápláló ebéd megfelelőbb lehet számunkra. Ezek a dolgok könnyen elérhetőek és az éber tudatosság világosságával élvezhetőek. Egyetlen békét sugárzó ember jelenléte átalakíthatja az egész társadalmat.[50] Meg kell tanulnunk szabadidőnket értelmesen felhasználni, fel kell fedezni a szép helyeket, s időt kell találnunk barátinknak is. TNH azt mondja: „Sose feledd: azzá válsz, amit te magad választottál!” A mester javaslatokat ad szabadidőnk tartalmasabb eltöltéséhez. A tenger nézése a felkelő nap fényében, a hegytető megcsodálása. Le kell ülni egy csendes helyen, keresztbe tett lábakkal, egyenes derékkal, és nyugodtan, mélyen lélegezni, hogy a hegy, a tenger és az egész világmindenség beléd áramoljon.”[51]

3. Jövőkép Keletről – Nyugatról

TNH objektív véleményt formál és alternatívát is lát Kelet és Nyugat együtt fejlődésére. „A Kelet a nyugati civilizáció anyagi gazdaságának hatása alá került, és elhanyagolja spirituális értékeit. A technológia mozgatja a világgazdaságot és politikát, de a tudományos világban olyasvalamit kezdenek felfedezni, amit a Kelet szellemi hagyományai már régóta tudnak. Ha az emberiség túléli a következő évtizedeket, remélhetőleg a tudomány és bölcsesség újra közeledni fognak egymáshoz, Kelet és Nyugat egymásra talál az igaz szellem felé vezető úton. Ha ebben a folyamatban részt kívánunk venni, akkor a teljes tudatosság mindennapi gyakorlásával tehetünk az ügy előkészítéséért.”[52] A mester tisztán látja, hogy a keleti tanításra óriási szüksége van a nyugati embereknek. Szellemi, erkölcsi, és kulturális megújulást kaphatnánk, visszatérve értékeinkhez. TNH soha nem tett különbséget, nyugati és keleti tanítvány közt, mindenkinek egyformán tanított, ebben közrejátszott ugyan száműzetése is, mivel 39 évig kényszeremigrációba került és végül így lehetett az egész Föld nagy tanítója.

Így vélekedik a buddhizmus nyugati terjedéséről: A buddhizmus és a Nyugat találkozása nagyon izgalmas és jelentős dolgokat tartogat számunkra. A nyugati társadalom értékei, mind a tudományos szemlélet, a szabad kutatószellem a buddhizmussal találkozva valami egészen újat fog eredményezni. A nem dualisztikus látás és cselekvés buddhista alapelve a nyugati módszerrel ötvözve teljesen meg fogja változtatni az életmódunkat. A mester érzékelte a buddhizmus amerikai népszerűségét és kiemelten fontosnak tartja az amerikai buddhisták szerepét, hogy a buddhizmust megismertessék a nyugati civilizációval. A buddhizmus tanítása sokszínű, elérve egy országba új formát vesz fel.[53] A Nyugatiak sokat tanulhatnak más buddhista hagyományoktól, de meg kell teremteniük a saját maguk buddhizmusát.

4. A gyógyszerről

Miután megismertük TNH mester diagnózisát, véleményét és jövőképét társadalmunkról, vizsgáljuk meg mit ajánl rohanó életünk problémáira. Könyveiben az Öt éberséggyakorlatot alapnak tekinti, mint vezérfonal életünkhöz és így nyilatkozik erről: „Vezérfonalra van szükség, megelőző gyógymódra, amelynek segítségével újra talpra állhatunk. Rá kell lelnünk a jóra, szépre és igazra, ami menedéket nyújt számunkra. Éberség birtokában tudatosíthatjuk magunkban, hogy mi játszódik le a testünkben, az érzéseinkben, tudatunkban és a világban, így kevesebb kárt teszünk magunkban és másokban. Az éberség megóvja az ént, a családot és a társadalmat, biztonságos és boldog jelenről és jövőről gondoskodik. Az öt éberséggyakorlat maga a szeretet. Ezt teljesítjük be éberséggyakorlatainkkal. Ha csak egyetlen éberséggyakorlat folytatására is fogadalmat teszünk felismeréseink nyomán, erős elhatározásunk valódi szabadsághoz és boldogsághoz vezet.”[54] Az elmúlt húsz évben több mint százezer ember kötelezte el magát, hogy a mindennapi életben követi TNH egyetemes etikai kódexét, az öt éberséggyakorlatot.[55]

5. Elkötelezett buddhizmus

TNH a 1980-as években azt mondta, hogy az elmélyült gyakorlásból nagyon hamar megszületik majd a nyugati buddhizmus, és ebben igaza lett, mert ezt az amerikai, európai és magyar példák is ékesen bizonyítják. TNH „A béke légy te magad” című könyvében részletesen bemutatja a buddhizmus egy olyan formáját, amely elfogadható Nyugaton. A Tiep Hien Rendről van szó, amit a mester 1966-ban alapított, magyar nevén a Kölcsönös Létezés Buddhista Rendje. Ez az úgynevezett „elkötelezett buddhizmus”, amelynek a lényege a buddhizmus gyakorlása, a társadalmi felelőségvállalás és az erőszakmentesség. Az elkötelezett buddhizmus egyik formája ezt a mindennapi életben és a társadalomban megvalósítható. A „tiep” jelentése, kapcsolatban lenni. A mester könyveit olvasva, az a tapasztalatom, hogy ez a kapcsolat magunkkal a leglényegesebb része tanításának. Kapcsolatban lenni önmagunkkal.

A tiep „kölcsönös”-t is jelent, kölcsönös kapcsolat a buddhákkal és a bódhiszattvákkal, akikben jelen van a teljes megértés és együttérzés. A legfontosabb mondat, talán a következő: a saját magunkkal való kapcsolatból a bölcsesség és együttérzés forrásával való kapcsolattartás is következik. A tiep második jelentése folytatni valamit. A buddhák és a bódhiszattvák által felébresztett megértést és együttérzést kell tovább vinni. Ez akkor lehetséges, ha kapcsolatba kerülünk valódi lényünkkel, ami ahhoz hasonló, mint amikor olyan mélyre ásunk a talajban, hogy elérjük az ott lévő vizet és ettől megtelik a kút. Amikor kapcsolatban vagyunk az igazi tudatunkkal, a megértés és az együttérzés forrása felszínre tör. A mester szerint ez mindennek az alapja. Erre a kapcsolatra van szükség ahhoz, hogy továbbvihessük a buddhák és bódhiszattvák örökségét.[56] A „Hien” azt jelenti jelen idő. Ez a másik lényeges pontja TNH tanításainak. A jelenben kell lennünk, mivel csak az a valódi, csak a jelen pillanatban élhetünk. Párhuzam fedezhető fel a bódhiszattvai minőségekkel, mert a kitűzött feladatunk, hogy mi legyünk a béke, az együttérzés és öröm, itt és most. Fontos, hogy ezeket megvalósítsuk. A mester felhívja a figyelmet, hogy a hien szó, még azt is jelenti, hogy megvalósítani. Ebből az következik, hogy a szeretet valódi kell legyen, meg kell tudni valósulni egyénenként és a társadalomban.[57] A Kölcsönös Létezés Rendjét két közösség alkotja. A Belső Közösség olyan tagokból áll, akik fogadalmat tettek a Rend tizennégy éberséggyakorlatára. Ők választhatnak a családi élet, vagy a cölibátus között. A Tágabb Közösség pedig mindazok, akik gyakorolnak, de nem tettek még fogadalmat.

 

V. TNH gyakorlati módszerei

„A béke légy te magad” könyv olvasása közben arra gondoltam, megtaláltam azt, amit kerestem, hiszen TNH tanításai hathatós ellenszeréül szolgáltak a nyüzsgő életünknek és énközpontú egoista gondolkodásunknak. A mester további könyveit olvasva ezt még hangsúlyosabban megerősítette. Pontosan ezt kerestem, hogy a mai nyüzsgő, problémás életmódra megtaláljam a gyógyszert. „TNH a 1970-es évek óta úttörő szerepet játszott a meditáció nyugati elterjedésében, új módszereket fejlesztett ki az ősi bölcsesség alkalmazására, a modern élet kihívásaihoz igazítva.”[58] Nos hogyan gyakoroljunk a mindennapi életben? Mi a mester gyógyszere a társadalom és az egyének gyógyítására? Ennek felsorolására következik.

1. Jelenlét

A tanítás lényege a jelenlét, jelen lenni mindig. A meditációs gyakorlás a jelen pillanatra ébredés tudatossága. Jelen lenni a mindennapi élet minden pillanatában.[59] Földiné Irtl Melinda tanárommal ezt hetente, sokat és hatékonyan gyakoroltuk. Tudatosnak lenni az, hogy valóban tudatában vagyunk annak, amit csinálunk, egységben vagyunk a körülöttünk lévőkkel. Testünket és elménket összekapcsoljuk, bármit is csinálunk. A szertartás teremben elsajátított gyakorlatokat tudnunk kell mindig alkalmazni: légző, sétáló, ülő, étkező, pihenő gyakorlatokat. Azt kell megtanulnunk, hogy tudatosan jelen legyünk minden tevékenységünkben. Az éberséget a nap minden pillanatában gyakorolhatjuk, a munkahelyre menet sétáló meditációt végezhetünk, vagy akár utazás közben meditálhatunk a villamoson. A jelen pillanat tudatos megélésével, ami most bennünk és velünk történik, kapcsolatba kerülünk az élet csodáival, amelyek itt és most vannak jelen. A szívünk megnyílik és áthatja a jelen pillanat, így megérthetjük valódi természetünket. Azzal, hogy jelen vagyunk a pillanatban és tudatosan megéljük, fogadjuk el úgy, ahogy az van, engedve, hogy természetesen következzen be a változás, harc, ellenállás és ítélet nélkül. Meditációval megvizsgáljuk testünket, érzéseinket és érzékeléseinket, és mindent, ami körülvesz minket. Ezzel a tudással kiemelhetjük magunkat a tudatlanságból, ami szenvedésünk fő forrása.[60]

„Éber tudatosság alatt a puszta figyelem általi felismerést értjük, de vannak más jelentései is. Ez a tudatosság az összpontosítást és a belátást vagy bölcsességet is magában foglalja. Az összpontosítás és a belátás egyszerre jelölik az éber tudatosság intenzitását és következményeit. Ha az éberség lámpása kigyullad, abban a pilantban magától megjelenik az összpontosítás és a belátás képessége is.”[61]

TNH könyveiben hangsúlyosan kiemeli a szangha szerepét, és valóban a Főiskolán sokkal hatékonyabb együtt gyakorolni a közösséggel. Az éberség gyakorlat vidámabbá, lazábbá és stabilabbá válik. A gyakorlással egymást támogatjuk, ezért az egymás iránti figyelem lényeges. Közösségi támogatással gyakorolhatjuk a békét és az örömöt, bennünk és körülöttünk, ajándékként adhatjuk mindazok számára, akiket szeretünk és akikkel törődünk. Fejleszthetjük egyensúlyunkat és szabadságunkat. Gyakoroljuk a megértést, végezzük a gyakorlást a nyugalom és kiegyensúlyozottság fenntartásával, nyitott elmével és befogadó szívvel.[62]

Az alábbiakban TNH gyakorlatainak gyűjteménye található, amelynek nagy részét már ismerem a Főiskoláról, ezek a gyakorlatok segítenek az éber figyelmet behozni mindennapi életünkbe otthon, gyakorlóhelyünkön vagy bárhol is gyakorlunk.

2. Együttélés gyakorlat

Életünk során számos emberrel találkozunk, és tartunk kapcsolatot munkánk és mindennapi életünk során. A TKBF-en, vagy Plum Village-ben, a mester gyakorlóhelyén is az elvonulások során lehetőség van arra, hogy együtt legyünk sokféle emberrel. TNH felhívja a figyelmünket arra, hogy az együttélés egyszerű feladat mégis, az egyik legfontosabb, hiszen ezen múlik az egész elvonulás sikere. Megtudhatjuk a mestertől, hogy hogyan kell az embereknek egymáshoz viszonyulni egy elvonulás alkalmával.

Együtt alkotjuk a szangha testet, amely összekapcsolódik az éber gyakorlással. A nyugodt elmélyülés kollektív energiájával támogatjuk egymást, amihez együttműködésre és együttérzésre van szükség. Ahhoz, hogy együtt éljünk egy elvonulás során, gyakorolnunk kell az együttérzést, a kedvességet és jól kell kommunikálnunk egymással. Időt kell fordítanunk arra, hogy megismerjük a körülöttünk lévő embereket. Azzal, hogy együtt vagyunk, ösztönözhetjük egymást a gyakorlásra és egyensúlyt teremthetünk. A szobánk megosztása más emberekkel lehetőséget kínál az elfogadás, megértés és együttérzés kialakítására önmagunkkal és azokkal, akikkel együtt élünk. Figyelve az emberekre, felfedezhetjük pozitív tulajdonságaikat, és teremtsük meg a harmónia légkörét. Amikor a más boldog, mi is boldogok vagyunk. Tiszteletet kell mutatunk szobatársaink iránt, a megosztott tér iránt, segítve fenntartani annak szépségét és tisztaságát. A célunk egy támogató környezetet megteremtése a szeretetteljes kedvesség gyakorlása. Ezt beszédünkkel, gondolatainkkal és tetteinkkel érhetjük el. A legnagyobb ajándék, amelyet gyakorlótársainknak felajánlhatunk, az éberség gyakorlása. Mosolyunk, tudatos légzésünk azt kommunikálja, hogy minden erőnkkel próbálunk békét találni magunkban, és ezzel hozzájárulunk a közösség békéjéhez is. Ne feledkeznünk meg arról, hogy folyamatosan kommunikáljunk, és akkor boldogságunk is áradni fog. Ezeket gyakorolva valóban élmény lesz az elvonulás, és megelőzhetőek az esetleges kellemetlenségek.[63]

Fontos lehet még a konfliktusok kezelése és a jó kapcsolat megőrzése. A következő hatásos módszert ajánlja erre TNH. Ha durván szólnak hozzánk, és nem értjük az okát, bosszúsak leszünk. Bogot csomózunk a lelkünkre. Minden ilyen belső bog oka a megértés hiánya. Nehéz elfogadnunk, hogy olyan rossz érzéseink vannak, mint a harag, félelem és gyávaság. Éber figyelmünkkel, abban a pillanatban felfedezzük, ami létrejött bennünk. Ilyenkor még a csomó laza, kioldása könnyebb. Tudatosítva ezt, a meditáció és tudatos légzés elvezet hozzájuk. Amint rájuk vetődik éberségünk fénye, igazi mivoltuk is kezd megmutatkozni. Vizsgáljuk meg érzéseinket és a bog okait felfedezzük. Azon meditálunk, hogyan oldjuk meg őket. Ezt a módszert gyakoroljuk egymás boldogságának védelmére. Az együtt összecsomózott belső bogok kioldását tanuljuk meg keletkezésük pillanatában kioldani.[64]

3. Helyes beszéd

TNH „A párbeszéd művészete” című könyvéből sokat tanulhatunk a helyes beszédről, a jó kommunikációról. Ez kapcsolódik az előző ponthoz, hiszen az együttéléshez fontos a helyes kommunikáció is. A mester megmutatja nekünk, hogyan beszéljünk telefonon, hogyan írjunk levelet és hogyan kezeljük a konfliktusainkat.

Ha olyat mondunk, ami táplál bennünket és felemelő a környezetünk számára, azzal szeretetet és együttérzést erősítjük. Ha feszültséget és haragot keltő módon beszélünk, azzal viszont az erőszakot és a szenvedést tápláljuk. Ha olyan dolgokat fogadunk be, amik fokozzák a megértésünket és együttérzésünket, az jó táplálék. Előfordul, hogy a környezetünkből mérgező kommunikáció árad. Ezek rossz érzéseket keltenek bennünk.[65] A helyes beszédünkkel sokat tehetünk környezetünk és önmagunk egyensúlyban tartásához.

„A bódhiszattva megvilágosodott lény, aki az életét annak szenteli, hogy enyhítse az összes létező szenvedését. Amikor önmagunk bódhiszattvává válunk, többé már nem hibáztatjuk magunkat vagy másokat. A bódhiszattva gyengéd, kedves módon beszél, együttérzéssel hallgat. Szorgalmas gyakorlás által bárkiből lehet bódhiszattva. Elegendő hozzá, ha minden nap szánunk rá időt, akár öt – tíz percet az ülésre, a tudatos légzés és önmagunkra figyelése gyakorlására.”[66]

4. A négy mérhetetlen tudatállapot

TNH gyakorlati tanításának fontos része a négy mérhetetlen tudatállapot. A mester ezt meg is valósította, hiszen árad belőle a mélységes szeretet. Az amerikai sebesült katonákat is ápolta a háború alatt, veteránoknak segített feldolgozni a háború borzalmait. A szeretet mély gyakorlása egyik jellegzetes sajátossága a mester tanításának.

Csak akkor lehetünk boldogok, ha igazán szeretünk, a valódi szeretet begyógyítja sebeinket, eloszlatja gondjainkat, és mélyen gyökerező értelemmel telíti életünket. A szeretet szanszkritul: maitrí, páli nyelven mettá. Az együttérzés karuná. Az öröm muditá. A lelki egyensúly szanszkritul upéksá, páliul upekkhá. A négy mérhetetlen az igazi szeretet, napról napra tovább növekszik, végül pedig az egész világot beborítja. Aki igazán szeret az megismeri a boldogságot, környezetét is boldogabbá teszi. A szeretet elérése kioltja a haragot. Az együttérzés minden bánatot és szorongást elűz. Az öröm minden bánatot és boldogtalanságot kiirt. A lelkiegyensúly kigyomlálja a haragot, az ellenszenvet és a ragaszkodást. Ha rájövünk, hogyan gyakoroljuk a szeretetet, az együttérzést, az örömöt és a lelki egyensúlyt, azzal legyőzhetjük a haragot, a bánatot, a bizonytalanságot, a szomorúságot, a gyűlöletet és az egészségtelen kötődést. A szeretet, az együttérzés, az öröm és a lelki egyensúly magából a megvilágosodás természetéből következik.[67]

Szeretet (maitri)

Örömre és boldogságra törekvés. Bele kell élnünk magunkat mások helyzetébe. A szeretet kölcsönösségének megélése, vagyis meg kell értenünk a másik embert. Ha mélyen megértünk valakit, aki esetleg ártott is nekünk, megszeretjük.

Együttérzés (karuná)

Együttérzésnek fordítják legtöbbször, de az elfogadáshoz is közel van. Szándék és képesség a szenvedés eloszlatására. Az együttérzés képességének kifejlesztésére gyakoroljuk az éber légzést és megfigyelést. Egyetlen együttérző szó, tett vagy gondolat hatására a szenvedő bánata örömre fordul. Aki az együttérzést gyakorolja, annak minden gondolata, szava és cselekedete csodát tehet. Emelkedett szeretettel teli állapot.

Öröm (muditá)

Az öröm egy lelkiállapot. Apróságok is nagy örömet okozhatnak nekünk. Ilyen a természet szépsége, szabadon élő boldog állatok látványa. Aki az éberséget gyakorolja, az átélheti ezeket a lélekfrissítő csodákat, természetes öröm ébred a lélekben. Önzetlen öröm, melyet mások boldogsága láttán érzünk. Olyan öröm, ami békével és megelégedéssel tölt el.

Lelki egyensúly (upéksá)

A lelki egyensúly nem más, mint egykedvűség, kötődésmentesség, megkülönböztetés, megítélés mentesség, kiegyensúlyozottság, elengedés. Az egyenlőség bölcsessége, mindenkit egyenlőnek látunk, nem különböztetjük meg az ént és mást. Nem sajátítjuk ki szeretteinket, az igazi szeretet meghagyja önmagunk, és kedvesünk szabadságát is.

A négy mérhetetlen tudatállapot nem különíthető el, egymásnak részei és egymásból táplálkoznak. Át kell élnünk a lehető legmélyebben a szeretetet, és életünk részévé kell tennünk a négy összetevőt, hogy a valóságban is megvalósíthassuk.[68]

5. Szeretetmeditáció

A szeretet, mint tudjuk csodákra képes, különböző mélységei vannak és nem csak azért gyakoroljuk a szeretet meditációt, hogy elérjük a négy mérhetetlen tudatállapotot, hanem azért, hogy cselekedeteinkbe és életünkbe is beköltözzön. Figyeljük meg azt az állapotot, amelyben éppen vagyunk. Megállunk, tudatosan lélegzünk, megvizsgáljuk, mennyi béke, boldogság, könnyedség, harag, indulat, félelem, szorongás, aggodalom van bennünk. Érzéseinket tudatosítva mélyebben megértjük magunkat. Tudatosítjuk, hogy félelmünk, belső békénk hiánya hogyan okozza boldogtalanságunkat. Lássuk önmagunk szeretetét és együttérző szeretetünk értékét.[69] Ülve a következő sorokat ismételjük:

„Legyek békés, boldog és könnyű testben és lélekben.

Legyek biztonságban, sérülés ne érjen.

Kerüljön el indulat, szenvedés, félelem és szorongás…”[70]

Önmagunkon kezdjük a szeretet meditációt „legyek” aztán „legyen” és „legyenekkel” folytatjuk. Kedvelt személlyel, majd közömbös, megint kedvelttel és végül nem kedvelt személyt idézünk fel. Amikor mélyen önmagunkba, vagy másik személyre tekintünk, a szeretet iránti törekvésünk mély szándékká erősödik. A szeretet belép a gondolatainkba, szavainkba és tetteinkbe, és mind testben, mind lélekben sokkal békésebbek, boldogabbak és könnyebbek leszünk.[71]

6. Meditációs csengő gyakorlata

A mester kihasználva a csengő hangját, ügyes módszert alkalmaz, hiszen mi gyakorlók kondicionálva vagyunk a meditációs csengő hangjára és általa könnyen kerülhetünk elmélyült állapotba. Ha meghalljuk a csengő hangját, tartsunk szünetet tevékenységükben. Lehet ez a telefon, az óra csörgése, vagy a templom harangja is. Ezek a figyelem csengői. Amikor meghalljuk a csengő vagy harang hangját, ellazítjuk a testünket és légzésünkre figyelünk. Ezt ünnepélyesen és lazán tegyük. Amikor meghalljuk az éberség csengőjét, leállítjuk beszélgetésünket vagy amit csinálunk, és figyelmünket a légzésünkre irányítjuk. Ez a hang visszahoz a legbelső otthonunkba. Ha abbahagyjuk lélegzetünk figyelését és helyreáll a nyugalmunk, kiegyensúlyozottá, szabaddá válunk, munkánk könnyűvé, élvezhetővé válik. Ezt a módszert otthon is használjuk telefonunk csengőhangjával, a helyi templom harangjaival, vagy akár a tűzoltó és a mentő szirénájával. Három tudatos lélegzettel feloldjuk testünk és az elménk feszültségét, és visszatérhetünk a tiszta tudatállapotba.[72]

7. Légzés gyakorlat

A légzésünk az, amelynek figyelésével bármikor gyakorolhatunk, stabil és szilárd talaj, melyben menedéket találunk. A lélegzésünk mindig velünk van, mint egy hűséges barát. Ha úgy érezzük, hogy érzelmeink elragadnak, vagy gondolataink összekuszálódtak, visszatérünk a légzésünkhöz, hogy összeszedjük és stabilizáljuk elménket. Érezzük, ahogy a levegő ki- és beáramlik, az orrunkon. Érezzük, milyen könnyen és természetesen, mennyire nyugodtan és békésen lélegzünk. Bármelyik tevékenységünk során visszatérhetünk ehhez a békés forráshoz.[73]

„Belélegzek, elnyugtatom a testem.

Kilélegzek, mosolygok.

A jelen pillanatban élek,

és tudom, hogy az csodálatos.”[74]

TNH mosolygós módszerét más tanításban nem fedeztem fel, úgy tűnik a mester tanításainak egyedi sajátossága. Mosolygáskor több száz izom lazul el az arcunkon, és ez az idegrendszert is ellazítja. Mosolygással a saját magunk mesterévé válhatunk. A buddhák és a bódhiszattvák ezért mosolyognak mindig. Amikor mosolyogsz, felismered a mosoly csodáját.[75]

Minden figyelmünkkel a légzésünket kell figyelnünk. Miközben belélegzünk, érezzük az orrlyukainkon és tüdőnkön beáramló levegőt. Amikor zavaró gondolatok terelnék el figyelmünket, engedjük el őket és ismét csak belégzésünkre és kilégzésünkre összpontosítsunk. Az elménket minden légzés teljes hossza alatt a légzésünk figyelése foglalja le. Ahogyan lélegzünk, egyek vagyunk légzésünkkel. Ez a test a testben tudatossága. A tudatos légzés csodálatos módja az önmagunkhoz való visszatérésnek. Amikor nyugodtak vagyunk, érezzük át a bennünk lévő nyugalmat, és újra magunkra találunk. A tudatos légzés abban is segít, hogy kapcsolatba kerüljünk a jelennel, az egyetlen pillanattal, amikor tényleg meg tudjuk érinteni az életet.[76]

8. Ébredés meditáció

„Belélegezve megtöltöm az új napot

Örömmel, hittel, szeretettel, hálával, tudatossággal, könnyedséggel, harmóniával.

Kilélegezve mosolygok.”[77]

A mester útbaigazítást ad a reggeli felébredésünkhöz. Reggel, amikor felébredünk és kinyitjuk a szemünket, mondjuk el egy éberség verset. Kezdjük a napunkat egy boldog mosollyal és azzal a törekvéssel, hogy elkötelezzük magunkat a szeretet és a megértés útján. Tudatosítsuk, hogy 24 értékes óra áll rendelkezésünkre a mai napon. Három mély lélegzetet véve próbáljunk meg felkelni az ágyból, hogy tudatos jelenlétbe kerüljünk. Üljünk fel és finoman masszírozzuk meg testrészeinket, hogy vérkeringésünk beinduljon. Nyújtózkodjunk, nyújtsunk, hogy fellazítsuk ízületeinket és felébresszük testünket. Reggel meleg víz fogyasztása igazán egészséges testünknek. Élvezzük a hajnali égboltot, és azt, hogy a csillagok pislogva köszöntenek bennünket. Vegyünk mély levegőt és élvezzük a friss, hűvös érzést. Hagyjuk, hogy a reggel betöltse lényünket, ébresszük testünket egy újabb nap örömére. Az hozza el a békét, ha tudunk mosolyogni, lélegezni és békés állapotban tartózkodni. A mester szerint egész nap gyakorolhatjuk a mosolygást. Mosolygás mi magunk vagyunk, uralkodunk magunkon és nem veszítjük el a tudatosságunkat. Ilyen mosolyt lehet látni a Buddhák és bódhiszattvák arcán.[78]

"Belélegzek, elnyugtatom a testem.

Kilélegzek, mosolygok.

A jelen pillanatban élek,

és tudom, hogy ez csodálatos." [79]

9. Ülőmeditáció

„Azért kezdtünk el meditációval foglalkozni, hogy megszabaduljunk a szenvedéstől. A meditáció megtaníthat rá, miként alakítsuk át a szenvedést, hogyan érjük el az alapvető enyhülését. De a legmélyebb enyhülés a nirvána elérése.”[80] A zen vonalnál nagyon hangsúlyos a meditáció gyakorlása. Az ülőmeditáció nagyon kedvelt és hatásos gyakorlat, a mester szerint kiemelten fontos, olyan, mind a hazatérés, végre teljes figyelmet fordíthatunk magunkra. Használhatunk padot, üllőpárnákat, figyeljünk arra, hogy egyenesen tartsuk a gerincünket.[81] Méltósággal egyenesen ülünk, szemünket nyitva tartjuk, 45 fokban a padlót nézzük és visszatérünk lélegzetünk figyeléséhez. A teljes figyelmünket arra irányítjuk, ami bennünk és körülöttünk van. Hagyjuk, hogy elménk teres legyen, a szívünk pedig lágy. Az ülőmeditáció gyógyító.

„Ülés közben szinte nem is használom az intellektusomat. A gondolkodás megerőltető mentális tevékenység és fáraszt. A meditáció nem megerőltető foglalatosság, hanem lenyugtatja az elmét”.[82] Bármi is van bennünk: fájdalom, harag, öröm, szeretet vagy béke, ne ragadjunk bele. Hadd jöjjön, maradjon, aztán engedjük el. Nem kell elhessegetni, elnyomni gondolatainkat és ne tegyünk úgy, mintha nem lennének. Figyeljük meg őket elfogadó szeretetteljes szemlélettel. Legyünk nyugodtak és csendesek a bennünk felmerülő esetleges viharok ellenére is.

„Amikor ülünk és meditálunk, úgy, hogy közben érzékeink kapui zártak, azért érezzük az egész univerzum jelenlétét, mert az elménk tudatosan jelen van benne.”[83]

A mester egyik írásában javaslatot tesz a meditáció tárgyára is:

Olyat kell válasszunk, ami érdekel minket, ami leköti figyelmünket. Ha kiválasztottuk, el kell ültessük mélyen magunkban, helyezzük életünk középpontjába. A lelkünkben elültetett meditáció magot táplálni kell, szükség van óvó melegre. A felébredéshez lényed legmélyére kell hulljon a mag. Nem lehet csak az intellektusunkra bízni, mert úgy nem biztos, hogy szárba szökken az elvetett mag. Több tanítónál olvastam, hogy a „ki vagyok én?” kérdés megválaszolásán célszerű meditálni. Addig kell gyakorolni, amíg észreveszed, hogy mindenben jelen vagy. Addig meditálj tanácsolja a mester, amig meglátod magad a porszemben és a legtávolabbi galaxisban.[84]

10. Sétáló meditáció

Nagyon hasznos az ülőmeditáció után a sétáló meditáció gyakorlása, hiszen hosszabb üllőgyakorlat után ajánlatos megmozgatni végtagjainkat. A sétálómeditáció nagyon kellemes gyakorlat és sokunk kedvence.

Lényege, hogy minden belélegzésre és kilégzésre lépünk egyet - egyet. Próbáljunk tudatosan összhangba kerülni a szangha egészével. Fontos, a megfelelő ritmus megtalálása, mindenki lassan és tudatosan mozogjon együtt.[85] Ez tulajdonképpen a járás élvezete, nem a megérkezésért csináljuk, hanem magáért a sétáért. Úgy kell járnunk, hogy a béke és nyugalom kísérje lépteinket.

„A meditáció titka, tudatában lenni létezésed minden egyes másodpercének. Tartsd fenn folyamatosan az éber tudatosság ragyogását mind a testi, mind a lelki valóságban, minden körülmények között: hadd világítson meg minden egyes felmerülő eseményt!”[86] Úgy kell sétálni mind a földkerekség legboldogabb embere. Egy festői szabadtéri helyszín sokat segít a gyakorlat hatékonyságán. „Amikor kapcsolatban vagyunk a testünkkel, a lábunkkal, légzésünkkel, tüdőnkkel, hazaérkeztünk. Séta közben is irányítsuk figyelmünket a légzésre, léptünkre. Legyünk tudatában lábunknak, legyünk tudatában, hogy mozdul, észleljük a talajt. Miközben figyelmünket a lépésünk megtételére irányítjuk, szabadok vagyunk, mivel ilyenkor elménk kizárólag, erre összpontosít, nem kalandozik el a múltba vagy jövőbe.”[87]

11. Közös étkezés gyakorlata

Az elvonulások fontos és kedvelt része a közös étkezés, ami ugyancsak meditatív gyakorlat. Tudatos jelenlétben kell lenni az étkezés minden pillanatában. Vegyünk az ételből, és kezdjük a gyakorlást. Tudatosítsuk, hogy sok elemből készült és áll össze az ételünk, mint például: esőből, napsütésből, földből, levegőből és szeretetből. Az előttünk lévő étellel átélhetjük, hogy az univerzum gondoskodik rólunk. Tudatában kell legyünk az egész szanghának, amikor önmagunknak szolgálunk fel, és olyan mennyiségű ételt együnk, ami megfelelő. Gyakoroljuk a tudatos a be- és a kilégzést, miközben gyakoroljuk a következő öt szemlélődést.[88]

„1. Az étel az egész univerzum, a föld, az ég ajándéka, amely sok fáradtságos és szeretetteljes munkával jött létre.

2. Fogyasszuk éber figyelemmel, tudatossággal és hálával, hogy méltóak legyünk az étel az elfogadására.

3. Felismerjük és átalakítjuk a nem egészséges mentális jelenségeket különösen a kapzsiságunkat, és megtanulunk mértékkel, nyugalomban enni.

4. Tartsuk életben együttérzésünket az étkezéssel oly módon, hogy csökkentsük az élőlények szenvedését, úgy, hogy ne járuljunk hozzá az éghajlatváltozáshoz, megőrizzük és gyógyítjuk bolygónkat. Csak olyan ételt vegyünk magunkhoz, amely táplál minket és megóv a betegségektől.

5. Elfogadjuk ezt az ételt, hogy ápolhassuk barátságunkat, testvériségünket, felépítsük és tápláljuk szanghánkat minden élőlény javára. Amikor magunkhoz vesszük ezt az ételt, találjunk rá a megértés és a szeretet ösvényére.”[89]

A mester szerint rá kell szánnunk az időt, és minden falatot legalább 30-szor kell megrágjunk, amíg az étel folyékonnyá nem válik. Ez segíti az emésztési folyamatot. Élvezzünk minden falatot és a körülöttünk lévő dharma testvérek jelenlétét. Helyezzük bele magunkat a jelen pillanatban, úgy étkezzünk, hogy élvezzük az evés minden pillanatát. A békés légkört fenntartva maradjunk ülve csöndben az étkezés végéig. Miután jelzik az étkezés végét beszélgetést kezdeményezhetünk barátainkkal, vagy felállhatunk az asztaltól. Néhány percig tudatosítjuk, hogy jól laktunk, befejeztük az étkezést. Töltsön el minket hála, mert szerencsések vagyunk, hogy tápláló ételt ehettünk, ami támogat minket a szeretet és a megértés útján.[90]

TNH és a Harvard Egyetem táplálkozási szakértője Dr. Lilian Cheung közös könyvükben részletesen tárgyalják a tudatos étkezés összetevőit. Az általunk elfogyasztott ételt megvizsgálva láthatjuk, hogy tartalmazza a földet, a levegőt, az esőt, a napsütést, valamint azoknak a kemény munkáját, akik megtermelik, feldolgozzák, szállítják és eladják nekünk az élelmiszert. Ha teljes tudatossággal étkezünk, tudatosabbak leszünk az ételünket valósággá változtató hozzávalók és erőfeszítések tekintetében, így növekszik megbecsülésünk az állandó támogatás iránt, amit másoktól és a természettől kapunk. Valahányszor étkezünk minden érzékünkkel legyünk jelen az evés és ivás élményére. Ha így teszünk, akkor nem csupán testünket tápláljuk és fizikai jólétünket őrizzük, hanem érzéseinket, elménket és tudatunkat is táplálékkal látjuk el. A tudatos étkezés az, ha megválasztjuk, mit együnk és igyunk. Olyan ételeket és italokat válasszunk, amelyek jót tesznek az egészségünknek, a bolygónknak, és mértékletes adagokban segítenek a súlyunk kézbentartásában.[91]

12. Pihenés gyakorlat

Ha tudatos jelenlét nélkül gyakorolunk könnyen elfáradunk. Az éberségmeditációnak inkább energizáló hatása kellene legyen, de van, aki elfárad benne. Mikor felismerjük, hogy elfáradtunk, pihenésre van szükségünk. Egyszer előfordult, egyik elvonuláson, hogy valaki elájult és hátra zuhant üléséből. Nagy riadalmat keltett, ne várjuk meg ezt a pillanatot. Segítséget kell kérni a szanghától, a fáradt testtel és lélekkel gyakorlás nem segít, és problémákat okozhat. Vigyázzunk magunkra, vigyázzunk egymásra és az egész szanghára. A pihenés gyakorlat azt jelenti, hogy leállsz azzal, amit addig gyakoroltál és kimész, öt percet sétálni a szabadban. Lehet öt perces séta, egy - két napos böjt, vagy akár a nemes csend gyakorlása. A pihenésnek sok módja van, figyelnünk kell testünk és elménk ritmusára. A pihenés gyakorlatánál legyen teljes a kikapcsolódásunk, tudatos légzés, akár ülve, vagy fekve. Hagyjuk, hogy testünk és elménk helyreálljon. A gondolkodás mellőzése és a semmittevés a pihenés és a gyógyulás művészete. Ha testrészeink, végtagjaink gyakorlás közben zsibbadnak, fájnak, ezeket is meg kell tanulni úgy pihentetni, hogy ne zavarjuk vele a szangha gyakorlását. Néhány perces állás, hangtalan mozdulat, vagy a hátunkra fekvéssel pihenhetünk és helyreállíthatjuk keringésünket.[92] „Nagyon fontos lenne, hogy agyunk az igazi pihenés és regenerálódás színtere legyen, ám gyakran olyan sokat gondolkodunk, hogy nem tudunk elnyugodni és elaludni.”[93] A mester az álmatlanságra a mély relaxációt ajánlja. Az ágyon fekve, a teljes relaxáció állapotába is eljuthatunk, ha figyeljük a légzésünket. Éber figyelmünk képzeletbeli sugaraival pásztázzuk végig a testünket, sorban végig haladva az egyes testrészeken, és közben tudatosan lélegezve öleljük körül őket szeretettel és törődéssel.

13. Testi gyakorlás

„Amint tudatosan használjuk a testünket, egyre kevésbé függünk a különféle szerkezetektől és autóktól, hogy ellássuk kötelességeinket és intézzük dolgainkat, nem csupán több kalóriát égetünk, de ugyanakkor ahhoz is hozzájárulunk, hogy csökkenjen az ökológiai lábnyomunk.”[94] Vigyáznunk kell a testünkre, testünk gondozása fontos feladat. A buddhizmusban nagy figyelmet fordítunk a testünk egészségének, hogy sokáig gyakorolhassunk. A meditációs műveletek és a mély relaxáció támogatják egészségünket és boldogságunkat, és kapcsolatot teremthetünk testünkkel. Minden nap gyakoroljuk a 10 tudatos mozgást, ami alkalmat kínál számunkra, hogy egyesítsük elménket és testünkkel. Élvezzük, amikor kinyitjuk a testünket, nyújtózkodjunk, és amikor a földön elengedhetjük, lazíthatjuk magunkat! Minden gyakorlat során légzésünkre és mozgásunkra figyelünk, kapcsolatba maradunk velük. Gyakoroljunk erőszak mentesen, lazán! A mély relaxáció közösségi gyakorlása, vezető irányításával a béke és a harmónia csodálatos energiáját hozza létre. Sok gyógyulás úgy történik, ha mindent elengedünk és belemerülünk a teljes ellazulásba. A tudatos mozgások és a mély relaxáció gyakorlása lehetővé teszi, hogy mélyen figyeljünk testünkre.[95]

TNH „Zamat” című könyvében kitér a testmozgás fontosságára, napi 30 – 80 perces mérsékelt testmozgást ajánl, ami lehet séta, biciklizés, kertészkedés, golf, tánc, jóga, túrázás, kosárlabda, tenisz, harcművészetek, bowling, korcsolya, aktív játék gyerekeinkkel vagy unokáinkkal, síelés, úszás. A testmozgás, különösen akkor, ha tudatosan végezzük, kitörést jelent a rohanó világból, és újra kapcsolatba kerülhetünk magunkkal és az érzékeinkkel.[96]

14. A Dharma megosztása

A Dharma megosztása lehetőséget teremt arra, hogy profitálhassunk egymás belátásaiból és a gyakorlatban szerzett tapasztalatainkból. Különleges alkalom számunkra, hogy megosszuk tapasztalatainkat, örömeinket, nehézségeinket és az éberség gyakorlásával kapcsolatos kérdéseinket. Miközben mások beszélnek, hallgatásunkkal segítsünk a nyugodt és befogadó környezet kialakítását. Azáltal, hogy megtanulunk beszélni boldogságunkról és a gyakorlattal kapcsolatos nehézségeinkről, hozzájárulunk a szangha kollektív tájékoztatásához és a megértéshez. Saját tapasztalatainkat osszuk meg a gyakorlással kapcsolatban, ne pedig absztrakt ötleteket vagy elméleti témákat. Felismerhetjük, hogy sokunkban hasonló nehézségek és törekvések vannak. Együtt ülve, meghallgatva és megosztva ismerjük fel valódi kapcsolatunkat egymással. Ne feledjük, hogy bármi, amit megosztunk a Dharma beszélgetés ideje alatt, az bizalmas.[97]

15. Munkameditáció

Mindennapi életünkben, ha munkánk során alkalmazni tudjuk ezt a módszert, megelőzhetjük a stresszt. A munkameditációban való részvétel boldogság. Lehetőség arra, hogy munkánk során éberségi gyakorlatokat végzünk. Bármit is csinálunk tudatában legyünk légzésünknek és tevékenységünknek. Csak szükség esetén szólalunk meg, vagy beszélünk. A csendes környezet kellemesebbé és élvezetesebbé teszi a munkát. Amikor a kertben dolgozunk, kapcsolatba lépünk a növényekkel és tápláljuk a földhöz való kapcsolatunkat. Söprögetve gyakoroljuk az elménk és a testünk megnyugtatását. Nem szabad sietnünk a munka elvégzésével. A szanghához a legfontosabb hozzájárulásunk az éberségünk fenntartása. A munkameditáció mindennapjainkhoz kapcsol minket, mind a munkahelyünkön, mind otthon. Miközben dolgozunk, tudatos légzésünkkel gyakorolhatjuk a megállást, a megnyugvást és a felfrissülést. Kipihenten, ellazulva mosolyogva munkatársainkra, felgyorsíthatjuk a könnyű és derűs állapotunk megvalósítását.[98]

16. A konyhai gyakorlat

A konyha nem csak az étel készítésére szolgáló helyiség, hanem meditatív gyakorlásé is. A zöldség felszeletelésétől az elmosogatásig, sok minden ide tartozik. A főzés időt nyújt elménk ellazítására és a lelkünk táplálására. A főzéshez elengedhetetlen annak végig gondolása, hogy mit szeretnénk enni. Meg kell vásárolni a megfelelő hozzávalókat, elkészíteni az ételt és aztán elfogyasztva élvezni, amit készítettünk. Mielőtt főznénk, lélegezzünk be és ki néhányszor, hogy kapcsolatba kerüljünk a főzés örömével.[99] Legyünk tudatos jelenlétben, amikor főzünk vagy takarítunk. Végezzük a feladatunkat nyugodtan és derűsen, figyelve lélegzetünket és megőrizve a főzésre való koncentrációt. Ne beszéljünk közben. Kezdjük a munkát füstölő felajánlással a konyhai oltáron, hogy kifejezzük hálánkat és emlékeztessük magunkat a tudatos jelenlétre. Csendben tegyük a dolgunk, és hagyjuk, hogy a csapat is elvégezhesse a munkáját. Tudatosítsuk, hogy társaink gyakorlása ettől az ételtől függ. Ez arra ösztönöz minket, hogy egészséges ételeket főzzünk felhasználva szeretetünket és figyelmességünket. Amikor takarítjuk a konyhát vagy mosogatunk, úgy végezzük, mintha az oltárt vagy a Buddhát tisztítanánk. Ilyen módon dolgozva érezzük, hogy öröm és béke sugárzik bennünk és körülöttünk.[100]

17. A nemes csend gyakorlása

Elvonulás alatt az esti tevékenység végétől, másnap reggelig csendes pihenőt tartunk. Ez rendkívül gyógyító. Engedjük, hogy a csend és a nyugalom áthatoljon húsunkon és csontjainkon. Engedjük, hogy a szangha energiája és tudatossága behatoljon testünkbe és elménkbe. Lassan vonulunk vissza hálószobánkba, minden lépésre figyelve. Mélyen lélegezzünk, és élvezzük a nyugalmat és a frissességet. Ne kezdeményezzünk beszédet. Ha szeretnénk, maradjunk kinn, magányosan a fák között és a csillagokkal. Ezután bemegyünk a fürdőszobába, átöltözünk, és lefekszünk. Hátunkon fekve gyakoroljunk mély relaxációt, amíg el nem alszunk. Reggel tudatosan és csendesen mozgunk, időt szánunk a lélegzésre, a fürdőszobába. Ezután indulunk a meditációs terembe. Amikor valakit meglátunk az ösvényen, csak összerakjuk a kezünket és meghajolunk, lehetővé téve, hogy mindenki élvezze a reggelt. Törekedni kell arra, hogy a gyakorlásunk mély és örömteli legyen.[101]

18. Egyedüllét gyakorlat

Bár sokat vagyunk együtt a szanghával, mégis egyedül vagyunk. Ez az egyedüllét nem azt jelenti, hogy remetének kell lennünk a hegyen, vagy egy kunyhóban az erdő mélyén. Nem bújunk el a civilizáció elől. Az igazi egyedüllét a kiegyensúlyozott szívből jövő állapot, amelyet nem ragad magával sem a múlttal kapcsolatos bánatunk, sem a jövővel kapcsolatos aggodalmaink, sem a jelen iránti izgalmunk. Nem veszítjük el magunkat, nem veszítjük el tudatos befelé irányuló figyelmünket. Visszatérés a tudatos légzéshez, visszatérés a jelen pillanathoz, hogy menedéket keressünk a mindannyiunkban megtalálható derűs szigeten. Együtt vagyunk a szanghával ülő és sétáló meditáción, étkezésen, de mindig a saját szigetünkön vagyunk, nem ragad magával és nem viszi el az érzelmeinket és érzékelésünket. A szangha csupán a támogatónk. Visszatérni az éberséghez, az egyedülléthez való visszatérést jelent. Önmagunk szigetén lakva élvezzük a körülöttünk lévő emberek társaságát, és nem érezzük magunkat elveszettnek interakcióink során, a társadalom közepén is mosolyoghatunk és nyugodtan lélegezhetünk.[102]

19. Föld érintése hatszor

„Ezzel a gyakorlattal nagy erőket, a szeretet, az együttérzés, az öröm, és közömbösség energiáit ébreszthetjük magunkban. A gyakorlat során hatszor érintjük meg a földet, mintegy meghajolva fensége és tulajdon természetünk nagysága előtt. Eközben homlokunk, két lábunk és két kezünk a földhöz ér. Testünk és lelkünk egy tökéletes egységet alkot, ami hozzásegít minket, hogy túllépjünk énünk szűkös korlátain.”[103] A Föld érintésének gyakorlata leborulás, visszatérés a földre, gyökereinkhez, őseinkhez, és felismerjük, hogy nem vagyunk egyedül, a spirituális és a vérvonalunk egész láncolatához kapcsolódunk. Mi vagyunk a folytatásuk, és velük együtt folytatódik a jövő generáció is. Megérintjük a földet, és elengedjük, hogy különállóak vagyunk, egységben a bolygóval a föld és az élet része vagyunk. Amikor megérintjük a földet, alázatosan tesszük, egy kisgyerek alázatával és egyszerűségével. Amikor megérintjük a földet, nagyokká válunk, mint egy hatalmas ősi fa, amely gyökereit mélyen a földbe ereszti, és minden víz forrásától táplálkozik. Amikor megérintjük a földet, belélegezzük a föld minden erejét és stabilitását, és kilélegezzük a szenvedéseinket. Kezeinket összefogva finoman leereszkedünk a földre, mind a négy végtagunk és a homlokunk kényelmesen a padlón pihen. Tenyerünket felfelé fordítjuk, megmutatva nyitottságunkat a három ékszer: Buddha, Dharma és Szangha iránt. A Föld érintését gyakorolva, megszabadulhatunk a szenvedéstől, elidegenedéstől és felszabadítjuk, és megbékélhetünk őseinkkel, szüleinkkel, gyermekeinkkel, barátainkkal.[104]

20. Föld érintése háromszor

Az előző gyakorlathoz hasonló a három leborulás gyakorlata, mégis kicsit más. Megszünteti a félelmet és szorongást, visszaadhatja az egészségünket, végül megbékíthet őseinkkel és gyerekeinkkel. Átengedjük énünket az élet áramának, a mélyére tekintünk a mindenséghez fűződő kölcsönös kapcsolatainknak. TNH mester minden este elvégzi az ülőmeditáció előtt a három leborulás szertartást. Az első leborulás függőleges vonalat követ. A földet megérintve előbb szellemi elődeinket, majd vér szerinti őseinket képzeljük magunk elé. A következő lépésben az utánunk jövőket képzeljük el: tanítványainkat, gyerekeinket. A második leborulás vízszintes vonalat követ, a földet érintve kapcsolatba kerülök a világ valamennyi eleven lakójával. Belesimulunk az élet szövetébe, amely minden irányba kiterjed. Egynek érzem magam minden élővel. Harmadik leborulásnál a földet megérintve felhagyok azzal az elképzeléssel, hogy a testemmel vagyok azonos. Ezt kör jelképezi, amely magába foglalja az előző két leborulás függőleges és vízszintes vonalát.[105]

21. Gáthá-versek

„A zen hagyományban a költészet és meditáció kéz a kézben jár. A költészet képekből és zenéből áll össze, és a képek megkönnyítik a gyakorlást.”[106] A gáthák rövid versek, amelyek segítenek az éberség gyakorlásában mindennapi tevékenységeink során. A gáthá megnyithatja és elmélyítheti tapasztalatainkat az egyszerű cselekedetekről, amelyeket gyakran természetesnek veszünk. Amikor elménkkel egy gáthára koncentrálunk, visszatérünk önmagunkhoz, és jobban tudatában vagyunk minden cselekedetünknek. Amikor a gáthá véget ér, fokozott tudatossággal folytatjuk tevékenységünket.[107] „Sokat segíthet, ha a ghátának nevezett rövid énekeket papírra írjuk, és olyan helyre tesszük, ahol akarva akaratlanul beléjük botlunk.”[108] Jelzésekre van szükségünk, hogy mutassák az utat. A vízcsap megnyitásakor mélyen tudatosíthatjuk, és láthatjuk, milyen értékes a víz. Emlékeztessük magunkat arra, hogy ne pazaroljunk el egyetlen csepp vizet sem. A fürdőszoba tükörre a következő gáthát javasolja a mester:

„Fogat mosok öblítem a számat.

Azon leszek, hogy tisztán és szeretettel beszéljek.

Ha a száj tiszta szavakból jó illatot áraszt,

szívem kertjében virág nyílik.”[109]

Fogmosás közben tehát, fogadalmat tehetünk a szeretetteljes beszéd gyakorlására. Mielőtt beindítanánk autónk motorját, felkészülhetünk a biztonságos utazásra azáltal, hogy elmondjuk az autó beindításának gátháját:

„Belélegezve vezetem az autót.

Kilélegezve tudatában vagyok, ami körülöttem történik.”[110]

Elménk egy folyóhoz hasonló, számtalan gondolat, érzés áramlik benne, ha elmondunk egy gáthát, emlékeztetjük magunkat, hogy éppen mi is történik. Amikor az elménket a gáthára összpontosítjuk a gáthá az elménk. Ahogy egy gáthá véget ér, mi áramlunk tovább a folyóval. A gáthá összehozza elménket és testünket. Nyugodt és tiszta elmével, testünk tevékenységének teljes tudatában kevésbé valószínű, hogy autóbalesetet szenvedünk. A gáthák táplálékot szolgáltatnak elménk számára, békét, nyugalmat és örömet adnak nekünk, amelyet megoszthatunk másokkal. Segítenek abban, hogy a meditáció zavartalan gyakorlatát a mindennapjaink részévé tegyük.[111]

22. Újrakezdés gyakorlat

A meditációs központban minden héten elvégzik az újrakezdés gyakorlatát. Ez a gyakorlat lehetőséget ad arra, hogy megbeszéljék nézeteltéréseiket, sérelmeik felhalmozódását is megelőzi. Körben helyezkednek el, a kör közepén friss virágokkal teli váza áll. A szertartás három részből áll: a virágok megöntözése, bocsánatkérés és a sérelmek elmondása. Aki szólni akar engedélyt kér a szólásra összetett kézzel, a jelen lévők ugyanezzel a mozdulattal jelzik, hogy engedélyt adnak a beszédre. A beszélni szándékozó a virágvázáért megy majd visszaül a helyére. Megszólalásakor szavai a virágok frissességét és szépségét tükrözik. A virágot tartó beszélő annyi időt kap amennyire szüksége van.[112] Az újrakezdés annyit jelent, hogy mélyen és őszintén önmagunkba nézünk, - múltbeli cselekedeteinkre, beszédünkre és gondolatainkra, és új kezdetet teremtünk a másokkal való kapcsolatainkban. Négy részből áll a gyakorlat. Egyszerre csak egy ember beszélhet, és ez alatt nem szakíthatjuk félbe egymást.[113] 1. A virág öntözése: előadjuk elismerésünket a másik fél iránt, ez tisztelgés társaink érdemei előtt. 2. Sajnálat megosztása: sajnálatunkat fejezzük ki, ha valamivel megbántottuk társainkat. 3. Bántás kifejezése: elmondhatjuk, hogyan bántódtunk meg egy társunk beszéde, cselekedete, gondolata miatt. Mindezt csupán a szeretet szavaival tehetjük. A figyelőmeditáció a gyakorlat fontos része, együttérzéssel hallgatjuk a beszélőt. Amennyiben valamiért helyre kell igazítanunk, azt néhány nap múlva is megtehetjük négyszemközt. A szertartást dal zárja, mindenki megfogja a mellette ülő kezét és egy percig tudatosan lélegzünk. Lehetséges hosszú távú nehézségek megosztása és támogatás kérése is. Ha megosztjuk egy gondunkat, amely foglalkoztat, hagyjuk, hogy a körülöttünk lévő emberek jobban megértsenek, és felajánlják a valóban szükséges segítségüket. Az újrakezdés gyakorlata segít kedves beszédünk és együttérző hallgatásunk fejlesztésében.[114] Minden nap gyakorolhatjuk úgy, hogy kifejezzük elismerésünket gyakorlótársaink iránt, és azonnal elnézést kérünk, ha olyat teszünk vagy mondunk, ami kellemetlen másnak. Udvariasan tudassuk másokkal, ha nekünk is fáj valami. Az egész közösség egészsége és boldogsága a szanghában élő személyek közötti harmóniától, békétől és örömtől függ.[115]

23. Átölelő meditáció

Ezt a fajta meditációt TNH direkt a nyugati emberek számára találta ki. Keleten nem szokás az ölelkezés. „Hazámban nem szoktunk hozzá az érzelmek ilyen kifejezéséhez.”[116]A gyakorlat előírja, hogy valóban meg kell öleljük egymást. Ha átölelünk valakit, a szívünk összekapcsolódik, és tudjuk, hogy nem vagyunk külön lények. Az éberséggel és koncentrációval átölelve megbékélést, gyógyulást, megértést és sok boldogságot hozhat. A tudatos ölelés gyakorlata oly sokaknak segített kibékülni egymással - apáknak és fiaiknak, anyáknak és lányoknak, barátoknak a barátokkal. A gyakorláshoz először meghajolunk és felismerjük egymás jelenlétét, és három mély, tudatos lélegzetet veszünk.[117] Ezután kinyithatjuk a karjainkat, és átölelhetjük egymást, három be-és kilégzésig tartva egymást. Az első belégzéssel tudatosítjuk, hogy jelen vagyok és boldogok vagyunk. A második belégzéssel tudatosítjuk, hogy partnerünk is jelen van ebben a pillanatban, és boldogok vagyunk. A harmadik belégzéssel tudatosítjuk, hogy együtt vagyunk ezen a földön, és mély hálát és boldogságot érzünk összetartozásunkért. Ezután elengedjük egymást, és meghajolunk, hogy köszönetet mondjunk. Az ölelő meditáció mély megbékélési gyakorlat, partnerünk valóságossá és élővé válik. A néma ölelés során az üzenet nagyon világos: értékes vagy nekem. Hibákat követtem el. Engedd meg, hogy újrakezdjem.[118] „Belélegezve tudomásul veszem, hogy drága lényt tartok a karomban. Kilélegezve arra gondolok, milyen sokat jelent nekem.”[119]

24. Pihenőnap

A pihenőnap egy olyan nap, amikor valóban sajátunk lehet a nap, a szokásos teendőink nélkül. Hagyjuk, hogy a nap természetesen, időtlenül teljen. Kedvünk szerint gyakorolhatunk. Végezhetünk sétáló meditációt egyedül, barátainkkal, vagy ülő meditációt az erdőben. Olvashatunk könnyed olvasmányokat, vagy írhatunk a családunknak, barátunknak. Ez egy olyan nap lehet számunkra, amikor mélyebben megvizsgáljuk saját gyakorlásunkat és a másokkal való kapcsolatunkat. Sokat tanulhatunk abból, ahogyan gyakoroltuk. Felismerhetjük, mit kell, vagy mit nem kell tennünk, hogy nagyobb összhangot teremtsünk gyakorlásunkban. Néha túlságosan erőltetjük magunkat a gyakorlásra, így diszharmóniát teremthetünk magunkban és a környezetünkben. A pihenőnapon egyensúlyba hozhatjuk magunkat. Ismerjük fel, ha egyszerűen csak pihenésre van szükségünk, vagy azt, ha szorgalmasabban kell gyakoroljunk. A pihenőnap ajándék számunkra és a szangha számára is, élvezhessük énidőnket és terünket.[120]

25. Dharma beszéd hallgatása

Minden héten lehetőségünk van részt venni tanítónk Dharma beszédén. Ebben a részben a mester ismerteti azt, hogy hogyan viselkedjünk közben. Hallgassuk a beszédet nyitott elmével és befogadó szívvel. Ha csak értelmünkkel figyelünk, összehasonlítva és ítélve ahhoz, amit mi gondolunk, vagy amit másoktól hallottunk, akkor elszalasztjuk az esélyt, hogy átjöjjön az üzenetet. A Dharma olyan, mint az eső. Hagyjuk hadd hatoljon be mélyen a tudatunkba, öntözve a bölcsesség és együttérzés magvait. Fogadjuk be a beszédet úgy, mint a föld a frissítő tavaszi esőt. A tanítás csak feltétel, amire a fa kivirágozhat, és meghozza a megértés és a szeretet gyümölcsét. A dharma beszéd alatt a tanító iránti tiszteletből üljünk, és ne feküdjünk. Ha fáradtnak érezzük magunkat a tanítás alatt, gondosan változtassuk meg helyzetünket és gyakoroljunk mély légzést és masszázst, hogy friss oxigént juttassunk az agyunkba, testünk fáradt tagjaiba. Tartózkodjunk a beszédtől, zavaró hangok kibocsájtásától a teremben. Ha feltétlenül el kell hagynunk a termet a tanítás során, úgy tegyük meg, hogy ne zavarjuk a résztvevőket.[121]

26. Teameditáció

A teameditáció, melyen már többször is részt vettem, az az időtöltés, amikor örömteli és derűs légkörben lehetünk a szanghával. Együtt élvezhetjük teánk elfogyasztását. Ez olyan, mint egy „jó hír” elmondása, amikor megosztjuk egymással örömünket és boldogságunkat. Időnként, amikor teát iszunk társaságban, előfordul, hogy nem vagyunk tudatosan jelen a barátainkkal és a teával. A teameditációval azt gyakoroljuk, hogy valóban jelen legyünk a teánkkal és a barátainkkal. Felismerjük, hogy boldogok lehetünk, és élhetünk a jelenben, minden bánatunk és aggodalmunk nélkül. Ellazulva üljünk, közléskényszer nélkül. Ha kedvünk van hozzá énekelhetünk dalokat, táncolhatunk, vagy elmesélhetünk egy történetet. Hangszerrel vagy mással is készülhetünk. A teameditációval lehetőségünk van a boldogság, az öröm, a megértés és a szeretet magvait öntözni mindannyiunkban.[122]

27. Az öt éberséggyakorlat

Az öt éberséggyakorlat, még a Buddha idejében kidolgozott tanításokon alapszik, TNH lefordította ezeket az előírásokat modern korunknak megfeleltetve, amely a közösség éberséggyakorlatává vált. Tudatában kell lennünk annak, ami a testünkben, érzéseinkben, elménkben, és a világban zajlik, hogy elkerüljük az ártást. Ha az öt éberséggyakorlat szerint élünk, akkor a bódhiszattvák útján járunk.[123]

1. Tudatában vagyok, hogy ha ártok az életnek, az csakis szenvedés forrása lehet.
2. Tudatában vagyok, hogy a természeti javak kizsákmányolása, a társadalmi igazságtalanság, az elnyomás és a lopás szenvedést okoz.
3. Tudatában vagyok, hogy a nemi kicsapongás szenvedést okoz.
4. Tudatában vagyok, hogy a meggondolatlan beszéd és mások iránti figyelmetlenség szenvedést okoz.
5. Tudatában vagyok a nemtörődöm fogyasztás nyomában járó gondoknak: mindent elkövetek, hogy megőrizzem önmagam, családom és a társadalom testi-lelki egészségét.[124]

Más művében „Az öt teljes tudatosság gyakorlata” vagy „szabálynak” is nevezi a mester az öt éberséggyakorlatot. Annak, aki a szeretet és a megértés útjára lép, annak a mestere hivatalosan is átadja az öt éberséggyakorlatot. Egy hivatalos szertartás alkalmával felolvassa mind az öt gyakorlat szövegét, a tanítvány utána mondja, majd fogadalmat tesz a gyakorlat tanulmányozására és művelésére. Ezzel a tanítvány számos világi köteléke elszakad. Amikor valaki hivatalosan fogadalmat tesz az öt éberséggyakorlat művelésére és betartására, a három menedékre is fogadalmat tesz. A Buddha maga az éberség, a Dharma a szeretet és a megértés, a Szangha pedig a közösség. Az öt éberséggyakorlat a gyógyír korunk rákfenéjére. Ehhez azonban szükségünk van egy szanghára és a társadalom egészével is kapcsolatban kell maradnunk. Az éberséggyakorlatok valójában a szeretet gyakorlásával érnek fel.[125]

28. A tizennégy éberséggyakorlat

A tizennégy éberséggyakorlat a mahájána buddhizmus bódhiszattva elvének modern átírása, amit TNH 1966-ban hozott létre Szaigonban. A tizennégy pont a Kölcsönös Létezés Rend lényege. A rend tagjai fogadalmat tesznek egy hivatalos ünnepen a tizennégy éberséggyakorlat fogadására és betartására. A Kölcsönös Létezés Rend TNH féle Plum Village vonal, ami a linji (rinzai) zen buddhizmushoz tartozik. A rend első tagjai TNH kollégái és tanítványai voltak, akik a vietnámi háború idején szolgálatot végeztek. A Kölcsönös Létezés Rendbe való belépéskor elkötelezték magukat az éberség, az etikus magatartás, a társadalomban megnyilvánuló együttérzésen alapuló tevékenység gyakorlására. A tizennégy pont felvázolja a közösségben való gyakorlás módját a Plum Village szerint, amit az összes nemzetközi gyakorlóközpontban követnek világszerte, több mind 2000 ember. [126]

1. Nyitottság. Semmilyen Tanhoz nem kötődés, még a buddhizmushoz sem. Szélsőségektől való mentesség, nem olyan a Tan, amiért harcolni, ölni, vagy meghalni kell.
2. A nézetekhez való nem ragaszkodás. Kerülni kell a szűk látókört, legyünk nyitottak mások tapasztalataira. Jelenlegi ismereteink nem véglegesek, nem abszolút igazságok, ezért készen kell állunk mindig a tanulásra.
3. A gondolkodás szabadsága. Nem kényszeríthetünk senkire nézeteket, mindenki maga döntse el miben hisz.
4. A szenvedés tudatosítása. A szenvedés mély megértésével meghaladhatjuk azt. Saját szenvedésünk megértése után a másokét is megérthetjük. Segítsünk mások szenvedését együttérzéssé, békévé és örömmé alakítani.
5. Együttérző egészséges életmód. Az igazi boldogság a békében, boldogságban, egyensúlyban és együttérzésben gyökerezik, ezért nem halmozunk fel anyagi javakat. Inkább testünk és elménk helyes táplálása a cél.
6. A harag gondozása. Felismerjük és átalakítjuk a harag magvait.
7. A jelen pillanatban lenni. A múlt és jövő elengedése.
8. Igazi közösség és jó kommunikáció. Együttérző hallgatás és szeretetteljes beszéd gyakorlása.
9. Igaz és szeretetteljes beszéd. Megtanulunk őszintén szeretetteljesen és konstruktívan beszélni.
10. A szangha védelme és táplálása. A szangha lényege megértés és együttérzés gyakorlása. Ne használjuk haszonszerzésre, politizálásra.
11. Megfelelő megélhetés. Nem élünk olyan hivatással, amely káros az emberiségre.
12. Az élet tisztelete. Erőszakmentesség és együttérzés.
13. Nagylelkűség. Gyakoroljuk a szeretetteljes kedvességet.
14. Igaz szerelem. A nem szerzeteseknek tudatosítani kell, a szexuális vágy nem egyenlő a szerelemmel, és szenvedés forrása lehet. Csakis tiszta szerelemből szeretkezzünk, energiáinkat óvjuk. A szerzeteseknek tudni kell, a szexuális kapcsolat tönkreteszi a szerzetesi életet. Megőrizzük és átalakítjuk létfontosságú energiáinkat a bódhiszattva eszmény megvalósításához.[127]

29. Menedékvétel

Amikor elmondjuk az öt éberséggyakorlatot, akkor a három ékszerben veszünk a menedéket. Gyakoroljuk a leborulást, hogy köszönetünket fejezzük ki a Buddhának, a Dharmának és a Szanghának. A menedékkérés az elismerés és az elszántság, tudatosság, hogy az ember képes megérteni és szeretni. A buddhizmusban három drágaság van: a Buddha, a felébredett, a Dharma, a megértés és a szeretet útja, a Szangha, a harmóniában és az éber tudatosságban élő közösség. Mindenkiben megvan a képesség, hogy felébredjen, megértsen és szeressen. A Buddhához hasonlóan a Dharmát és a Szanghát is megtaláljuk önmagunkban.[128] A történelmi Buddha, aki 2600 évvel ezelőtt élt, és utat mutat nekünk. Ősi tanáraink is összekapcsolnak minket a Buddhával. A Buddha a minden lényben megtalálható felébredett természet. Az univerzum minden eleme, amely megmutatja nekünk a szeretet és a megértés útját. A Dharma a szeretet és a megértés tanítása, a történelmi Buddha és utódainak tanításai, kommentárok és szabályok, amelyek megmutatják a békéhez, mély belátáshoz, a szeretethez és megértéshez vezető utat. A Dharma minden olyan elem a világunkban és a tudatunkban, amely a felszabadulás útjára vezet. A szangha a buddhizmus gyakorlásánál fontos közösség, harmóniában és tudatosságban él. Ösvény, ami támogat, vezet utunkon. Megoszthatjuk társainkkal örömeinket és nehézségeinket, megnyugodhatunk a szangha biztonságában. A szanghát lehet egy folyóhoz hasonlítani, amely puhán alkalmazkodva folyik, felveszi környezete alakját. Menedéket lelve a szanghában, csatlakozunk az élet áramlásához, eggyé válunk a társainkkal. A szangha támogató társaságában a gyakorlás könnyebb és kielégítőbb számunkra.[129]

30. A szangha teste

„Módot kell találnunk arra, hogy újjáépítsük közösségeink alapjait, felmutassunk valamit az embereknek, amiben hihetnek.”[130] Mindenki, aki gyakorlásra jön, a szangha tagja. Még akkor is, ha csak egy hétre jön, jelenlétünk és gyakorlatunk hozzájárul a szangha vitalitásához és harmóniájához. A társadalmi szenvedésünk nagy része abból származik, hogy elszakadunk egymástól. Sokszor nem érzünk valódi kapcsolatot még olyan emberekkel sem, akik közelében élünk. Minden ember külön él, elszakítva a közösség támogatásától.[131] A szanghával való együttlét gyógyíthatja az elszigeteltség és elkülönülés érzését. Ázsiában a meditációs közösségeket a családról mintázzák. Fivérnek, nővérnek, bátyánknak vagy nénémnek nevezik egymást. A tanítót pedig dharma apának. A gyerekek TNH-t tanító nagyapának nevezik. Ilyen meleg, családias kapcsolatra van szükségünk ahhoz, hogy menedéket leljünk. Ebben az elfogadó környezetben gyökereket ereszthetünk és fejlődhetünk. A szangha tagjai tudatosítják, hogy mindannyian szeretetet keresünk, és úgy viselkednek velünk, hogy fejlődni tudjunk ebben a második családban.[132] Együtt gyakorolva, közösen használjuk a helyiségeket, együtt eszünk és mosogatunk. Ha más gyakorlókkal együtt veszünk részt a mindennapi tevékenységeinkben, megtapasztalhatjuk a szeretet és az elfogadás érzését.[133] TNH úgy véli a szangha nélkül nem juthatunk messzire. Erőt kell adnia a szanghának. A közösség minden sikere támaszt nyújt nekünk, és önbizalmat ad. A családunk is lehet szangha, ha otthon éberen gyakorolunk. A szangha mindig nemet mond az erőszakra, a rohanó életre és stresszre.[134]

31. A harag kezelése

„Maháratnakúta szútrában olvasható, hogy amikor egy bódhiszattva megharagszik egy másik bóddhiszattvára, az univerzumban számtalan akadály képződik. Előfordulhat, hogy egy bódhiszattva haragra gerjed? Természetesen igen. Egy bódhiszattva sem lehet tökéletes. Bárki bódhiszattva lehet, aki tudatában van a történéseknek, és próbál arra ráébreszteni másokat is. Mind bódhiszattvák vagyunk, ha a legjobb belátásunk szerint cselekszünk. De közben időről időre dühbe gurulhatunk, vagy csalódást érezhetünk.”[135] TNH több könyvet is írt a harag kezeléséről. Specialistának számít ebben a témában. A harag rossz tanácsadó, mondja a magyar közmondás. Haragunk egy kisgyerekhez hasonló, aki az édesanyjához kiált. Amikor a gyermek sír, az anya gyengéden a karjába veszi, hallgat és gondosan figyeli, hogy kiderítse, mi a panasza. Ez egy szeretetteljes cselekedet, gyengéden fogja gyermekét, és máris megszünteti szenvedését. Hasonlóképpen kell tennünk mi is a haragunkkal, a szerető karjainkba kell vegyük. Ne utasítsuk el haragunkat. Ez egy olyan részünk, amelyre szükségünk van. Miután megnyugodtunk, nyugodtan és kiegyensúlyozottan szemügyre vehetjük haragunkat, és tisztán láthatjuk azokat a feltételeket, amelyek létrehozzák. Amikor dühösek vagyunk, a legjobb tartózkodni a beszédtől és a cselekvéstől is. Ilyenkor időre van szükségünk, hogy visszatérjünk önmagunkhoz. Gyakoroljuk a tudatos légzést és a sétáló meditációt, hogy megnyugtassuk és felfrissítsük elménket és testünket. Miután lehiggadtunk elkezdhetünk mélyen magunkba nézni, az emberre és a helyzetre, ami a haragot kiváltotta bennünk. Amikor nehézségeink támadnak valakivel, lehet az illetőnek olyan jellemzője, amely egy saját gyengeségünket tükrözi, és azt nehéz elfogadni. TNH azt tanácsolja: szeressük és fogadjuk el magunkat, és az át fog terjedni a körülöttünk lévőkre is.[136] A mester a „Megbékélés” és „Harag” című könyveiben hatékony megoldásokat kínál a harag kezelésére: Az éber figyelem és a harag is mi vagyunk. Az éber figyelem célja nem az, hogy elnyomja a haragot és harcoljon ellene, hanem hogy felismerje és gondozza. Olyan, mint egy báty, aki segít a kisebb testvérnek. Az éber figyelem energiája felismeri és gyengéden átöleli a harag energiáját. Valahányszor szükségünk van az éber figyelem energiájára, egyszerűen megérintjük ezt a magot a tudatos légzésünkkel, tudatos sétánkkal, a mosolyunkkal, és máris készen áll az energiája, hogy elvégezze a felismerés és átölelés feladatát, majd következhet a mélyére tekintés és az átalakítás.[137] Amikor dühbe gurulunk nem látunk tisztán. A haragos tettek szenvedéshez vezetnek. Nem kell elnyomjuk haragunkat, és ne tegyünk úgy, mintha minden rendben volna. Amikor felbukkan, bánjunk gyengéden vele, hiszen a haragunk mi magunk vagyunk. Nem szabad erőszakot tennünk a haragunkkal, mert ezzel önmagunkat bántjuk. A tudatos légzés segít felismerni a haragunkat, elfogadja a harag energiáját. Erős energia, érdemes együtt ülnünk vele egy darabig. Idő kell az éber figyelemre, ha a haraggal találkozik és a haragnak is idő kell, hogy megpuhuljon. Miután egy ideig éber figyelemmel ültünk és lecsendesítettük az indulatunkat, haragunk mélyére tekintünk, hogy meglássuk természetét és felfedezzük honnan jön. Megvizsgáljuk, mi a haragunk gyökere. [138] Amikor a harag testet ölt, rendszerint konfrontációra vágyunk azzal, aki az indulat forrása. Jobban foglalkoztat minket, hogy visszavágjunk, mint hogy saját haragunkat kezeljük. Sokféleképpen kezelhetjük a helyzetet, hogy kifejezzük szenvedünk attól, amit a másik tett. Írhatunk üzenetet vagy e-mailt az illetőnek. Legelőször gyakoroljuk a tudatos légzést és gondoskodjunk a haragunkról. Használjuk a negyedik mantrát, szenvedek, kérlek segíts. Ilyenkor haragunk felkeltője a haragunk helyett a szenvedésünket látja meg. Látja, hogy a szenvedést a harag okozza, ekkor pedig kezdetét veheti a párbeszéd és gyógyulás.[139]

32. Hazamenetel

Ez a rész tanácsadás az elvonulás végén. Nincs megérkezés és nincs elmenetel, írja a mester, mert mindig együtt vagyunk. Amikor hazaérünk és tudatosan lélegzünk, meg fogjuk tapasztalni, hogy a szangha-test egyszerre lélegzik az egész világon. Bármikor menedéket találhatunk a tudatos lélegzés, a tudatos étkezés, a szerető beszéd és más gyakorlatokban is. Mikor gyakorlunk, kapcsolódunk és nem vagyunk egyedül, felvesszük a szangha-test méretét. Folytassuk gyakorlásunkat hazatérve családunkba és a társadalomba. Az elvonuláson megtanultunk harmóniában élni a gyakorlóközpontban lévő szanghával, hazatérve ápolhatjuk a harmóniát családunkban és a társadalomban. Ahogy megtanultuk becsülni és megérteni gyakorlótársainkat, megtanulhatjuk megérteni és megbecsülni munkatársainkat és szomszédunkat is. A szeretetbeszédet gyakoroljuk idegenekkel, akárcsak gyakorlótársainkkal a központban. Az éberségmeditáció gyakorlata mindenütt jelen van.[140]

33. A Szelíd Mosoly magyarországi szangha rövid története és gyakorlati tapasztalatai

Megragadtam a lehetőséget, hogy a magyar szanghán keresztül közelebb juthassak a TNH mester tanításához, ezért felvettem velük a kapcsolatot és az alábbi információkat tudtam meg róluk egy friss rádióinterjú és honlapjuk alapján. Az interjúban a szangha alapítói: Lehotzky Márta, Makai István és Mondok Árpád beszélgettek.

Jan Boswijk buddhista tanító segítségével jött létre a magyarországi szangha, aki pszichológus, pszichoterapeuta, a Hollandiában működő Boswijk Intézet alapítója. 1998 óta tagja a Kölcsönös Létezés Buddhista Rendnek. TNH 2004-ben avatta dharmatanítóvá. Hollandiában, Belgiumban és Németországban tart előadásokat és tanításokat. Évente kétszer elvonulást tart hazánkban is, ahová mindenkit szeretettel várnak. Először 1996-ban látogatott hozzánk, majd pszichoterápiás csoportokat tartott, és mentora lett az 1998-ban induló transzperszonális pszichoterápiás képzésnek. A magyar transzperszonális szemléletű pszichológusok és más szakemberek körében szervezte Orosz Katalin a mai szangha alapját képező első csoportot. Már 2001-től évente meghívást kaptak holland elvonulásokra. Jan 2005-ben már buddhista elvonulást tartott Magyarországon, amelyen részt vettek holland közösségének tagjai is. 2012 tavaszán nyitott előadást és elvonulást tartott a Tan Kapuja Buddhista Főiskolán és ezt követően rendszeresé váltak a tavaszi és nyári elvonulások. 2013-ban néhány magyar tag elutazhatott Waldböl-be, Németországba, a TNH által képviselt buddhista irányzat németországi központjába. Néhányan egy elvonulás alkalmával személyesen is találkozhattak TNH mesterrel 2017-ben a franciaországi Plum Village-ben. 2019-ben három Plum Village-i szerzetes, dharma tanító látogatta meg a szanghát, ezen az elvonuláson hat magyar gyakorló belépett a Kölcsönös Létezés Buddhista Rendbe. 2020-ban csak a tavaszi elvonulást tartották meg a hagyományos módon, a programok a járvány miatt átkerültek az online térbe. A további gyakorlást az elvonulásokon tanultak alapján folytatják tovább. A járvány előtt havonta személyesen találkoztak, programjuk meditációból, éneklésből, és a szertartás elvégzéséből áll. Hetente lehetőség van online közös meditációra, ahová minden érdeklődőt várnak. A járvány előtt rendszeresen voltak csoportos összejövetelek, ahol TNH filmjei megtekintése mellett, kirándulásokat szerveztek, és gyakoroltak. Nincs hivatalos tagságuk, szanghájuk tagjává az válhat, aki részt vesz egy elvonuláson, vagy hosszabb ideje gyakorol ebben a tradícióban. 2011-től saját weblapjuk is van, és innentől kezdve Szelíd Mosoly Buddhista Szangha nevet vették fel. 2012-től a Facebookon is hírt adnak magukról.

Árpád szerint TNH mester valóban művész és költő is. Az öt éberséggyakorlat első és talán a legfontosabb sajátossága az, hogy ebben a megfogalmazásban nem tiltások vannak és büntetések, hanem úgy kezdődik, hogy legyünk tudatában annak, amit csinálunk, és annak is, hogy annak milyen következményei vannak. Fontos, hogy hogyan beszélünk másokkal. A kedves beszédnek és a figyelmes hallgatásnak is van jelentősége. Legyünk tudatában, amikor beszélünk, hogy annak milyen következményei lehetnek. Mások meghallgatása, megértése, megismerése fontos dolog, akár a megértés és együttérzés, és csak annak alapján lehet változtatni a dolgokon, ha megértem, hogy hogyan működnek a dolgok. TNH versei nagyon hatásosak, ha foglalkozunk velük nagyon megérintenek. Ugyanazok a témák ismétlődnek, de mindig mélyebben lehet megélni őket. Ha ezerszer is hallottuk ugyanazt a történetet, ennek ellenére minden alkalommal valami mélyebb dolgot érint meg. Ezért megunhatatlanná váltak ezek a tanítások. TNH filmjei is megrendítőek, például az, amikor összehoztak egy olyan elvonulást, ahol palesztinok és izraeli zsidók voltak együtt és elmesélték a saját fájdalmukat abban a háborúban, gyilkolásban. Ez nagyon mély és meghatározó élmény volt. Nagyon fontos mindig a szó is, az élmény mögé nézni. Teljesebb képet látni.

Istvánnak, TNH egyszerre művész és lázadó. Ha ma tenné azt, amit tett a hetvenes években, akkor terroristának neveznék. TNH volt az, aki a szembenálló felek sebesültjeit egyaránt ápolta a háborúban. Ez befogadó magaviselet.

Márta szerint TNH tanítása a szeretetről és az együttérzésről szól. Az elmélet és a gyakorlat mennyire összekapcsolódik és mennyire nem csak teoretikus tanító, hiszen komoly filozófiai munkái is megjelentek. A gyakorlati életben képes volt azt megtenni, hogy nem csak a palesztinokat és az izraelieket ültette le és értette meg, hanem az az amerikai háborús veteránt is. A béke és a szeretet aktivistája ő. A mester mondta egyszer, hogyha a buddhizmus és a béke közül kellene választania, akkor a békét választaná. Tudjuk, hogy a buddhizmus egy elméleti filozófia, aminek van gyakorlati megvalósítása, és az a szeretet és az együttérzés. A legmagasabb filozófiákat megismerve a hétköznapi élet gyakorlatává, át tudta fordítani a saját életében, saját közösségében, és ezt a segítséget a gyakorlóknak is meg tudja adni. Az idézetekkel, a rengeteg könyvvel, amit írt, sokkal inkább a hétköznapi élethez ad útmutatót. A legmagasabb buddhista filozófiai megfogalmazások is ott szerepelnek a munkáiban, ezzel mindenkinek lehetőséget ad, a hétköznapi embereknek és az elvontabb buddhista filozófia iránt érdeklődőknek is.

István szerint az a tanítás, ami neki átjött Jan közvetítésével roppant elfogadó és befogadó, és nem állít elé követelményeket. Elfogadó úgy, ahogy vagyunk, és ez nagyon közel hozza számára az egész irányzatot, mert olyan lehet amilyen. Az öt éberséggyakorlatra törekedni kell. Nem sarkos, hogy ilyenné kell lenned és ez közel áll az emberekhez.

Márta fontosnak érzi a mester gondolatai között a nem ragaszkodást, hogy a buddhista tanokhoz sem kell ragaszkodni. Meg kell érteni és ezért nagyon fontos, hogy érthetően fogalmazza meg az értékeket, az erkölcsi, morális gondolatokat. A nemragaszkodás itt azt jelenti, hogy próbáljuk ki, tegyük próbára azt, amit ő mond. Számára ez egy nagyon fontos gondolat, hogy nem kell tekintély alapon elfogadni mindent. Értsük meg azt, amit ő mond. Próbáljuk ki, és ha ez működik, akkor vegyem tudomásul, hogy ez működik.[141]

34. Összegzés

Megállapítható, hogy TNH gyakorlatai igen átgondoltak és praktikusak. Minden korosztályú, hitű és hátterű embert szívesen látott és tanított. Legelterjedtebb gyakorlatai a sétálómeditáció, ülőmeditáció, étkezésmeditáció, munkameditáció, kikapcsolódás, megállás, mosolygás, légzés figyelése. Ezek ősi buddhista gyakorlatok, melyeket a mester alaposan elmagyarázva közvetít tanítványainak. Legfontosabb az éber figyelem, a jelenben való létezés, a jelen tudatossága. Jelenben légzés, jelenben mozgás és jelenben evés. A mesternek az egész napunkat, életvitelünket lefedő meditációs gyakorlatai vannak, hiszen „Zamat” című könyvében olvashatunk a napfelkelte, fogmosás, sietség, mosoly, villanykapcsoló, ég, kocogás és gyors séta, vezetés, dugó, vízcsap, lift, negatív érzelmek üdvözlése, internet és e-mail, fa, virág, sorban állás, sokfeladatos, kulcs, naplemente, jóéjszakát meditációról is. Ezek a gyakorlatok személyessé tehetők és könnyen integrálhatjuk hétköznapi életünkbe. A jelen pillanat kulcsfontosságú, és a jelen pillanatban való tudatos légzés az összes többi területre is alkalmazható: a mozgáshoz, az egészséges étkezéshez, és a testmozgáshoz is. A légzés tudatossága segít, hogy teljes jelenlétünkkel megértsük és jól kezeljük gondolatainkat, érzéseinket, beszédünket és cselekedeteinket. Bármit is teszünk, tudatosan csináljuk. Ha tudatosan élünk, akkor több tudásban és megértésben lehet részünk, és létrejön a szeretet, együttérzés és öröm. A dolgok egymástól függő és múlandó természetének belátása, és a tudatosság, segíti átalakulásunkat.

TNH tanításainak nagyon lényeges elemének érzem az öt éberséggyakorlatot. Ezek a fogadalmak valóban jó útra terelhetik az embereket és akár társadalmunkat is. A tizennégy éberséggyakorlat a bódhiszattvák fogadalma, útmutatója. Igazából ezek a fogadalmak magyarázzák meg a mester hozzáállását a világhoz. Saját bevallása szerint, ezek hitünk szilárd oszlopai és gyógyír korunk rákfenéire. A mester megvalósította ezeket a fogadalmakat, életútja ékes bizonyítéka a bódhiszattvaságnak.

A következő nagyon lényeges pont a tanításban a szangha, a közösség szerepe és a csoportos gyakorlást. Ez kiemelten fontos a mester számára, és erről így nyilatkozik:

„A társadalom kerekei olyan kegyetlenül őrölnek, hogy baráti védelem, szangha nélkül minket is könnyen felaprítanak. Ez a támogatás segít hozzá bennünket, hogy kiteljesítsük, legmélyebb vágyainkat, s szeretni és óvni tudjunk minden előtt.”[142] A Szelíd Mosoly magyarországi szangha álalapítói, akik TNH vonalát követik így nyilatkoztak: nagyon mély élmény, kapcsolódás a jelenhez, magunkhoz, az együttérzés és szeretet is rendkívül hangsúlyos elem, és a buddhista gyakorlati és elméleti módszerek sokéves tapasztalatait foglalja magába.

Átnézve és gyakorolva TNH gyakorlati módszereit megállapítható, hogy ezek a gyakorlatok összhangba vannak a Tan Kapuja Buddhista Főiskolán gyakorolt módszerekkel és tanításokkal, de nagyon hasznos volt a mester könyveinek forgatása, tanulmányozása és bátran állítható, hogy nagyon sokat profitálhatunk belőlük. Összehasonítási alapként, az elmúlt négy évben legalább tíz alkalommal vettem részt elvonulásokon a Főiskolán. Kétszer Ácsán Dammanandó, többször Cser Zoltán, Kenéz László, Stifter Imre (Won Do), és háromszor Földiné Irtl Melinda vezetésével. Tanítóim a lehető legmagasabb színvonalon adták át a buddhista praxis módszereit és az elméleti anyagot, ami hatásosan megalapozta fejlődésemet. A vírus ugyan beleszólt az utóbbi évek közös gyakorlásba, de nem tudta megakadályozni a belátásomat, hogy nem csak TNH könyveiből, hanem a Tan Kapuja Buddhista Főiskolán is megkaptam minden „gyógyszert” életvitelem optimalizálásához. A tanítás ugyanaz, a több mint 2500 éves Sákjamuni Buddha tana, amely máig élő tan, és a belső utunkról szól. A lényege ugyanaz, és a 21. században is nagy sikerrel alkalmazható, hiszen az emberi tudat mit sem változott, csak a kihívásaink mennyisége sokasodott „modern” életvitelünk, eszközeink és találmányaink által. Mindenkinek ajánlom ezt a szeretettel, erkölcsi tartással és együttérzéssel teli, igazán hatékony és lényegében semmibe sem kerülő utat, amely hatékony megoldást kínál a tudatosabb élethez és elterjedésével talán az egész emberiség túléléséhez is hozzájárul.

 

VI. Hipotéziseimre való reflektálás

1. Feltételeztem, hogy a tan nyugatra kerülésével van olyan hiteles keleti mester, aki nyugaton tanít, nyugati embereknek.

A válasz a hipotézisre az, hogy van. TNH a megtalált mester, igazán hiteles tanító, élete és munkássága, erkölcsisége követendő példa mindannyiunk számára. Igazán szerencsések vagyunk, hogy egy ilyen hihetetlen minőségeket felmutató nemzetközileg elismert mester átadta tanítását nekünk, nyugatiaknak. Tanításaihoz hozzáférhetünk angolul, vagy saját anyanyelvünkön és közösségben is gyakorolhatjuk.

2. Feltételeztem, hogy a nyugatra tanító mester ismeri a nyugati élet sajátosságait és kínál megoldásokat számukra is.

TNH mester 39 évet töltött kényszeremigrációban anélkül, hogy hazalátogathatott volna szülőhazájába, és ebben az időszakban éberségmeditációkat tartott szerte a világban. Ez alatt az idő alatt megismerkedett és számtalan történetet hallott és látott a nyugati világ szenvedéséről. Világméretű buddhista mozgalmat indított el, melynek neve „Elkötelezett buddhizmus”. Franciaországban létrehozta a Pulm Village-i elvonuló központot, ami közkedvelt elvonulóhely és nemzetközi hírű kolostor lett. A mester könyveiben, tanításaiban kifejezetten a nyugati emberek számára is kínál hatékony megoldásokat akár a mindennapi élethez is. Könyveiben a buddhizmus gyakorlása mellett, útbaigazításokat ad modern korunk kihívásaira is.

3. Feltételeztem, hogy a mester tanítása, módszerei elérhetők bárki számára és gyakorolhatók a mindennapi életben is.

TNH mester angol nyelvű könyveinek nagy része kapható a neten, magyar nyelven is sok könyve megjelent, amelyek megtalálhatóak a könyvtárakban. A hivatalos angol nyelvű honlapok biztosítják az ingyenes információk áramlását az eseményekről, tanításokról, és sok archív tanítás is elérhető. Módszerei némi útbaigazítás után gyakorolhatók a mindennapi életben is. Az USA-ban, Ausztráliában, Kanadában, Franciaországban és Németországban is mehetünk elvonulásokra, mert világméretűvé nőtt a közösség. Hazánkban a Szelíd Mosoly szanghával lehet TNH vonalát gyakorolni. Évente egyszer, tavasszal a TKBF-en, nyáron egy másik magyarországi helyszínen is elvonulhatunk, és akár hetente is gyakorolhatunk ebben a közösségben.

 

VII. Összegzés záró gondolatok

Dolgozatom írásának elkezdésekor kerestem, és aztán szerencsésen megtaláltam a nagytudású mestert. A szakirodalmi áttekintéssel a bódhiszattva út jellemzőit keresve, vizsgálva jutottam el a hiteles tanítóig. TNH zen mester tanításai meglepően hatásos módszereket kínálnak mindenkinek egy tudatosabb élethez. Az ősi buddhista tanításokat a modern világunk kihívásaihoz illesztette. Gyakorlatait nem csak az elvonuló központokban végezhetjük, hanem beépíthetjük a napi tevékenységeinkbe, életvitelünkbe.

A tudatos figyelem kulcsfontosságú tanításaiban, amit „lámpásnak” nevez, amely mutatja az utat, és ami nem más, mint a mindenkiben ott rejlő, élő buddha. A tudatos figyelem szüli a beleérző képességet, a felébredést, az együttérzést és a szeretetet. Nem csak a buddhisták, de mindenki elfogadhatja, hogy mindannyian rendelkezünk a tudatos figyelem képességével, mindenkiben ott rejlik a tudatos figyelem magva. Ha tudjuk, hogyan öntözzük ezt a magot, akkor nagyra nő, és ismét élő emberekké válunk, akik képesek élvezni az élet csodáit.[143]

TNH valóban egyike a legnagyobb bódhiszattva tanítóknak, életútja, törekvései, eredményei példátlanok. Könyvei, tanításai gyakorlatai nem véletlenül népszerűek. Módszerei humánusak, szeretetteljesek, kifinomultak, jól működőek és hosszú sok éves tanítási és gyakorlati tapasztalattal csiszolódtak. Jó hír, hogy globálisan vannak követői, és szinte bárhol a világban megtalálhatjuk tanításait, kiadványait, útbaigazításait. Ázsiában, az USA-ban, Ausztráliában, Európában, és ma már itthon, Budapesten is gyakorolhatunk ezekkel a módszerekkel, a Szelíd Mosoly szangha támogatásával. TNH az az ember, aki példa lehet mindannyiunk számára és aki, a legtöbbet tette a békéért és embertársaiért. Valóban jobbá tette a világot. Tanításai, útbaigazításai nagyon közel hozzák hozzánk a Tant, és kiegészítik eddigi gyakorlati módszereinket, szélesítik látásmódunkat és a tudatos jelenléttel megélt boldogabb minőséget kínálnak.

A zárszót TNH mesterre bízom, aki így fogalmaz „A béke érintése” című könyvében: „Ti, fivéreim és nővéreim, társaim az Úton, pontosan ilyen bódhiszattvák vagytok. Az élet és a halál hullámain siklotok, anélkül, hogy belefulladnátok az életbe és a halálba. Véget nem érő szenvedésen mentünk keresztül, a bánat és a sötétség végtelen alagútján. De gyakorlataink segítségével elértünk némi szabadságot és szellemi rálátást. Itt az ideje, hogy csatlakozzunk a gyermekekhez - bármilyen színűek legyenek is -, és összeszedjük erőnket, hogy elviseljük a ránk váró kihívásokat. Biztos vagyok abban, hogy ez alkalommal jobb eredményt érünk el.”[144]

 

Köszönetnyilvánítás

Köszönetet szeretnék mondani Komár Lajos tanár úrnak, aki útmutatással segített szakdolgozatom elkészítésében. Köszönöm szépen a Tan Kapuja Buddhista Főiskola tanárainak és alapítóinak a hatékony oktatást, és azt, hogy megismerhettem ezt a csodálatos önismereti utat.

 

 

 

Felhasznált Irodalom

Brahmapundit 2016. Common Buddhist Texts (CBT). kézirat, megjelenés előtt.

Conze, Edward 2000. A buddhizmus rövid története. Budapest: Akkord Könyvkiadó.

Eliade, Mircea 1995. Vallási hiedelmek és eszmék története II. Budapest: Osiris Kiadó.

Hamar Imre 2002. Buddha megjelenése a világban. Budapest: Balassi Kiadó.

Hamar Imre 2004. A kínai buddhizmus története. Budapest: Balassi Kiadó.

Hanh, Thich Nhat 2003. A béke légy te magad. Budapest: Ursus Libris.

Hanh, Thich Nhat 2004. A béke érintése. Budapest: Édesvíz Kiadó.

Hanh, Thich Nhat 2005a. Szívem, a nap. Budapest. Budapest: Ursus Libris

Hanh, Thich Nhat 2005b. Tanítások a szeretetről. Budapest: Édesvíz Kiadó.

Hanh, Thich Nhat 2006. Understanding Our Mind. Fifty Verses on Buddhist Psychology. Berkeley: Parallax Press.

Hahn, Thich Nhat ­ Cheung, Lilian 2011. Zamat. Tudatot étkezés, tudatos élet. Budapest: Jaffa Kiadó.

Hahn, Thich Nhat 2012. Csöndsarok, otthoni meditációs gyakorlatok. Budapest: Jaffa Kiadó.

Hanh, Thich Nhat 2018. Megbékélés. A belső gyermek meggyógyítása. Budapest: Ursus Libris.

Hanh, Thich Nhat 2020. A párbeszéd művészete. Budapest: Ursus Libris.

Héjjas István 2006. India bölcsessége. Budapest: Inok Kft.

Porosz Tibor 1995. Lótusz szútra. Budapest: Farkas Lőrinc Imre Kiadó.

Porosz Tibor 2018. A buddhizmus lexikona. Budapest: A Tan Kapuja Buddhista Egyház.

Skilton, Andrew 1997. A buddhizmus rövid története. Budapest: Corvina Egyetemi tankönyv.

Williams, Paul 2004. Mahayana Buddhism: The Doctrinal Foundations. London and New York: Routledge

Internetes források:

URL: https://plumvillage.org/about/thich-nhat-hanh/biography [2021.03.15]

URL: https://thichnhathanhfoundation.org/be-mindful-in-daily-life/ [2021.03.15]

URL: https://plumvillage.org/mindfulness-practice/the-5-mindfulness-trainings/ [2021.03.15]

URL: https://plumvillage.org/mindfulness-practice/the-14-mindfulness-trainings/ [2021.03.15]

URL: http://www.szelidmosoly.hu/index.php/hu/szangha [2021.03.15

 

Thich Nhat Hanh. Kép forrása: https://live.staticflickr.com/103/277060493_60f09b19e6_b.jpg

 

 

[1] Conze 2000: 50.

[2] Héjjas 2006: 177.

[3] Porosz 1995: 13.

[4] Eliade 1995: 433.

[5] Eliade 1995: 433.

[6] Conze 2000: 53; Eliade 1995: 434.

[7] Porosz 2018: 54.

[8] Hamar 2002:10.

[9] Skilton 1997: 61.

[10] Conze 2005: 54.

[11] Hamar 2002: 9.

[12] Skilton 1997: 91.

[13] Skilton 1997: 82.

[14] Conze 2000: 52.

[15] Skilton 1997: 82.

[16] Hamar 2002: 25.

[17] Conze 2000: 51.

[18] Porosz 1995: 14.

[19] Skilton 1997: 91.

[20] Eliade 1995: 434.

[21] Eliade 1995: 433.

[22] Skilton 1997: 91. Brahmapundit 2016: 245. Conze 2005: 55–56.

[23] Williams 2004: 198.

[24] Skilton 1997: 90.

[25] Conze 2005: 56–57; Skilton 1997: 92.

[26] Skilton 1997: 92.

[27] Porosz 1995: 15-19.

[28] Skilton 1997: 64; Williams 2004: 200.

[29] Porosz 1995:18.

[30] Williams 2004: 207.

[31] Eliade 1995: 434.

[32] Conze 2005: 57.

[33] URL: https://plumvillage.org/about/thich-nhat-hanh/biography/ [2021.03.15]

[34] Hanh 2012: 120.

 

[36] Hanh 2012: 120.

[37] URL: https://plumvillage.org/about/thich-nhat-hanh/biography/ [2021.03.15]

[38] Hanh 2003: 7.

[39] Hanh 2003: 8.

[40] Hanh 2012: 122.

[41] Hanh 2003: 8.

[42] URL: https://plumvillage.org/about/thich-nhat-hanh/biography/ [2021.03.15]

[43] Hanh 2005b: 119.

[44] Hanh 2003: 18.

[45] Hanh 2005a:32.

[46] Hanh 2005a:33.

[47] Hanh 2018: 8.

[48] Hanh 2005a: 45.

[49] Hanh 2012: 20.

[50] Hanh 2005a: 49.

[51] Hanh 2005a: 50.

[52] Hanh 2005a: 7.

[53] Hanh 2003: 87.

[54] Hanh 2005b: 119.

[55] https://plumvillage.org/about/thich-nhat-hanh/biography/ [2021.04.05]

[56] Hanh 2003: 90.

[57] Hanh 2003: 91.

[58] https://plumvillage.org/mindfulness-practice/ [2012.04.05]

[59] Hanh 2018: 14.

[60] Hanh­Cheung 2011: 80; https://plumvillage.org/mindfulness-practice/ [2012.04.05]

[61] Hanh 2005a: 34.

[62] URL: https://thichnhathanhfoundation.org/be-mindful-in-daily-life [2021.03.15]

[63] URL: https://thichnhathanhfoundation.org/be-mindful-in-daily-life/ [2021.03.15]

[64] Hanh 2005: 82–85.

[65] Hanh 2018: 7.

[66] Hanh 2020: 44.

[67] Hanh 2005: 6.

[68] Hanh 2005: 8-14

[69] Hanh 2012: 85.

[70] Hanh 2012: 86.

[71] Hanh 2012: 88.

[72] Hanh 2012: 59–64.

[73] URL: https://thichnhathanhfoundation.org/be-mindful-in-daily-life [2021.04.01]

[74] Hanh 2003: 16.

[75] Hanh 2003: 17.

[76] Hanh ­ Cheung 2011: 82–83; Hanh 2018: 39–40.

[77] Hanh – Cheung 2011: 202.

[78] Hanh 2003: 19.

[79] Hanh 2003: 16.

[80] Hanh 2004: 125.

[81] Hanh 2012: 42.

[82] Hanh 2012: 46.

[83] Hanh 2012: 47.

[84] Hanh 2005a: 129–130.

[85]URL: https://thichnhathanhfoundation.org/be-mindful-in-daily-life/ [2021.03.15]

[86]Hanh 2005a: 21.

[87] Hanh 2018: 24–25.

[88]URL: https://thichnhathanhfoundation.org/be-mindful-in-daily-life [2021.03.15]

[89] Hanh 2012: 104.

[90]URL: https://thichnhathanhfoundation.org/be-mindful-in-daily-life/ [2021.03.15]

[91] Hanh ­ Cheung 2011: 109-110.

[92] URL: https://thichnhathanhfoundation.org/be-mindful-in-daily-life/ [2021.03.15]

[93] Hanh 2011: 109.

[94] Hanh – Chenung 2011: 193.

[95] URL: https://thichnhathanhfoundation.org/be-mindful-in-daily-life/ [2021.03.15]

[96] Hanh ­ Cheung 2011: 162

[97] URL: https://thichnhathanhfoundation.org/be-mindful-in-daily-life [2021.03.15]

[98] URL: https://plumvillage.org/extended-mindfulness-practises/ [2021.03.15]

[99] Hanh – Cheung 2011: 213.

[100] Hanh 2012: 98–99.

[101] URL: https://thichnhathanhfoundation.org/be-mindful-in-daily-life/ [2021.03.15]

[102] URL: https://thichnhathanhfoundation.org/be-mindful-in-daily-life/ [2021.03.15]

[103] Hanh 2005: 132.

[104] Hanh 2005: 135.

[105] Hanh 2005: 167.

[106] Hanh 2004: 16.

[107] Hanh 2003: 61.

[108] Hanh 2012: 23.

[109] Hanh 2012: 24.

[110] Hanh – Cheung 2011: 206.

[111] Hanh 2003: 62.

[112] Hanh 2005b: 109.

[113] URL: https://plumvillage.org/extended-mindfulness-practises/#beginning-anew [2021.03.15]

[114] URL: https://thichnhathanhfoundation.org/be-mindful-in-daily-life [2021.03.15]

[115] Hanh 2005b: 109.

[116] Hanh 2005b: 110.

[117] URL: https://plumvillage.org/extended-mindfulness-practises/#hugging [2021.03.15]

[118] URL: https://thichnhathanhfoundation.org/be-mindful-in-daily-life [2021.03.15]

[119] Hanh 2005b: 111.

[120]URL: https://plumvillage.org/extended-mindfulness-practises/#lazy-day [2021.03.15]

[121] URL: https://thichnhathanhfoundation.org/be-mindful-in-daily-life [2021.03.15]

[122] URL: https://plumvillage.org/extended-mindfulness-practises/#drinking-tea [2021.03.15]

[123] URL: https://plumvillage.org/mindfulness-practice/the-5-mindfulness-trainings/ [2021.04.05]

[124] Hanh 2005: 115 -117; Hanh 2004: 90 -106.

[125] Hanh 2005: 119.

[126] Hanh 2003: 92.

[127]URL: https://plumvillage.org/mindfulness-practice/the-14-mindfulness-trainings/ [2021.03.15]

[128] Hanh 2003: 23.

[129] URL: https://thichnhathanhfoundation.org/be-mindful-in-daily-life/ [2021.03.15]

[130] Hanh 2004: 109.

[132] URL: https://thichnhathanhfoundation.org/be-mindful-in-daily-life/ [2021.03.15]

[132] Hanh 2004: 115.

[133] URL: https://thichnhathanhfoundation.org/be-mindful-in-daily-life/ [2021.03.15]

[134] Hanh 2005: 121 – 129.

[135] Hanh 2004: 80.

[136] URL: https://thichnhathanhfoundation.org/be-mindful-in-daily-life/ [2021.03.15]

[137] Hanh 2018: 17.

[138] Hanh 2018: 59.

[139] Hanh 2018: 80.

[140] URL: https://thichnhathanhfoundation.org/be-mindful-in-daily-life/ [2021.03.15]

[141] URL: http://www.szelidmosoly.hu/index.php/hu/szangha [2021.03.15]

[142] Hanh 2005: 121.

[143] Hanh 2004: 110.

[144] Hanh 2004: 137.

A Tan Kapuja Buddhista Főiskola

Buddhizmus és szanszkrit nyelv

 

BA szakdolgozat

Témavezető: Dr. Körtvélyesi Tibor

Írta: Ujvári Gábor Levente

Budapest

2021

 

 

Tartalom

Előszó

Bevezetés

A tanátadás nyelve a buddhizmus korai századaiban

A Buddha eredeti nyelve

A korai buddhizmus és a szanszkrit nyelv

A bráhmanizmus és a szanszkrit nyelv

A szanszkrit nyelv eredete és jelentősége

A buddhizmus védikus vallástól független létrejötte

A védikus vallás válsága és a bráhmanizmus

Változások a buddhizmusban

A szanszkritizálódás okai

A szanszkrit használata a királyi udvarokban

Változások a Vinayában

Nyomás a világaik részéről

A szanszkrit nyelv átvétele és hibridizáció

A szövegek kategorizálása

Buddhista hibrid szanszkrit

A szanszkritizálódás folyamata

Összefoglalás

Felhasznált szakirodalom

Egyéb felhasznált irodalom

 

 

Előszó

Dolgozatom témájának kiválasztásakor elsősorban azt vettem figyelembe, hogy kapcsolódjon általános buddhista tanulmányaimhoz és a szanszkrit nyelvhez is – amelyet az évek során egyre nagyobb lelkesedéssel és örömmel tanultam. A két téma leginkább a szanszkrit nyelvű buddhista irodalom révén kapcsolható össze, amely túlnyomórészt nem a nyelv klasszikus változatában íródott, hanem annak egy kevert formájában, az úgynevezett buddhista hibrid szanszkrit (BHS) nyelven. Célom nem az volt, hogy a szanszkrit nyelv már birtokomban lévő ismerete alapján buddhista hibrid szanszkrit szövegeket tanulmányozzak. Elsősorban egy nyelvtörténeti kérdés foglalkoztatott: hogyan alakulhatott úgy, hogy a theravāda hagyománnyal ellentétben egyes későbbi buddhista iskolák kánonjának nyelve a szanszkrit lett. Az érdekelt, mi volt az oka a nyelvváltásnak és milyen módon zajlott le, illetve milyen politikai, társadalmi, vallási és nyelvtörténeti tényezők játszottak közre ebben a buddhizmus történetében rendkívül jelentős változásban.

Dolgozatom írása során nem volt előzetes feltevésem, és célom sem volt valamely merőben új tézis felállítása. Munkám során igyekeztem a legfrissebb szakirodalmat felhasználni és ezek alapján koherens képet kialakítani az események időbeli és ok-okozati összefüggéseiről, ezek alapján bemutatva a szanszkrit nyelv átvételéhez vezető folyamatokat, az átvétel körülményeit, okait, valamint változatait. Munkamódszerem az volt, hogy néhány fontosabb szakirodalomnak a témához kapcsolódó gondolatmenetét szorosan követtem, és ezeket a különböző elképzeléseket fűztem össze egy nagyobb gondolatmenetbe oly módon, hogy sorrendjük meghatározásával és hangsúlyaik kiemelésével kirajzolódhasson az az összefüggő kép, amit a dolgozatomban be szeretnék mutatni.

A szanszkrit és páli kifejezéseket tudományos átírásban használom. Ez alól kivételt képeznek azok a szavak, amelyekről úgy ítéltem, hogy a magyar nyelvben már állandósultak.

 

Bevezetés

Az időszámításunk első néhány századában az észak-indiai buddhista iskolák átvették a szanszkrit nyelv használatát. Ez a későbbiekben rendkívül fontos fejleménynek bizonyult a buddhizmus történetében, mivel a szanszkrit nyelv átvétele fontos tényezővé vált az azt követő századokban megszilárdult mahāyāna irányzat szövegei számára. Ezenfelül a buddhizmus Belső-, és Kelet-Ázsiába való közvetítésében is fontos szerepet töltött be, hiszen ezekre a területekre elsősorban szanszkrit nyelven jutott el a Buddha tana. Az átvétel oka azonban közel sem olyan egyértelmű, mint annak ténye. Dolgozatomban arra igyekszem fényt deríteni, hogy mi vezetett ahhoz, hogy egyes buddhista iskolák átvették a szanszkrit nyelvet. Az átvétel okával szoros összefüggésben áll annak mikéntje, így másodlagosan ezt kívánom bemutatni.

A dolgozatban tisztázom egyfelől a buddhizmus nyelvi alapállását, tehát azt, hogy tudomásunk szerint milyen nyelven tanított a Buddha, másfelől, hogy milyen nyelveken adták tovább a buddhista tanításokat a Buddha életében és a halálát követő századokban egészen az időszámításunk szerinti 1-2. századig, amikor is a szanszkrit nyelvet egyes buddhista iskolák átvették.

Ezt követően a szanszkrit nyelvet vizsgálom meg alaposabban, kitérve annak eredetére és fejlődésének történetére, a védikus szanszkrittól a klasszikus szanszkritig. A szanszkrit és a buddhizmus viszonyában alapvető tényező a bráhminoknak a buddhizmushoz fűződő viszonya, mivel ez a társadalmi réteg volt a szanszkrit nyelv hordozója. A bráhmanizmusnak az indiai társadalomra tett általános hatása lényeges szerepet játszik a kérdésben, lévén a bráhmanikus kultúra és ideológia kibontakozásával a szanszkrit nyelv terjedése többé-kevésbé egybeesik. Ezen kérdések vizsgálatához Johannes Bronkhorst „Greater Magadha” elméletéből indulok ki, és egy önálló fejezetben tárgyalom.

Ezek után igyekszem levezetni, milyen okok vezettek ahhoz, hogy észak-indiai buddhista iskolák átvették a szanszkrit nyelvet. Az okok ismertetése mellett fontos megemlíteni azt is, hogy a szanszkrit nyelv átvétele koránt sem volt egységes. Ennek bemutatására több különböző kategorizációt mutatok be, amelyek más-más szempontból rendszerezik a buddhista szanszkrit szövegeket. A szövegek típusai közül az egyik leglényegesebb a buddhista hibrid szanszkrit. Az ebbe a kategóriába tartozó szövegek kialakulását, ezzel együtt pedig szanszkritizáltság szerinti fokozataikat külön alfejezetben ismertetem.

 

A tanátadás nyelve a buddhizmus korai századaiban

A Buddha eredeti nyelve

A Theravāda hagyomány máig úgy tartja, hogy szentirataik a nyugati tudományosság számára elsősorban páliként ismert nyelve – amelyet ők, ahogy Buddhagosa kommentárjaiból látszik, māgadhīnak hívnak – a történelmi Buddha eredeti nyelve.[1] Szerintük ez az a nyelv, amit a Buddha élete során beszélt és amin tanított, valamint amelyen halála után tanításait rendszerezték és memorizálták. Ily módon jött létre és maradt fent a Theravāda kánon egészen addig, amíg az időszámításunk előtti első század végén írásban is lejegyezték. A páli krónikák alapján a lejegyzés oka az volt, hogy a Srí Lankát sújtó háborúk, éhínség és a buddhista kolostorok egymással való versengése miatt a kánon fennmaradása veszélybe került.[2] Azaz a théravádinok szerint egy nyelvről van szó, a Buddha által beszélt nyelv és a szövegek nyelve ugyanaz.

A Theravāda hagyomány ezenfelül azt is állítja, hogy a kánon nyelve maga a mūlabhāsā, azaz az eredeti nyelv, amelyből az összes többi származik. Elképzelésük szerint ez a nyelv annyira alapvető, hogy amikor egy újszülött gyerek nem hall beszédet, akkor idővel magától ezt a nyelvet kezdi beszélni.[3] Ez az állítás – az alapján, amit a nyelvek természetéről és fejlődéséről általában tudunk – könnyen elvethető. Vallási irányzatok, amelyek tanításaikat egy bizonyos nyelven rögzítik, hajlamosak egy nyelvet az összes többi fölé emelni. Azt az elképzelést alakítják ki, hogy vallásuk nyelve előrébbvaló a többi nyelvnél, sőt ez a forrása a többi, alsóbbrendű nyelvnek.[4][5] Könnyen belátható, hogy ez nem reális elképzelés.

Az, hogy a Buddha maga is páli nyelven beszélt felvethető,[6] a tudományos álláspont azonban ettől eltér. Eszerint a páli nem azonosítható a Buddha által feltételezhetően beszélt/használt nyelvvel, amit szintén māgadhīnak szoktak nevezni. Egyes kutatók úgy érvelnek, hogy a páli mindenekelőtt egy nyugati prákrit dialektus, amelybe keleti elemek keveredtek, ez pedig kizárttá teszi, hogy a Buddha nyelve legyen, mivel az a régió, amelyben egy ilyen nyugati nyelvet széleskörűen használhattak, nem eshetett egybe a Buddha életének színterével. Ezen kívül, mivel a szövegek több dialektus jellegzetességeit is mutatják, valószínű, hogy több fordításon[7] estek át különféle középind dialektusokból, mire a mostani formájukat elnyerték.[8] Ezeknek a dialektusoknak bizonyos jellegzetességei ugyanakkor megmaradtak a páliban, s így végső soron nem tekinthetjük a Buddha dialektusának, sem pedig önálló dialektusnak, sokkal inkább több különböző középind nyelvjárás keverékének.[9]

Így tehát továbbra is fennáll a kérdés: mi volt a nyelv, amit a Buddha beszélt és amin tanított? Mivel életének nagy részét Magadhában töltötte, így kézenfekvő, hogy beszélte ennek az országnak a nyelvét, s tanítóbeszédei is ezen a nyelven hangzottak el. Ennek a Buddha korában használt māgadhīnak a jellegzetességeiról nem tudunk sokat. A páli kánon tartalmaz úgynevezett mágadhizmusokat, azaz olyan nyelvi elemeket, amelyek a Buddha korabeli Magadha nyelvének néhány jellegzetességét mutatják. Ilyen például a bhikkhave alak (a várható páli bhikkhavo helyett), amelyet a Buddha a szerzetesek megszólítására használ. Összefüggő nyelvi emlékeink azonban csak Aśoka idejéből vannak. Az i.e. 3. században általa készíttetett kőfeliratok a nyelvnek egy későbbi állapotát mutatják, így a Buddha korabeli nyelvről csak közvetve szolgálnak információval.

A korai buddhizmus és a szanszkrit nyelv

A Buddha által beszélt nyelv jellegzetességeiről nem állnak rendelkezésre pontos adatok. Ismert azonban, hogy a Buddha tanításait már életében több különböző középind dialektusban adták tovább tanítványai. Több irányzat vinayájában is megtalálható egy részlet, amely a korabeli nyelvi viszonyokat örökíti meg. A passzus két bráhmin származású szerzetesről, Yameḷáról és Kekuṭáról szól, akik a Buddha elé járulnak, hogy engedélyt kérjenek ahhoz, hogy a tanításokat „védikusra” tegyék át. Az említett részlet theradāvin változata így szól:

„Mostanság, uram, sokféle nevű, sokféle nemzetségű, sokféle születésű, sokféle családból való ember áll be szerzetesnek. Ezek saját tájszólásukkal megrontják a Megvilágosult szavát (te sakāya niruttiyā buddhavacanaṁ dūsenti). Hadd tegyük át mi, uram, a Megvilágosult szavát védikusra (chandaso āropema)!” A magasztos Megvilágosult megfeddte őket… „Elrendelem, szerzetesek, hogy a Megvilágosult szavát saját tájszólás[otok]on sajátítsátok el.”[10]

Yameḷa és Kekuṭa a szövegeket „védikusra”, tehát védikus szanszkritra kívánták fordítani. Ez nem meglepő, hiszen a bráhminok kizárólag ezt a nyelvet használták védikus, később pedig bráhmanikus szövegeikben. Bráhmin származásukból fakadóan valószínű, hogy a részletben szereplő szerzetesek fiatalabb korukban alaposan kitanulták a védikus szanszkrit nyelvet – ezzel együtt pedig azt az elképzelést is magukévá tették, hogy a szent szövegeknek csak ez lehet a nyelve. Ez lehetett az oka annak, hogy felháborítónak tartották, hogy a Buddha tanításait különböző, általuk valószínűleg alsóbbrendűnek tartott nyelveken recitálják. A bráhminok preferenciáitól függetlenül azonban a szerzetesek többsége a Buddha tanításait saját dialektusának megfelelően sajátította el.

Látható az idézett szövegben megjelenő ellentét: míg a bráhmin származású szerzetesek kizárólag azt tartják elfogadhatónak, hogy a szövegek nyelve a védikus szanszkrit legyen, addig a Buddha ezt mélyen elutasítja,[11] s éppen ellenkezőleg vélekedik: támogatja, hogy más nyelvjárásokon is továbbadhassák a tant. Ennek a különbségtételnek nyilvánvalóan oka volt. Véleményem szerint –­­ ami a bevett tudományos állásponttól nem tér el – azért lehetett, mert a Buddha tisztában volt vele, hogy a bráhminok nyelvét leginkább csak bráhminok értették, azzal pedig, ha lefordították volna a tanításait erre a nyelvre, csak azt érték volna el, hogy a Vedákhoz hasonlóan a bráhminok privilégiumává válnak a szövegek.

A nyelvi kérdéseken felül ebből az is kiderül, hogy a buddhizmus és bráhmanizmus között már ekkor kialakultak konfliktusok. Ez ugyanakkor nem írja le a teljes képet: nem egyszerűen csak konfliktus volt, hanem egyfajta mély kölcsönhatás is. Míg a buddhizmus hatást gyakorolt bráhmanizmus követőire, s így egyes bráhminok megtértek buddhista szerzetesnek, addig az ilyen módon a Buddha követőivé vált bráhminok is akarva-akaratlan belső hatást fejtettek a saṅghára.

 

A bráhmanizmus és a szanszkrit nyelv

A szanszkrit nyelv eredete és jelentősége

Az időszámításunk előtti második évezred közepétől az indiai szubkontinens területére a Hindukus hegységen átkelve több hullámban indoárja törzsek vándoroltak be. Ezen bevándorlás utolsó hullámában érkezett törzsek voltak azok, akiket védikus árjáknak nevezünk. Nekik jellegzetes vallásuk és hiedelemviláguk volt, ami inherensen összeforrott ezen törzsek nyelvével, a védikus szanszkrittal. Ezt a megnevezést a legkorábbi védikus szanszkrit nyelven íródott szövegek, a Vedák után kapta, amelyek a vallás szent szövegei. Ezek közül a legrégebbi a Ṛgveda, amelynek a legkorábbinak tekinthető rétege valamikor időszámításunk előtt 1200-1000 között keletkezett.[12]

A Vedák elsősorban az áldozati vallásgyakorlás szövegei, istenekhez szóló himnuszok, mitológiai történetek, varázsmondások. A szövegeket később a vallás papjai, a bráhminok adták tovább rendkívül szigorú szájhagyomány útján. A bráhminoknak meggyőződése volt, hogy a társadalomban ők maguk kiemelt helyet foglaltak el, ezt pedig elsősorban a Védák ismeretéből származtatták. Ez volt az oka, hogy nagy figyelmet szenteltek a védikus szövegek nyelvének. Ez a nyelv, a védikus szanszkrit, nézeteik szerint különlegesen mély kapcsolatban volt a valósággal,[13] s egyes szavakból alapos ismereteket lehetett szerezni az általuk jelölt dolgok természetéről.[14] Elképzelésük szerint a nyelvnek éppen ebből eredt az ereje, ezért működhettek a szertartások, és ebből származott a bráhminok hatalma, amely mások fölé emelte őket. A nyelvben rejlő potenciál ugyanakkor csak akkor érvényesülhetett, ha szavait helyesen ejtették ki, ellenkező esetben azok hatástalanok voltak, vagy ami még rosszabb, hatásuk a visszájára fordulhatott. Éppen ezért a bráhminok között már a korai időkben megjelent a törekvés, hogy a nyelvüket bármiféle változástól mentesen megőrizzék.[15]

Igyekezetük ellenére a nyelv mégis megváltozott – bár jóval lassabban, mint a védikus szanszkritból és az azzal rokon óind nyelvekből származó prákrit nyelvek, amelyeket a népesség túlnyomó része beszélt. A további „nyelvromlást” megelőzendő az időszámításunk előtti 4. században Pāṇini, akit a nyugati tudományosság az „első leíró nyelvészként” tart számon, az Aṣṭādhyāyī című művében az elődei nyelvészeti tradícióját betetőzve rögzítette a szanszkrit nyelvtan szabályait. Az így sztenderdizált nyelvet több szempontból megóvta a további változástól. A bráhminok azt állították, hogy ez a nyelv nem különbözött a védikus szanszkrittól, ez azonban nem igaz. A szanszkritnak ez a formája már több ponton eltért attól a nyelvtől, amelyen a védikus szövegek íródtak. Éppen ezért a nyugati tudományosság a Pāṇini által rögzített nyelvet klasszikus szanszkritként tartja számon.      
A klasszikus szanszkrit nyelv a védikus vallás nyomán létrejött bráhmanizmus terjedésével erőteljes hatást gyakorolt egész India és Délkelet-Ázsia kultúrájára. A buddhizmus is átvette valamikor az időszámításunk szerinti első néhány század folyamán. Mivel a buddhizmus kelet-ázsiai terjedésében a szanszkrit fontos szerepet játszott, a nyelv kulturális hatása erre a területre is kiterjedt. Az átvétel oka és miértje azonban nem kézenfekvő, figyelembe véve a buddhizmus – és maga a Buddha – kezdeti elutasító hozzáállását ezzel a nyelvvel szemben.

A buddhizmus védikus vallástól független létrejötte

Széleskörűen elterjedt nézet, hogy a buddhizmus a védikus-bráhmanikus hagyományban gyökerezik, pontosabban, hogy az a kulturális környezet, amelyben létrejött, túlnyomó részben védikus-bráhmanikus volt.[16] Az elképzelés szerint a történelmi Buddha olyan társadalomban élt, amelyet ennek a vallási közegnek a nézetei itattak át, tanításai pedig ennek a vallási közegnek a megreformálásaként jöttek létre.

Általánosságban ez az elképzelés az elfogadott, azonban úgy gondolom, hogy mostanra már nem állja meg a helyét. Ezért egy merőben más elméletből indulok ki, amelyet Johannes Bronkhorst állított fel és fejtett ki több művében, például a Buddhism in the Shadow of Brahmanism, a Greater Magadha és a How the Brahmins Won című írásaiban.

A Bronkhorst által felvázolt elképzelés szerint a fenti állítás távolabb sem lehetne a valóságtól. Eszerint a történelmi Buddha nem élt a védikus-bráhmanikus hagyományok által átitatott kultúrában és társadalomban. Szellemi élete és törekvésének módja nem ezek által volt meghatározott és a tanításai sem a védikus-bráhmanikus hagyományok megreformálásaként jöttek létre.[17] Ugyanis a védikus-bráhmanikus hagyományok által uralt terület Magadhától nyugatra, észak-nyugatra terült el, s nem foglalta magában azt a régiót, amelyben a Buddha élt és tanított.[18] A bráhmanizmus által uralt területet az i.e. 150 körül élt Patañjali āryāvartaként az „āryák földjeként” említi.[19] Patañjali korában ez a Thár-sivatagtól a Gangesz és Jamuná találkozásáig terjedt.[20] Az āryák földje még Patañjali idején sem terjedt ki arra a régióra, ahol a Buddha élt és tanított.[21] Ha ez évszázadokkal a Buddha halála után így volt, akkor joggal feltételezhetjük, hogy életében sem volt másképpen. Így a Gangesz és a Jamuná találkozásától keletre elterülő régióban, amelyet Bronkhorst „Greater Magadha”-nak, azaz „Nagy-Magadhának” nevez, a védikus vallás és az ahhoz kapcsolódó hagyományok hatása nem érvényesülhetett. A terület eleinte vallási és kulturális szempontból a védikus vallástól és a bráhminok befolyásától függetlenül fejlődött. Ennek a nagy-magadhai kultúrkörnek fontos vallási jelensége a buddhizmus, illetve más korabeli vallások, például a dzsainizmus.[22]

Ezen vallásos környezetnek alapvető elemei voltak a karma, újraszületés és megszabadulás. Nézeteik szerint az újraszületések szüntelen láncolata (a saṃsāra) szenvedéssel teli, mivel sosem érhető el benne maradandó boldogság. Emiatt ezen vallások egyik fő célkitűzése az létforgatagból való megszabadulás. Mind a buddhizmusban, mind pedig a dzsainizmusban láthatóak ehhez hasonló elképzelések.

Ezzel szemben a karma, újraszületés és megszabadulás fogalmai a védikus vallásban nem voltak jelen. Ezekre utaló részleteket a korai bráhmanikus anyagban, a legrégebbi upaniṣadokban már találunk, ezek pedig a Nagy-Magadhából származó vallásokkal való érintkezést mutatják.[23] A buddhizmussal és dzsainizmussal ellentétben a védikus vallás elsődleges célja a rendkívül kifinomult és összetett szertartások és áldozatok végrehajtása volt.[24] Ezen szertartások szövegeit, ahogy arról korábban szó esett, a Vedák tartalmazták, amelyeket szigorú szóbeli átadás útján örökítettek tovább – nyelvük pedig nem más volt, mint a védikus szanszkrit. A védikus vallásnak lényeges részét képezte, hogy az áldozati papok a nagyobb áldozati szertartásokat, mint amilyen az aśvamedha, a lóáldozat volt, a helyi uralkodók megbízásából és azok üdvéért hajtották végre. A bráhminok a szertartásokért rendszerint fizetséget kértek – legtöbbször nem is keveset.[25] Ez a rendszer azonban, nem sokkal a Buddha korát követő politikai fejlemények nyomán megrendült, jelentős fordulatot hozva a védikus vallás történetében.

A védikus vallás válsága és a bráhmanizmus

A védikus vallásnak alapul szolgáló társadalmi berendezkedés eltűnését – ahogy Bronkhorst írja – többek között Nagy Sándor indiai hódítása és ezt követően a magadhai központú Maurya birodalom létrejötte és terjeszkedése idézte elő.[26] Nagy Sándor a hódításai során több olyan politikai entitással találta szemben magát, amelyekben a bráhminoknak nagy befolyásuk volt, legtöbbször tanácsadói szerepük révén. Az esetek egy részében a találkozás békés megegyezésben ért véget, számos esetben azonban nem, s a bráhminok számára előnytelen módon zárultak – több esetben vérontással.[27] Ezt követően, a Maurya birodalom létrejöttével olyan nagyhatalom került domináns helyzetbe a szubkontinensen, amelynek minden jel szerint nem állt különösebb érdekében a védikus vallás és a bráhminok támogatása. Ezt támasztja alá, hogy mind Candragupta Maurya, mind pedig Bindusāra Magadhából származó vallásokat részesítettek előnyben.[28] Egyes dzsaina források szerint előbbi a dzsainizmus követője volt,[29] utóbbi pedig egyes kutatók szerint az ājīvaka vallást patronálta.[30] Bindusāra fia, Aśoka egyes felirataiban említést tesz arról, hogy tisztelettel fordul a „bráhminok és śramanák” felé,[31] a legnagyobb megbecsülésben azonban mégis a buddhista felekezeteket részesítette. Egyes intézkedései, mint például az állatok leölésével járó áldozatok betiltása, határozottan előnytelenek voltak a bráhminok számára. Mindez tovább fokozhatta a védikus vallás válságát. Bronkhorst elméletét támasztja alá az is, hogy Aśoka feliratai egyszer sem említik a bráhminok ideológiájának fontos részét képező négy társadalmi rend (azaz varṇa) másik három elemét: a kṣatriyákat, a vaiśyákat és a śūdrákat.[32] Ez nehezen lett volna elképzelhető egy olyan társadalomban, amelyben fontos szerepet töltött be a bráhmanikus ideológia. A bráhminok láthatóan kényszerhelyzetbe kerültek: a vallásuk fennmaradását biztosító feltételek jórészt megszűntek, s kénytelenek voltak újraértelmezni hagyományaikat, hogy azok valamilyen formában tovább élhessenek.

A bráhminok, hogy a szorult helyzetből kiutat találjanak, kiszélesítették az általuk nyújtott szolgáltatások skáláját. Ezek magukba foglalták a jóslatok készítést, különböző természetfeletti jelek magyarázatát, átkok és áldások mondását és más hasonló tevékenységeket.[33] A legnagyobb jelentőséggel bíró tevékenységükké az uralkodóknak nyújtott politikai és kormányzási tanácsadás vált.[34] Társadalmi ideológiájuk propagálása nagy segítségükre volt a fennmaradásukban. Ezen belül a legfontosabb tényező a saját felsőbbrendűségük elve volt, valamint az a szándék, hogy az egész társadalom ez alapján szerveződjön. Ez a kívánatos rend a korábban említett varṇákból állt. Saját felsőbbrendűségüket egyrészről a születésükből vezették le, másrészről a szent szövegeik, a Vedák alapos ismeretéből, ami egyúttal állítólagos természetfeletti képességeik forrása is volt. A bráhminokról kialakított ezen képet jól meg lehet figyelni a nagy szanszkrit eposzokban, a Mahābhāratában és a Rāmāyāṇában is, amelyek több helyen is szerepeltetnek erdei remetelakokban (āśramákban) élő, védikus szertartásokkal és recitációval foglalkozó, rendkívüli természetfeletti erők birtokában lévő bráhminokat.[35]

Mindezek által a védikus hagyomány fennmaradhatott, ugyanakkor egészen új formát öltött. A bráhminok azt állították, hogy semmi nem változott, s az, amit ezután képviseltek ugyanaz volt, mint amit korábban.[36] Ezzel Bronkhorst nem ért egyet. Éppen ellenkezőleg: állítása szerint a védikus vallás addigi formájában megszűnt létezni, s annak helyén egy új vallási forma, a bráhmanizmus jött létre.[37]

A védikus vallás az újonnan létrejött bráhmanizmus formájában nem csak, hogy fennmaradt, de minden addiginál nagyobb sikereket ért el. Ideológiájuk az ind kultúrát teljességgel áthatotta. A bráhminoknak saját felsőbbrendűségükről és szolgáltatásaik elengedhetetlen fontosságáról sikerült meggyőzniük a társadalom többségét. Ezek a nézetek még az indiai társadalom múltról alkotott elképzeléseit is átalakították, az ezt megelőző századok eseményeiben a ténylegesnél nagyobb szerepet tulajdonítva a bráhminoknak.[38] Ennek fontos példája Cāṇakya/Kautilya megítélése. A hagyomány szerint Candragupta sikereinek jó részét bráhmin tanácsadójának, Cāṇakyának köszönhette, akinek politikai és kormányzati ügyeket érintő jártassága olyan magaslatokat ért el, hogy az eljövendő birodalom alapítójának más dolga sem volt, mint megfogadni Cāṇakya tanácsait.[39] Ez ilyen formában egészen valószínűtlen, figyelembevéve, hogy a Maurya birodalom uralkodói minden jel szerint nem részesítették kiemelkedően nagy tiszteletben a bráhminokat, sőt, egyes intézkedéseik határozott válsághelyzetbe sodorták őket. Ezen felül egyes kutatók rámutattak, hogy a legkorábbi források nem említik Cāṇakyát. Azok, amelyek említést tesznek róla, évszázadokkal később keletkeztek.[40] Cāṇakya alakjának problématikusságát az is fokozza, hogy azonosítják Kauṭilyával, az Arthaśāstra szerzőjével. Ahogy Bronkhorst több más szerző munkássága nyomán rámutat, ez azért sem lehetséges, mivel kimutatható, hogy az Arthaśāstra nem egyetlen szerző műve.[41] Viszonylagos magabiztossággal kijelenthető tehát, hogy Cāṇakya alakja ilyen formában nem valóságos, s jórészt bráhmanikus hatásra jött létre.

A bráhmanizmus indiai emlékezetre gyakorolt hatását szintén jól példázza az Aśvaghoṣa által írt Buddhacarita. Ebben a jövendőbeli Buddha apja, Śuddhodana király a fia születésének örömére számos védikus szertartást végeztet el bráhminokkal és áldozatok bemutatására is felkéri őket, amiért hatalmas ajándékokat adományoz nekik.[42] Összességében elmondható, hogy a mű a Buddhát egy teljesen bráhmanikus társadalomban ábrázolja – olyan módon, amelyre a páli kánonban nincsen példa.[43] Kisebb mértékben, de a theravāda kánon egyes szövegeiben is megfigyelhető a bráhmanikus hatás. A Mahā-assapura-sutta kapcsán például megállapítható, hogy a bráhminokról szóló részletei későbbi betoldások (erről tanúskodik, hogy egyes részei szóról szóra megtalálhatóak más suttákban, azonban anélkül, hogy előfordulna bennük a bráhmin szó). A bráhmin hatást az is példázza, hogy a sutta végén található egy részlet, amely a védikus/bráhmanikus szövegekre jellemző áletimológiával igyekszik megmagyarázni olyan kifejezéseket, mint a brāhmaṇa és a samana.[44]

A buddhista emlékezet bráhmanizálódása meghatározó tényező volt a későbbi buddhizmusban, mivel alapjaiban befolyásolta azt, ahogy maguk a buddhisták gondolkodtak a Buddháról és annak koráról. Ezen felül a nyugati tudósok buddhizmusról alkotott elképzeléseit is hosszú időn keresztül ez befolyásolta.

A bráhmanizmus sikerei a szanszkrit nyelv térnyerésével jártak. Ennek következtében Dél- és Délkelet-Ázsiában a bráhmanizált kormányzási formák és elvek terjedésével együtt gyökeret vert a szanszkrit nyelv mint a társadalmi elit és politika nyelve.[45] Ez az időszámításunk első századaiban, amikor a buddhista iskolák egyre nagyobb mértékben függővé váltak a világi hatalomtól és annak támogatásától, alapjaiban határozta meg a szanszkrit nyelvhez fűződő viszonyukat.

 

Változások a buddhizmusban

Mialatt a védikus vallás a válságát élte és fokozatosan kialakult a bráhmanizmus, a buddhizmus virágzásnak indult. A Buddha halálát követő rövid időszak után bekövetkezett az első saṅgha-szakadás, valószínűleg a vinayát illető nézeteltérések következtében.[46] Az így létrejött Sthavira-nikāya és Mahāsāṅghika irányzatokból alakultak ki idővel a korai buddhista iskolák, amelyek Aśoka uralkodásának idején elterjedtek India nagy részén. A Maurya birodalom harmadik császára különös megbecsülésben részesítette a Buddha tanát és ezeket az iskolákat. Emellett minden más vallást is támogatott, ösztönözve azok békés együttélését. Széleskörűen propagálta az erényes életet és magatartást, amely a harmonikus társadalmi együttéléshez vezet. Ennek fontos eleme volt az ahiṃsā, a nem-ártás elve, amelynek jegyében többek között korábbi hódító hadjárataival is felhagyott. A katonai hódítás helyett ezután a „Törvény győzelme”,[47] került előtérbe. Az Aśoka által propagált Törvény (Dhamma) nem volt azonos a buddhista Tannal, de a kettő számos ponton kapcsolódott egymáshoz. A buddhista tanok terjesztésének érdekében szerzeteseket küldött többek között a Szeleukida birodalomba, Egyiptomba, Makedóniába és Srí Lankára. Utóbbival a későbbi Theravāda irányzat létrejöttét alapozta meg.[48]

Az Indiában egyre nagyobb körben terjedő buddhizmus nyelvileg is sokszínűbbé vált: a különböző területekről származó szerzetesek a tanításokat a saját nyelvjárásuknak megfelelően tanulták meg. A prákrit nyelvjárások változása azonban továbbra is zajlott. A kezdetben kölcsönösen érthető nyelvjárások egyre jobban átalakultak, s egyre nehezebben értették meg egymást az Indiai más-más részeiről származó emberek. A folyamat mögött több tényező állt, mint például a nyelvek természetes változása és a dravida nyelveknek a középind dialektusokra gyakorolt egyre erőteljesebb hatása.[49] A Maurya birodalom terjeszkedésével megjelent az igény egy közös nyelvre, amellyel áthidalhatóvá váltak a nyelvi különbségek. Ez az igény a társadalom több szintjén, így a buddhisták között is felmerült.[50]  Mindben  bizonnyal egy ilyen közös nyelv buddhista változata volt a páli is. Ezt támasztja alá, hogy viszonylag tagolt ejtésű és őrzi az eredeti mássalhangzókat, ezzel lehetővé téve, hogy minél többen megérthessék.[51]

A buddhizmus történetében ezt követően fontos fejlemény lesz a szerzetesek letelepedése. Ennek időpontját csupán hozzávetőlegesen tudjuk meghatározni. Aśoka egyik rendelete alapján Bronkhorst és Schopen arra következtet, hogy a császár még nem tudott buddhista kolostorokról, minden bizonnyal azért, mert akkoriban még nem is léteztek.[52] Ha ez valóban így volt, akkor a buddhista szerzetesek letelepedése nem tehető előbbre az i.e. 3. század végénél. A buddhista közösségeknek adományozott földbirtokokra utaló első írásos emlékek a kontinentális Indiában az 1. századból valók, míg Srí Lankán az i.e. 2. század végéből.[53] Bizonyos tehát, hogy az időszámításunk szerinti 1-2. századra a szerzetesek egy része már letelepedett életmódot folytatott. A korábbi kolduló életmóddal ellentétben ez komoly megkötésekkel járt. A tartós szálláshelyek karbantartást igényeltek, ehhez azonban sokkal nagyobb anyagi támogatásra volt szükség, mint korábban. A nagyobb támogatás elnyeréséhez pedig szorosabb kapcsolatot kellett kiépíteni a támogatókkal, mindenekelőtt az uralkodói réteggel.[54] Ennek az időszámításunk szerinti első századok folyamán egyik nehézsége az volt, hogy a bráhmanikus befolyás terjedésével az északnyugat-indiai uralkodói elit körében a szanszkrit lett a közös vallási, politikai és kulturális nyelv.

 

A szanszkritizálódás okai

A szanszkrit használata a királyi udvarokban

Az időszámításunk szerinti első században India északnyugati területeit indo-szkíta hódítók, a kusánok és ksatrapák foglalták el, akik minden jel szerint igyekeztek jó viszonyban lenni a bráhminokkal. Erre utal a ksatrapa uralkodó, Rudradāman egyik szanszkrit nyelvű sziklafelirata, amelyben az „összes varṇáról” és a bráhminok megsegítéséről tesz említést.[55] A bráhmanikus ideológia ebben az időben már gyökeret vert az új uralkodói réteg gondolkodásában. Ebben közrejátszott, hogy a buddhisták már a korai időkben tartózkodtak attól, hogy praktikus politikai és kormányzási tanácsokkal lássák el az uralkodókat. Ennek oka az volt, hogy véleményük szerint az uralkodással és hatalommal járó karmikus következmények inherensen előnytelenek, így ezen a téren nem is adható jó tanács.[56] A tanácsadói szerep és az azzal járó befolyás így a bráhminok kezébe került.

A buddhisták ekkor már letelepedett életmódot folytattak. A kolostorok fenntartása komoly anyagi erőforrásokat igényelt, így szükségük volt a nagy befolyású uralkodók anyagi segítségére, érdekeiket pedig kénytelenek voltak a királyi udvarokban érvényesíteni. A bráhmanikus befolyás révén a politikai elit nyelve azonban a szanszkrit lett, s emiatt, ha támogatást akartak szerezni, a buddhistáknak is szanszkrit nyelvet kellett használniuk.[57] Az Arthaśāstra egy részlete alapján tudjuk, hogy a királyoknak meghallgatást kellett biztosítaniuk azok számára, akik különböző jogi és igazságszolgáltatási ügyekben kívántak eléjük járulni.[58] Fontossági sorrendben elsőbbséget élveztek a vallási ügyek, különösen a különböző felekezetek földbirtokait illető kérdések. A buddhista kolostorok egyes esetekben kénytelenek voltak az uralkodókhoz fordulni, amikor az általuk birtokolt földeket illetően problémák merültek fel. Mondandójukat ekkor szanszkrit nyelven kellett megfogalmazniuk. Ez az egyik tényezője lehetett annak a folyamatnak, hogy a szövegeik egy részét szanszkritra fordították.[59] A szanszkrit átvételében a más vallások képviselőivel folytatott filozófiai viták is nagyban közrejátszhattak. Paramārtha Vaszubandhu életrajza említést tesz egy szokásról, miszerint a királyok a székhelyük kapujában egy dobot tartottak, amit bárki megüthetett, aki a király elé akart járulni.[60] Ugyanennek a dobnak a megkongatásával jelezhették a különböző vallási iskolák követői, hogy vitát kívánnak kezdeményezni. A kihívás magába foglalta azt is, hogy a vesztes fél nézeteit hivatalosan is elutasította az udvar.[61] Erről tanúskodik a Vaszubandhu életrajzának egy részlete, amelyben egy Vindhyavāsa nevű sāṁkhya tanító Vikramāditya király jelenlétében vitát folytat Buddhamitrával, Vasubandhu tanítójával. Buddhamitra, bár igen tanult mester, ekkorra már idős kora és rossz emlékezete miatt nem tud versenyre kelni ellenfelével. Vindyavāsa fölényes győzelmet arat a vitában, a király pedig arannyal jutalmazza.[62] Ebből látható, hogy a jutalom fontos tényezője volt a vitáknak. A vitázó felek nem csak egymást, de a királyt is meg kívánták győzni, mivel az uralkodók megnyerésével nagy anyagi juttatásokra, például pénz- és földjutalmakra tehettek szert. Arról, hogy a királyi családok és udvarok (rājakula) a viták elsődleges célközönségeinek számítottak, más források is tanúskodnak.[63]

A bráhminok és buddhisták között zajló viták során mind a két fél rendelkezett olyan képességgel, amely előnyt biztosított számára a másikkal szemben. Míg a nyelvi tudás a bráhminoknak kedvezett, addig a buddhistáknak előnye származott abból, hogy az ember belső világára nagyobb hangsúlyt fektető, s ilyen módon koherensebb filozófiát alakítottak ki, valamint, hogy a vitázás terén komoly tapasztalatokat szereztek. A bráhminok fiatalkoruktól kezdve tanulták a szanszkrit nyelvet, míg a buddhistáknak, ha nem bráhmin származásúak voltak, fáradtságos munkával kellett elsajátítaniuk. A buddhista közösségek filozófiai rendszerei azonban kihívást jelenthettek a bráhminok számára, minden bizonnyal szükségesnek érezték, hogy felvegyék a versenyt a buddhistákkal. Erről tanúskodik, hogy rendszerezettebb formába foglaltak saját filozófiai tanokat, mint például a vaiśeṣikát és a sāṃkhyát.[64] A buddhisták ezzel szemben annak érezhették szükségét, hogy a szanszkrit használatában váljanak gyakorlottabbá. Ebben vallásuknak a filozófiai rendszereikhez fűződő szoros kapcsolata nagy segítségükre volt. A buddhista filozófiák különbségeik ellenére egységesen jelentették magát a buddhizmust. Így, ha valaki elveszített egy vitát egy buddhistával szemben, az jelenthette azt, hogy a buddhista tanítást is elfogadta, s ezzel buddhistává vált.[65] A sāṁkhyáról és vaiśeṣikáról nem volt elmondható ugyanez, hiszen a bráhmanizmus részét képezték ugyan, de nem voltak azonosak vele. A bráhmanizmus ugyanis elsődlegesen a társadalom rendjéről és a bráhmanok abban betöltött szerepéről szólt.[66] Ha egy sāṁkhya vagy vaiśeṣika filozófus meggyőzte a vitapartnerét a filozófiai nézetei igazáról, az nem jelentette, hogy az ellenfele a bráhmanizmus teljes társadalmi ideológiáját is elfogadta.[67]  Mivel bráhminnak csak születni lehet, így az sem volt elképzelhető, hogy egy vita elvesztésének következtében valaki bráhminná váljon. Azzal tehát, hogy a buddhisták közé szanszkrit nyelvben jártas bráhminok is bekerültek, a buddhisták képesek voltak kompenzálni ezt a nyelvi hátrányukat. A buddhistának megtért bráhmin származású szerzetesek számának növekedése közrejátszhatott a szanszkrit átvételében. Mivel ők jártasabbak voltak a szanszkrit nyelvben, mint a nem bráhmin származású társaik, nem csak a viták során, de a már létező szövegek szanszkritra fordításában és az új szövegek létrehozásában is kiemelt szerephez juthattak.[68] A vitákon keresztüli térítés és az így buddhistává vált bráhminok szerepének jelentőségét támasztja alá Aśvaghoṣa esete. A Kumārajīva által kínaira fordított életrajzából tudjuk, hogy ő maga is egy vita elvesztése következtében tért meg buddhistának. Azt, hogy megtérése előtt milyen felekezethez tartozott, vagy hogy milyen származású volt, az életrajz sajnos nem említi. Azonban, ahogy Johnston írja,  Aśvaghoṣa olyan alapos ismeretekkel rendelkezdett a védikus/bráhmanikus hagyományokat illetően, hogy elkerülhetetlen a következtetés, miszerint bráhmin születésű és neveltetésű volt.[69]

Későbbi sarvāstivādin és mūlasarvāstivādin művek alátámasztják, hogy a szanszkrit nyelv átvételében erősen közrejátszottak a filozófiai viták. A 6. század során élt Sthiramati Sūtrālaṅkāvatāra-bhāṣya című művében arról ír, hogy a szanszkrit nyelv elsajátításának két célja volt. Egyrészt, hogy a buddhista gyakorló – ahogy Sthiramati fogalmaz, a bodhisattva – saját mondandójának érvényt szerezhessen, valamint, hogy képes legyen legyőzni a konkurens tanítókat.[70] A Sūtrālaṅkāvatāra-bhāṣya kihangsúlyozza azt is, hogy a bodhisattva a szanszkrit nyelv kifinomult szavainak használatával könnyen érhetővé teheti mondanivalóját, ezzel pedig meggyőzheti a közönségét arról, hogy alapos ismertetekkel rendelkezik az adott témában.[71] A szöveg feltételezi, hogy a közönség számára könnyen érthető és meggyőző nyelv a szanszkrit, ez pedig egyértelművé teszi, hogy az ilyen tanítások célközönsége bráhmanikus volt. Különösen érdekes, hogy Sthiramati említést tesz a népnyelvek használatáról, ezt azonban a szanszkrit használatával ellentétben előnytelennek tartja. Ebből látható, hogy Sthiramati idejére a Sarvāstivāda irányzatban a korábbi helyzet megfordult: a prákrit népnyelvek héttérbe szorultak a szanszkrittal szemben.

A Sūtrālaṅkāvatāra-bhāṣya szövege nem az első, amely ezeket az érveket hozza fel a szanszkrit használata mellett. Sthiramati alig változtat Vasubandhunak a Mahāyānalaṅkāvatāra-bhāṣyához fűzött kommentárján, amely valamikor a 4. és 5. század között keletkezett.[72] Vasubandhu ebben azt állítja, hogy a szanszkrit nyelv lehetővé teszi az azt tanulmányozó számára, hogy szépen megformált kifejezéseket használjon és felkeltse mások bizalmát maga iránt.[73] Vasubandhu ezt a magyarázatot a Yogācārabhūmi Bodhisattvabhūmi fejezetéből kölcsönözte.[74] A Yogācārabhūmi a 3. században keletkezhetett, így feltételezhető, hogy a fenti szempontok a szanszkrit nem sokkal korábbi átvételében is fontos szerepet játszottak.[75]

Eltschinger ezek kapcsán megjegyzi, hogy mindegyik szempont a bráhminokhoz kapcsolható: azok, akik a középind nyelveket megvetették és akiknek imponált a szanszkrit nyelv használata, bráhminok voltak, s javarészt a buddhisták vitapartnerei is ők lehettek. Ebből Eltschinger arra következtet, hogy a szanszkrit nyelv használatának elterjedésében közrejátszott a bráhminokkal folytatott versengés.[76] Emellett, ahogy a fentiekből látható, az átvételben más tényezők is közrejátszottak. A buddhisták igyekeztek elnyerni az uralkodók és a királyi udvarok támogatását, ez pedig a szanszkrit elsajátítására késztethette őket. A filozófiai viták következtében egyre több bráhmin került a szerzetesi közösségbe, ami elősegítette a szanszkritizálódást.

Változások a Vinayában

A szanszkrit nyelv használatában akadályt jelentett a Vinaya, amelynek egyik, (általam korábban bemutatott) szabálya egyértelműen tiltotta, hogy a buddhista szövegeket a védikus nyelvre fordítsák, (amely a gyakorlatban ekkor már a szanszkrit volt). Ezt a problémát a Sarvāstivāda és a Mūlasarvāstivāda iskolák minden jel szerint úgy orvosolták, hogy egyszerűen megváltoztatták a szanszkrit nyelv használatára vonatkozó szabályt.

A theravāda Vinaya korábban tárgyalt részletével ellentétben a sarvāstivādin és a mūlasarvāstivādin Vinaya nem tesz említést a szanszkrit nyelv tilalmáról.[77] Az utóbbi iskola Vinayájában, ahogy Lin Li-Kouang megjegyzi, a Buddha már nem lép fel a szanszkrit nyelv ellen és a különböző nyelvjárások használatát sem hagyja jóvá; a tiltás kizárólag a védikus intonáció használatára vonatkozik.[78] A változtatás minden bizonnyal azért történt, hogy a sarvāstivādinok és mūlasarvāstivādinok feloldhassák a szanszkrit használatából és a Vinaya erre vonatkozó tilalmából származó ellentmondást.[79]

Nyomás a világaik részéről

Fontos befolyásoló tényező lehetett a szanszkrit nyelv átvételében a világi buddhisták felől érkező nyomás. Richard Salomon említést tesz a mūlasarvāstivādin Vinaya egy másik részletéről.[80] Ebben, amikor a Buddha Śrāvastīban időzik, a szerzetesek egy csoportjától világiak megkérdezik, hogy tudják-e milyen napot írnak. A szerzetesek nem tudnak válaszolni, a világiak pedig kifogásolják ezt, mondván, hogy „más vallások követői” nem csak a pontos napot, de a csillagok, a Nap és a Hold állását is számontartják. A „más vallások követői” valószínűleg a bráhminokra utal, hiszen a precíz naptárak készítése és asztrológiai számítások végzése jellemzően az ő tevékenységeik közé tartozott.[81] A Buddha a történteket meghallva elrendeli, hogy attól fogva tartsák számon a pontos dátumot.

Eltschinger egy ehhez hasonló részletet idéz a mahīśāsaka Vinayából.[82] Ebben a világiak arra kérik a szerzeteseket, hogy tanítsák meg neki, hogyan kell recitálni a sūtrákat. A szerzetesek, miután engedélyt kapnak erre a Buddhától, megmutatják a világiaknak, hogyan kell recitálni a szövegeket. Mivel azonban a szerzetesek által recitált „hangok és mondatok(/versek) hibásak”, a világiak kifogást emelnek a szerzetesek ellen, mondván, hogy „nem ismerik a hím- és nőnemű, a semleges és a két nemmel rendelkező szavakat”, vagy ahogy Eltschinger több szöveghely alapán összegzi: a szanszkrit nyelvtant. A buddhista közösségeket tehát a világiak felől érkező nyomás arra ösztönözte, hogy tipikusan bráhmanikus szokásokat vegyenek át.[83] Nem tűnik lehetetlennek, hogy ez fontos tényező volt a szanszkrit nyelv átvételében. Salomon könnyen elképzelhetőnek tartja, hogy a buddhista közösségek „alsóbbrendű” nyelvhasználatát illető kritikák a szanszkrit nyelv fokozatos átvételére ösztönözték őket.[84] Salomon és Eltschinger is megjegyzik azonban, hogy ezt alátámasztó közvetlen bizonyítékok nem állnak rendelkezésükre.[85]

 

A szanszkrit nyelv átvétele és hibridizáció

A szövegek kategorizálása

A buddhista szanszkrit szövegek több módon is kategorizálhatók. Burrow négy típust határoz meg:[86]

1. Kevert szanszkrit. Ebben az eredeti prákrit csupán részben szanszkritizálódott. A szavak szanszkrit fonetikai alakjait jórészt helyreállították, azonban a nyelv megőrizte az eredeti középind nyelvtanát. Ennek egyik példája a prákrit egyesszám birtokos esetű bhikkhussa, a bhikkhu „szerzetes” szóból, amelyet ahelyett, hogy a szabályos szanszkrit bhikṣos alakkal szanszkritizáltak volna, mechanikusan a bhikṣusya alakot hozták létre belőle.
2. Az észak-nyugati Sarvāstivāda iskola által szanszkritra fordított korábbi kánon nyelve. Tartalmaz a korábbi prákrit változatból származó szavakat és szintaktikai elemeket, valamint hiperszanszkritizált alakokat is, ezektől eltekintve azonban mentes az (1.) kategória barbarizmusaitól.
3. Szintén a Sarvāstivāda iskola szövegei, azonban a (2.) kategóriával ellentétben nem korábbi prákrit szövegek fordításai, hanem szanszkrit nyelven írott művek. Nem hűek teljes mértékben Pāṇini nyelvtanához, azonban közel állnak hozzá.
4. A tisztán klasszikus szanszkrit nyelven írott művek. Az első ilyen műveket író szerzőnek Aśvaghoṣát tekintjük. Ezeket más klasszikus szanszkrit művektől csupán a buddhista terminológia használata különbözteti meg.

A szövegeket ugyanakkor az alapján is rendezhetjük, hogy a szanszkritizálódásnak melyik fajtájához kapcsolódnak. Ahogy Bronkhorst írja, különbséget kell tenni a szanszkrit teljes átvétele és más nyelvek fokozatos szanszkritizálása (hibridizációja) között.[87] A szanszkrit nyelv teljes átvétele egy viszonylag rövid idő alatt végbemenő folyamat volt, amely során egyes iskolák a kánonjuk teljességét szanszkrit nyelvre fordították. Ezzel szemben a hibridizáció során a korábbi prákrit nyelvű kánonokban szanszkritizmusok jelentek meg és fokozatosan nyertek teret egészen addig, amíg az iskola szövegeinek nyelve egy szanszkrithoz közeli alakot nem öltött. Burrow négy kategóriája közül az (1.) egyértelműen hibridizációval létrejött szövegeket tartalmaz. A (2.), (3.) és (4.) kategóriák a szanszkrit teljes átvétele nyomán létrejött szövegek különböző csoportjai. A (2.) és (3.) kategória szövegei tartalmaznak prákritizmusokat, így ezek nyelve, az (1.) kategóriával egyetemben buddhista hibrid szanszkrit (BHS). A (4.) kategória szövegei ezzel ellentétben klasszikus szanszkrit nyelven íródtak, így nem számítanak hibrid szanszkritnak.

Buddhista hibrid szanszkrit

A buddhista hibrid szanszkrit szövegeket Franklin Edgerton három kategóriába sorolja:[88]

1. A szövegek prózai és verses részei is nagymértékben hordozzák az eredeti prákrit dialektus vonásait. Ez a nyelvi típus bizonyosan régebbi a másik kettőnél.
2. A versek továbbra is nagymértékben őrzik a prákrit vonásokat. A próza viszonylag kevés nyomát tartalmazza a középind fonológiának és morfológiának, a szókincse azonban továbbra is erősen prákrit.
3. Ebben a kategóriában a verses és prózai részek egyenlő mértékben szanszkritizáltak. A nem szanszkrit formák ritkák, a szövegek buddhista hibrid szanszkrit voltára leginkább a szókincs utal.

A fenti kategóriák a szövegek koráról is árulkodnak: általánosságban elmondható, hogy minél nagyobb mértékben szanszkritizált egy szöveg, annál később keletkezett.[89] Ezt támasztja alá Salomon gāndhārī hibrid szanszkrit kéziratokat illető megfigyelése, miszerint minél későbbi a szöveg, annál nagyobb fokú benne a hibridizáció.[90] Ez a gāndhārī nyelvű, karoṣṭhī írással írt kéziratok és sziklafeliratok fokozatos hibridizációjában is jól megfigyelhető. Ezen szövegek változása párhuzamban áll a más dialektusokban, brāhmī írással írott nyelvi emlékek fokozatos hibridizációval, ami alapján pedig kijelenthető, hogy a két szöveghagyomány hasonló változásokon ment keresztül.[91]

A szanszkritizálódás folyamata

A hibridizáció folyamata tehát jól megfigyelhető a gāndhārī hibrid szanszkrit szövegekben, amelyeket Salomon vizsgált meg a „Gāndhārī Buddhist Sanskrit: New Sources of the Study of Sanskritization of Buddhist Literature” című cikkében. Ebben Salomon négy különböző gyűjteményről tesz említést, amelyek szanszkritizált gāndhārī nyelvű, nyírfakéregre és pálmalevélre írott buddhista szövegeket őriznek. Az említett szövegekben különösen érdekes, hogy szanszkrizáltság egészen változatos fokon jelenik meg. Az említett gyűjtemények: a British Library gyűjteménye, az Egyesült Királyságok-béli Senior gyűjtemény (melynek kéziratai nagyon hasonlóak a British Library-ban őrzöttekhez), a Norvégiában található Schøyen kharoṣṭhī gyűjtemény, valamint a Pelliot gyűjtemény a Bibliothèque Nationale de France-ból.

A British Library és a Senior gyűjtemény tekercsei nagy bizonyossággal az időszámításunk szerinti első század vége és a második század közepe közé datálhatóak, feltételezhetően Kaniṣka uralkodásának idejére. A Schøyen kéziratok valószínűleg egy későbbi időpontban keletkeztek, mint a British Library vagy a Senior gyűjtemény tekercsei. A Pelliot gyűjtemény változatos nyelvezetű dokumentumokat tartalmaz, így feltételezhetően ezek több különböző időpontokban készülhettek, valószínűleg a 2-3. század során.[92] A felsorolt gyűjteményekben található kéziratok egy, az első század végén megkezdődött fokozatos szanszkritizálódási folyamatra engednek következtetni, amely Kaniṣka, ezt követően pedig az utódai idején, a 2-3. század folyamán egyre erőteljesebbé vált.[93]  

A British Library és a Senior gyűjtemény kéziratainak túlnyomó többségében csupán minimális szanszkritizmus figyelhető meg. Ezek Edgerton 1. kategóriájába sorolhatók, s a fokozatos szanszkritizálódás korai fokát képviselik. A British Library gyűjteménye ugyanakkor tartalmaz két szöveget, amelyek valamivel nagyobb fokú szanszkritizáltságot mutatnak. Ezek egyike egy stotra, míg a másik egy azonosítatlan sūtra vagy sūtrához hasonló szöveg. Előbbi alapján Salomon arra következtet, hogy a prákrit szövegek szanszkritizáltságának a fokát nem csak a kéziratok kora, de műfaja is befolyásolta. A lírai művek, különösen, ha emelkedett és díszes stílusban íródtak, hajlamosabbak lehettek a szanszkritizálódásra.[94] Ebben közrejátszhatott az, hogy a szerzők a műveiket szándékosan nagyobb mértékben szanszkritizálták, amennyiben a művek célközönsége a szanszkritot használó társadalmi elit volt. Ez érdekes kontrasztot alkot Edgerton megfigyelésével, miszerint a prákrit szövegek már meglévő verses részei kisebb mértékben voltak kitéve a hibridizációnak.[95]

A Schøyen és Pelliot gyűjteménybe tartozó kéziratok sokkal nagyobb fokú szanszkritizálódást mutatnak.[96] A Schoyen gyűjtemény tekercsei között megtalálható a Mahāparinirvāṇa-sūtra hat töredéke (MPS-G), amelyek jól reprezentálják a gyűjtemény dokumentumainak nyelvét és stílusát.[97]

A MPS-G-ben, bár nagy fokú a szanszkritizáltság, semmiképpen nem teljes. Több esetben is előfordul, hogy a szanszkritizált kifejezések a szöveg más helyein a gāndhārī alakjukban fordulnak elő. Ilyen például a sapta („hét”) szanszkrit szó, amely a saptaratana kifejezésben a szanszkritizált alakjában fordul elő, a satahasya kifejezésben viszont a prákrit alakjában (a szanszkrit saptāhasya helyett).[98] Előfordulnak ezen kívül hiperszanszkritizmusok is. Ilyen például a malla szó, amelyről a szerző úgy vélte, hogy az eredeti formája a malya, és így szanszkritizálta, egy nem létező szót létrehozva. Bár orthográfiai szempontból erősen szanszkritizált a szöveg, morfológiai szempontból ez már sokkal kevésbé mondaható el róla. Az egyesszám birtokos eseti -sya végződést – amely a szanszkritnak megfelelő forma – széleskörűen használja a szöveg, azonban ezen kívül a névszói esetvégződések tipikusan középindek.[99] A prákrit és szanszkrit személyvégződések vegyítése, a szanszkrit alakok következetlen használata, valamint a túlzott szanszkritizálás: ezek az általános jellegzetessége a prákrit dialektusok hibridizációjának. Ezek alapján a Schøyen gyűjtemény szövegei Edgerton 2. kategóriájába tartoznak, s a szanszkritizálódás középső szakaszát képviselik.

A Pelliot gyűjteményben nem szanszkritizált és csak részben szanszkritizált kéziratok mellett megtalálható egy olyan töredék is, amely többé-kevésbé klasszikus szanszkrit nyelven íródott. Ezen a gyűjteményen így a gāndhārī szanszkritizálódásának egész története megfigyelhető: a prákrit nyelvek használatától, a fokozatos szanszkritizálódáson keresztül addig, amíg az eredeti középind nyelv egy klasszikus szanszkrithoz közeli alakot nem öltött.[100]

 

Összefoglalás

A Theravāda hagyomány azt állítja, hogy a Buddha eredeti nyelve a māgadhī volt, amely azonos az általunk páliként ismert nyelvvel. Ez minden jel szerint nem igaz, mivel utóbbiról kimutatható, hogy ugyan hordoz keleti dialektusokra jellemző vonásokat, de alapjában egy nyugati középind nyelv. A nyelv, amelyen a Buddha tanított valóban a māgadhī lehetett, azonban ennek jellegzetességei nem ismertek – a legkorábbi māgadhī nyelven írott forrásaink Aśoka sziklafeliratai, amelyek egy későbbi nyelvállapotot őriznek. Egy különböző iskolák vinayáiban megtalálható részlet alapján a Buddha tanításait már életében több különböző középind dialektusban adták tovább tanítványai, erre pedig maga a Buddha is engedélyt adott. Megtiltotta azonban, hogy tanításait védikus szanszkritra fordítsák, valószínűleg azért, mivel tisztában volt vele, hogy így a bráhminok privilégiumává válna a tanításainak ismerete.

A buddhizmus szanszkrit nyelvhez való hozzáállása a kezdeti időkben tehát elutasító volt. Ez azonban nem maradt így. A védikus vallásból – amely minden jel szerint nem a buddhizmus létrejöttéhez alapul szolgáló vallási közeg volt – egy erős válságidőszakot átvészelve létrejött a bráhmanizmus. A bráhmanizmus, amely Bronkhorst szerint egy alapjában véve társadalmi ideológia, az i.sz. 1. századra nagy befolyásra tett szert Indiában, ezzel együtt pedig a szanszkrit is elterjedt, mint a társadalmi elit és a kultúra nyelve.

Az indiai társadalom a szanszkrit nyelv felé fordult, emiatt pedig a buddhisták is kénytelenek voltak egyre több helyzetben a szanszkrit nyelvet használni. Ez magába foglalta azokat az eseteket, amikor az uralkodók előtt kellett képviselniük magukat. Emellett elképzelhető, hogy az is a szanszkrit használatára ösztönözte őket, hogy a világiak körében is egyre nagyobb tiszteletnek örvendett a bráhmanikus vallásgyakorlat. Ezen felül minden bizonnyal jelentős szerepe volt a filozófiai vitáknak, amely a szanszkrit nyelvben való jártasságot igényelte. A buddhisták filozófiai vitákban aratott győzelmei következtében egyre több bráhmin csatlakozott a buddhista saṅghához. Ezek a szerzetesek nagy befolyásra tehettek szert a közösségen belül nyelvi tudásuk révén, s tevékenységük közrejátszhatott a szanszkritizálódásban.

A szanszkrit nyelv átvételének több formája volt. Ezek közül az egyik a nyelv teljes átvétele, amely a Sarvāstivāda és Mūlasarvāstivāda iskolákra volt jellemző. Az ennek során létrejött szövegek hibrid, prákrit vonásokat hordozó szanszkrit nyelven íródtak. Az előbbi iskola egyes képviselői tisztán szanszkrit nyelvű szövegeket is írtak (ezen szerzők közül a legjelentősebb Aśvaghoṣa volt). Az átvétel másik formája a korábbi prákrit kánonok fokozatos szanszkritizálása volt. A szanszkrittal való hibridizáció folyamata az i.sz. 1-3. között párhuzamosan zajlott a karoṣṭhī írást használó, gandhārī nyelvű észak-nyugati és a brāhmī írást és más dialektusokat használó közép-indiai területeken. A hibridizáció három szakaszra osztható. Az elsőben a középind nyelvekben megjelentek a szanszkritizmusok. A másodikban a hibridizált nyelvek morfológiailag és fonológiailag már erősen közelítettek a szanszkrit nyelvhez, azonban őrizték a prákrit nyelvtan jellegzetességeit. A szövegek verses részei a hibridizáció ezen fokán jellemzően kevésbé voltak szanszkritizáltak, mint a prózaiak. A harmadik szakaszban már a verses és prózai részekben sem voltak jellemzőek a prákritizmusok. A középind eredetre a hibridizáció ezen fokán már leginkább csak a szókincs utalt.

A buddhizmus a szanszkrit nyelvet tehát a bráhmanizmus hatására vette át. Ez az esemény egy jóval régebb óta fennálló folyamat eredménye, amely során a két vallási jelenség kölcsönösen alakította egymást. Ennek legkorábbi szakaszában a buddhizmus hatást gyakorolt a védikus vallás követőire, akik közül többen csatlakoztak a buddhizmushoz. „A korai buddhizmus és a szanszkrit nyelv” című fejezetben bemutatott Vinaya részlet alapján látható, a bráhminok már ebben az időszakban az (ekkor még védikus) szanszkrit nyelvet akarták kanonikus nyelvként használni, azonban ezt a Buddha nem hagyta jóvá. Később a védikus vallás válsághelyzetbe került. Ez nem közvetlenül a buddhizmus hatásának tudható be, azonban a Maurya birodalom uralkodói a magadhai vallásokat részesítették előnyben, ez pedig hozzájárult a védikus vallás válságához. Vallásuk átértelmezésével a bráhminok képesek voltak fennmaradni, sőt, minden addiginál nagyobb sikereket értek el. Az újonnan létrejött bráhmanizmus az indiai kultúrára hatalmas hatást gyakorolt, s ez alól a buddhizmus sem kivétel. A buddhizmus bráhmanizálódott, s ennek egyik jellegzetes tünete volt a szanszkrit nyelv átvétele.

 

 

Felhasznált szakirodalom:

1. Basham, Arthur Llewellyn 1951. History and Doctrines of the Ājīvikas: a Vanished Indian Religion. London: Luzac and Co.
2. Burrow, Thomas 2001. The Sanskrit Language. Delhi: Motilal Banarsidass.
3. Bronkhorst, Johannes 1993. Buddhist Hybrid Sanskrit: The Original Language. In: Nath, Kameshwar Mishra. (ed.) Aspects of Buddhist Sanskrit. Proceedings of the International Symposium on the Language of Sanskrit Buddhist Texts, Oct. 1-5. 1991. Samyag-vāk Series, VI. Sarnath, Varanasi: Central Institute of Higher Tibetan Studies. 1993. 396–423.
4. Bronkhorst, Johannes 2011. Buddhism in the Shadow of Brahmanism. Leiden-Boston: Brill.
5. Bronkhorst, Johannes 2016. How the Brahmins Won. Leiden-Boston: Brill.
6. Bronkhorst, Johannes 2017. Brahmanism and its Place in Ancient Indian Society. Contributors to Indian Sociology 51, 3. 361–369.
7. Cardona George – Jain, Dhanesh. (eds.) 2003. The Indo-Aryan Languages. New York: Routledge.
8. Edgerton, Franklin 1953. Buddhist Hybrid Grammar and Dictionary. Vol I: Grammar. Delhi: Motilal Banarsidass.
9. Eltschinger, Vincent 2017. Why Did the Buddhists Adopt Sanskrit? Open Linguistics. 3 (1): 308–326.
10. Harvey, Peter 2013. An Introduction to Buddhism. 2^nd New York: Cambridge University Press.
11. Karpik, Stefan 2019. The Buddha Taught in Pali: A Working Hypothesis. JOSBS (16): 10–86.
12. Körtvélyesi Tibor 2018. Bráhminok a Maddzshima-nikájában. In: Déri Balázs (szerk.) A vallás és a vallások.[ΑΓΙΟΝ Könyvek 3.]. Budapest: Eötvös Loránd Tudományegyetem Bölcsészettudományi Kar Vallástudományi Központ. 389–402.
13. Levman, Bryan 2019. The Language the Buddha Spoke. Journal of the Oxford Centre for Buddhist Studies. 17: 63–105.
14. Norman, K. R. 1983. Pāli Literature: Including a Canonical Literature in Prakrit and Sanskrit of all the Hīnayāna Schools of Buddhism. Wiesbaden: Otto Harrossowitz.
15. Tripathi, Ramashankar 1942. History of Ancient India. Reprint 1999. Delhi: Motilal Banarsidass. 139–140.
16. Pollock, Sheldon 2006. The Language of the Gods in the World of Men. Sanskrit, Culture, and Power in Premodern India. Berkeley – Los Angeles – London: University of California Press.
17. Ruzsa Ferenc 2000. A páli nyelv. In: Fehér Judit 2000. Páli nyelvtan. Budapest: A Tan Kapuja Buddhista Főiskola.
18. Ruzsa Ferenc 2005. A tamil nyelv és az indoárja hangfejlődés. In: Felföldi Szabolcs (ed.) Abhivādana. Tanulmányok a hatvanéves Wojtilla Gyula tiszteletére. Szeged: A Szegedi Tudományegyetem Ókortörténeti Tanszék.
19. Ruzsa Ferenc 2007. Bronkhorst, Johannes 2007. Greater Magadha. Studies in the Culture of Early India. (Recenzió: Bronkhorst, Johannes 2007. Greater Magadha. Studies in the Culture of Early India.) Keréknyomok, 2, 2007/nyár: 142–151.
20. Schopen, Gregory 2006. A Well-Sanitized Shroud: Asceticism and Institutional Values in the Middle Period of Buddhist Monasticism. In: Olivelle, Patrick (ed.) Between the Empires. Society in India 300 BCE to 400 CE. Oxford University Press. 315–347.

 Egyéb felhasznált irodalom:

1. Buswell, Robert Evans Jr. (ed.) 2004. Encyclopedia Of Buddhism. New York: Macmillan Reference.
2. Johnston, Edward Hamilton 1936. The Buddhacarita or Acts of the Buddha. Part I: Sanskrit text of cantos I–XIV; Part II: Cantos i to xiv translated from the original Sanskrit supplementedby the Tibetan version, together with an introduction and notes. Calcutta: Baptist Mission Press.
3. Takakusu Junjirō 1904. The Life of Vasu-bandhu by Paramartha (A.D. 499-569). In: Gustav Schlegel (ed.) T’oung Pao. Brill. 5 (3): 269–296.
4. Wojtilla Gyula 2012. Ókori indiai történeti szöveggyűjtemény. Szeged: JATEPress.

 

 Fotó: 11th or 12th century Vajravali manuscript, Buddhist tantric text, Sanskrit, Nepalaksara script Elérhető: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:11th_or_12th_century_Vajravali_manuscript,_Buddhist_tantric_text,_Sanskrit,_Nepalaksara_script.jpg

 

[1] Norman 1983: 2.; Bronkhorst 2011: 152.; Bryan Levman 2019: 40.; Cardona 2003: 183.

[2] Norman 1983: 5.

[3] Norman 1983: 2.

[4] Bronkhorst 1993: 1.

[5] Bronkhorst 2011: 142–143.

^[6] Karpik 2019: 10–86.

[7] A fordítás kifejezés itt félrevezető lehet: valójában csupán a különböző nyelvjárások közti adaptációról van szó, amely, ahogy Edgerton is említi (1953: 2–3.), szinte automatikusan végbement, amikor különböző dialektusokat beszélők ismételték el a szövegeket.

[8] Norman 1983.

[9] Cardona 2003: 183.; Levman 2019: 65.

[10] Ruzsa 2000: 3.

[11] Azt természetesen nem tudhatjuk, hogy az idézett Vinaya szövegben tényleges a Buddha szerepel-e, hiszen a Vinaya összességében későbbinek tűnik a korai szuttákhoz képest. Az emlékezeti hagyomány elvileg hitelesen őrizhette a Buddha hozzállását a kérdésben, de ekkor sem biztos, hogy a Buddha az életében szembesült volna a szanszkritra fordítás igényével.

[12] Burrow 2001: 35.

[13] Bronkhorst 2016: 155.

[14] Bronkhorst 2016: 155.

[15] Burrow 2011: 35.

[16] Bronkhorst 2017: 362.

[17] Bronkhorst 2017: 362.

[18] Bronkhorst 2011: 2.

[19] Bronkhorst 2011: 2.

[20] Bronkhorst 2011: 2.

[21] Ruzsa 2007: 142.

[22] Bronkhorst 2017: 362.

[23] Bronkhorst 2017: 363.

[24] Bronkhorst 2017: 362.

[25] Bronkhorst 2017: 362.

[26] Bronkhorst 2017: 363.

[27] Bronkhorst 2017: 363; Tripathi 1942: 139–140.

[28] Ruzsa 2007: 142.

[29] Tripathi 1942: 159.

[30] Basham 1951: 146–147.

[31] Bronkhorst 2011: 13–17.

[32] Bronkhorst 2011: 32.; 36.

[33] Bronkhorst 2011: 31.

[34] Bronkhorst 2011: 31.

[35] Bronkhorst 2017: 364.

[36] Bronkhorst 2011: 66.; 2017: 364–365.

[37] Bronkhorst 2017. 365.

[38] Bronkhorst 2011: 65–74.

[39] Bronkhorst 2011: 68.

[40] Bongard-Levin 2001.; Trautmann, 1971, idézi Bronkhorst, 2011: 68.

[41] Bronkhorst 2011: 68.

[42] Bronkhorst 2011: 154–155.

[43] Bronkhorst 2011: 155.

[44] Körtvélyesi 2018: 389–402.

[45] Pollock 2006: 229–230.

[46] Harvey 2013: 88–89.

[47] A XIII. szikla-edictumban használt kifejezés (dhamma-vijaya), lásd: Wojtilla 2012: 86.

[48] Harvey 2013: 100–102.

[49] Ruzsa 2005.

[50] Hinüber 1989: 351.

[51] Ruzsa 2000: 4.

[52] Bronkhorst 2011: 18.; Schopen 2006: 316.

[53] Bronkhorst 2011: 19

[54] Schopen 2007, idézi Bronkhorst 2011: 127.

[55] Wojtilla 2012: 111.; Bronkhorst 2011: 127.

[56] Bronkhorst 2011: 103–109.

[57] Bronkhorst 2011: 128–129.

[58] Arthaśāstra 1.19.26–29.; Bronkhorst 2011: 128.

[59] Bronkhorst 2011: 128.

[60] Takakusu 1904, idézi Bronkhorst 2011: 182

[61] Bronkhorst 2011: 183.

[62] Takakusu 1904: 283.; Bronkhorst 2011: 183.

[63] Bronkhorst 2011: 177.

[64] Bronkhorst 2011: 170–171.

[65] Bronkhorst 2011: 172.

[66] Bronkhorst 2011: 173.

[67] Bronkhorst 2011: 172–173.

[68] Bronkhorst 2011: 158.

[69] Johnston 1936: xviii.

[70] „A bodhisattva studies the linguistic science (śabdavidyā) both in order to authorize himself among other experts on account of his [own] skill in the Sanskrit language (saṃskṛtalapita) and in order to defeat the allodox teachers (tīrthika) who boast of knowing the linguistic treatise(/science) (śabdaśāstra).” Eltschinger 2017: 319.

[71] „Thanks to the linguistic science, [the bodhisattva,] when he himself teaches the [Good] Law [i.e., Buddhism], teaches it with elegant words such as “sapratighād rūpam iti” or “anubhavasvabhāvatvād vedaneti,” and, since other [people] quickly understand the meaning [of the Law] when he teaches it to them without resorting to corrupt/vernacular words (apabhraṣṭapada?), confidence arises [among them who think] that he is an expert.” Eltschinger 2017: 319.

[72] Eltschinger 2017: 320.

[73] „[use] well-formed expressions and [to arouse] other peoples’ confidence.” Eltschinger 2017: 320.

[74] “…a bodhisattva studies the linguistic science in order to arouse confidence among those who are attached to the Sanskrit language by choosing well-formed phrases(/words) and syllables.” Eltschinger 2017: 320.

[75] Eltschinger 2017: 320.

[76] Eltschinger 2017: 323.

[77] Eltschinger 2017: 315–316.

[78] „From now on, the monks should not recite the dharma of the sūtras by chanting and stretching out the voice(/intonation). If the monks recite the canon of the sūtras with the intonation of the chandas, they make themselves guilty of transgressing the Law. [However,] if the pronunciation of a [certain] region [or] a [certain] country requires that one stretches out the voice(/intonation), there is no offence in doing [this].” Lin 1949.; Lévi 1915, idézi Eltschinger 2017: 315.

[79] Lin 1949, idézi Eltschinger 2017: 315.

[80] Salomon 2001: 249–250.

[81] Salomon 2001: 250.

[82] Eltschinger 2017: 318.

[83] Salomon 2001: 250.

[84] Salomon 2001: 251.

[85] Eltschinger 2017: 319; Salomon 2001: 250.

[86] Burrow 2001: 61–62.

[87] „The adoption of Sanskrit is to be distinguished from the sanskritization of other languages such as Gāndhārī…” Bronkhorst 2011: 123.

[88] „1.In these works, the prose parts are thoroughly hybridized, showing as many Middle-Indicisms as the verses (…) this linguistic type is surely older than the other two.   
2. In the second class, the verses are hybridized, as in the first class, but the prose contains         relatively few signs of Middle Indie phonology or morphology. However, the vocabulary, at least, stamps even the prose as BHS.      
3. In the third class, even the verses (if any; some of these texts contain few or none;those which have none could be included in the second class) are substantially as Sanskritized as the prose parts; the entire text of these works resembles linguistically the prose parts of the second class. That is, non-Sanskritic forms are not common; the vocabulary is the clearest evidence that they belong to the BHS tradition.” Edgerton 1953: xxv

[89] Edgerton 1953: xxv

[90] Salomon 2001: 247.

[91] Salomon 2001: 247.

[92] Salomon 2001: 247–248.

[93] Salomon 2011: 248.

[94] Salomon 2001: 243.

[95] Edgerton 1953: 9.

[96] Salomon 2001: 242.

[97] Salomon 2001: 243.

[98] Salomon 2001: 245.

[99] Salomon 2001: 245–246.

[100] Salomon 2011: 246.

Ismeritek a Quizlet-et? Nagyon jó kis oldal szótanuláshoz!

Létrehoztam egy 50 szavas csomagot tibeti nyelvű buddhista kifejezésekből. A 'teszt' menüpont alatt különféle módon lehet megtanulni és gyakorloni őket. Próbáljátok ki és akár hozzatok létre saját szetteket is!

Elérhető: https://quizlet.com/_apoctg?x=1jqt&i=42qf3o

Kép forrása: 

https://live.staticflickr.com/3174/2631438180_bc3abdc828_b.jpg

Írta: Keszei Márta és Nagy Szabolcs

 

Kurzus: Buddhista filozófia 3. (Abhidhamma)

Vallási és filozófiai alapismeret 3. (Buddhista eszmetörténet)

2018

Tartalom

Bevezető

1. A pudgalaváda buddhizmus vallástörténeti háttere

1.1. Eredete

1.2. Irodalma

1.2.1. Pudgalaváda írások

1.2.2. Összefoglaló leírások

1.2.3. Kritikai írások

2. A személyiség pudgalaváda tézise

3. Kritikák

3.1. Kathávatthu

3.2. Vidnyánakája

Befejezés

Felhasznált irodalom

 

 

Bevezető

A Buddha egyik legnehezebben feldolgozható tanítása a jelenségek önmagátlan jellege (sz. anátman).[1] Befogadása mind az értelem, mind az érzelmek szintjén nehézségekbe ütközik. Előbbinél azok az elvvel együtt járó logikai ellentmondások jelentik a problémát, melyek érvénytelenítik a nyelvi közlés lehetőségét és vele együtt a fogalmi gondolkodást; érvénytelenítik a logikát, mely magát az elvet is áthatja; és érvénytelenítik magát az elvet is. Ezzel pedig egy olyan öncáfoló érvelésbe keveredünk, amely sok fejtörést okoz. Az érzelmek talaján az a viharos erejű létszomj és ragaszkodás jelenti a problémát, amely az ember sajátja. Hiszen hogyan is várható el az, hogy megtagadjuk önmagunkat; létünket; azt, ami megkülönböztet bennünket minden mástól; azt, ami az életet jelenti számunkra?

Az emberi lét legnagyobb ereje éppen az öntudat felismerésében rejlik. Egy bizonyos szintig minden tapasztalásunk az öntudat valóságos volta mellett szól, ezért a józan ész, a hagyományos gondolkodás is eköré szerveződik. Napjaink tudósai gőzerővel igyekeznek megalkotni az MI-t, a mesterséges intelligenciát, ám a legerősebb számítógépek is csak adatbázisból dolgoznak statisztikák és előre megírt programok mentén. Önálló gondolkodásra képtelenek. Lehet azonban, hogy ez velünk is így van. Lehet, hogy csak a jógácsára tárház-tudatának kivetülései vagyunk, s minden önmagunkról alkotott képzetünk illúzió csupán.

A téma nehézségét mutatja, hogy még a buddhista gondolkodásban is többféle módon közelítettek hozzá. A kiindulópont a védikus filozófia átman tanítása, mely durva általánosítással szólva egy örök és maradandó lényegiséget tulajdonít a dolgoknak. Ehhez képest mondja azt a Buddha, hogy ez a belső önvaló minden jelenségből hiányzik, mivel azok csupán okok és feltételek által jönnek létre. A pudgalaváda irányzat ehhez képest azt állította, hogy létezik egy személyiség, amelyet az öt szkandha alkot, és az újjászületések által tovább öröklődik. Szerintük ez nem azonos az átmannal, azaz a buddhai tanítással nem áll ellentmondásban, ám tézisüket jónéhány más buddhista irányzat támadta.

Vizsgálatom tárgya a pudgalaváda buddhizmus és annak legfőbb tantétele, a személyiség mibenléte a nikája buddhizmusban.[2] Úgy vélem ebben a témában komoly mélységek húzódnak és nem lehet egyszerűen csak félresöpörni a személyiség képzetét, a pudgalavádinokat pedig eretneknek bélyegezni, vagy legalábbis tévedéssel vádolni. Előzetesen a kérdés megoldásának kulcsát – miszerint létezik-e valamiféle személyiség – abban látom, hogy a különböző nézeteket az azoknak megfelelő szinten kell kezelni. Lehetséges ugyanis, hogy amiként a természetes számok halmazában értelmezhetetlenek a negatív számok, úgy a végső valóság szempontjából is lehetetlen érvényes kijelentést tenni a személyiségről, ám amint azt a megfelelő szinten kezeljük, valósággá válik. A személyiség problematikájával együtt jár az ontológia kérdésköre is, amely tovább bonyolítja a témát. A mahájána mesterek idevonatkozó nézeteit ezúttal nem tárgyalom, mivel meghaladnák dolgozatom kereteit.

 

1. A pudgalaváda buddhizmus vallástörténeti háttere

A pudgalaváda név több buddhista iskola csoportját jelöli, melyek egységesek voltak abbéli nézetükben, hogy az 5 szkandhán felül létezik egy személy (sz. pudgala). A legkorábbi ilyen iskola a Vátszíputríja volt, mely az i. e. III. században, körülbelül 60 évvel a 2. Zsinat után vált ki a Sztaviraváda iskolából. Később további 4 aliskola jött létre: a Dharmottaríja, a Bhadrajáníja, a Számmitíja és a Szannagarika. Ezek közül az első kettőt közösen Mahágirija néven is említik. A Számittíja iskola az i. sz. VII. században kettévált Avantaka és Kaurukulaka iskolákra.[3]

Ezen iskolák java egészen az i. sz. X. századig fennmaradt, ami azt jelenti, hogy körülbelül 1300 évig jelen voltak. Csak a buddhizmus teljes indiai hanyatlásával szűntek meg, melynek egyaránt voltak külső és belső okai is. Ebben az időben a Számmitíja iskola a legnagyobb nem-mahájána közösséggé nőtte ki magát. Amikor az i. sz. VII. században a nagy kínai utazó-szerzetes Hszüan-Cang[4] Indiába utazott, hatvanhatezer főre becsülte a számmitíjákat, ami a nikája szerzetesi közösség felét, míg a teljes buddhista szerzetesi közösség negyedét tette ki. Több, mint ezer kolostoruk feküdt végig az Indus és a Gangesz közötti területen, de többnyire inkább nyugatra koncentrálódtak. Később ugyanebben a században Ji-csing[5] beszámolt róla, hogy nagy számmitíja közösségekre lelt Dél-Vietnámban, Jáva és Szumátra szigetén. Azonban az iskola szellemi ereje az indiai kontinensen maradt, mivel amikor ott hanyatlásnak indult, a többi helyszínen is megszűnt.[6]

1.1. Eredete

A pudgalaváda iskolák konkrét kialakulását nehéz visszakövetni. Közülük is a legbizonytalanabb eredetű az első, a Vátszíputríja iskola. Kuídzsí[7] (Hszüan-Cang tanítványa) Vaszumitra művéhez[8] írt kommentárjában kifejti, hogy a Buddha korában élt egy Vátszíputra nevű eretnek (értsd: nem buddhista), aki felkereste ugyan a Buddhát, de a Tant saját szája ízére formálta, ahogy ez a Maháparinirvána szútrában le is van írva. Az ő tanítványaiból alakult a Vátszíputríja iskola, amely tehát az alapítójuk nevét viseli. Paramártha[9] szerint, aki Vatszjaputra tanítványaira hivatkozik (továbbra is Kuídzsí kommentárjában), Vatszjaputra Ráhula tanítványa volt, aki pedig Sáriputráé, így azok tanait folytatta tovább.[10]

További két helyen a Buddha parinirvánája után 2-400 évvel, és a Sztaviraváda-Mahászangika szakadást követően, említést tesznek egy recitációról, melyet egy Vátszíputra nevű szerzetes tanai alkottak, és amely a tárgyalt iskola megalakulását jelenthette. Csakhogy ez időrendben nem passzol a Kuídzsí által említettekhez, ráadásul egy sztaviraváda gyökerű szerzetesről írnak, nem pedig tírthikáról. Valamelyik forrás vagy téved, vagy két külön személyről van szó. Lehetséges, hogy utóbbit éppen a Buddha-korabeli alapítóról nevezték el. Ezt az ellentmondást azzal az egyszerű gondolattal oldhatjuk fel, hogy ugyan Vátszíputra tanait recitálták, de nem maga Vátszíputra, hanem csak a tanítványai. Így ő nem kellett, hogy jelen legyen, s ettől még a róla elnevezett iskola is megalakulhatott.[11]

Hszüan-Cang életművében[12] említést tesz egy Gopa nevű arhatról, aki írt egy értekezést a szarvásztiváda Dévasarmannal[13] szemben. Művében szembeszáll Dévasarman Vidnyánakája kritikájával, melyben a szarvásztiváda az önvalót és a személy létét támadta. Gopa műve ugyan nem maradt fenn, de ha megnézzük, hogy a Vidnyánakája körülbelül i.e. II. században íródott, akkor az egybeesik a Vátszíputríja iskola különválásának idejével. Valószínűleg e két szerzetes egy időben és egy kolostorban élt, s habár Gopa után nem maradt fenn egyetlen írás sem, jelentősége megegyezhetett Dévasarmanéval. Gopa mindazonáltal azért érdekes, mivel a név jelentése „tehénpásztor”, aminek az egyik szinonímája éppen a vatszíja.[14]

Egy további teória szerint a páli Vaccshagotta név szanszkrit változatában Vatszagotra, melynek jelentése „ugyanabból a klánból való, mint Vatsza”. A Vátszja pedig mint nemzetségnév eredeztethető a Vatszából. Vaccshagotta, azaz Vátszja jól ismert szereplője két szuttának is[15], melyekben eleinte más vonalat követve a Buddha világi követője lesz, majd később arhattá válik. Mégis, ahogy a Tathágata halál utáni létéről érdeklődik, talán más megértéssel viszonyul a kapott tanításhoz, és ennek következménye a pudgala-elv kifejlődése. Az is előfordulhat, hogy már a kialakult iskola tagjai kerestek egy az elvhez köthető történelmi személyt, egy arhatot, hogy így igazolják származási vonalukat. A Kuídzsí által korábban említett Maháparinirvána szútra korai, páli verziójában egyáltalán nem szerepel sem a Vátszíputra, sem a Vaccshagotta név. Amennyiben e két személy egy lett volna, akkor miért nem a Buddhával folytatott párbeszédeit tartalmazó szútrákat említi Kuídzsí? Csakhogy ő mahájána gyakorló volt, így ő a mahájána Parinirvána szútrát vette alapul, amiben nemcsak az említett Vátszíputra név szerepel, hanem éppenséggel Vaccsha és a Buddha egyik párbeszéde is. A Vaccshagotta szutták kínai verzióiban több helyen is Vátszíputrának, vagy Vatszagotrának fordítják e nevet. Abban nem lehetünk biztosak, hogy ezek a névváltozatok ugyanannak a névnek a módosulásai, vagy esetleg más személyt jelölnek. A Vátszíputríja iskola eredete azonban mindkét verzióval elfogadható, akár egy Buddha korabeli arhatot, akár egy két évszázaddal később élt szerzetest tekintünk alapítójának.[16]

A többi pudgalaváda iskola eredetéről még kevesebb tudható. A Dharmottaríja, a Bhadrajáníja és a Számmitíja az alapítójukról kapták a nevüket (Dharmottara, Bhadra, Szammata). A Szannagarikát és a Számmitíja két aliskoláját, az Avantakát és a Kaurukalakát kialakulásuk helyéről nevezték el. Vaszumitra értekezésében ezeket az iskolákat csak egy négysoros vers értelmezése különböztette meg, amely a buddhista útról szól. Továbbá meg kell jegyezni azt is, hogy több más iskola is köthető a pudgalaváda irányzathoz, mivel mind Vaszumitra, mind Bhavja olyan elveket tulajdonít egy-egy iskolának, amely összeegyeztethető a „személy” valós létezésének tézisével, habár ezek a nézetek erősen vitatottak.[17]

1.2. Irodalma

A pudgalaváda iskolákat és a személyiség elvét három különféle forrásból vizsgálhatjuk meg. Az első természetesen a saját irodalmuk, a második a különféle irányzatokat és doktrínájukat bemutató összefoglaló leírások, míg végül a harmadik a kritikai értekezések, melyekben támadták nézeteiket. Alapvetően az első kategória lenne a legmegbízhatóbb, a harmadik pedig a legkevésbé megbízható forrás. Azonban a pudgalavádinok irodalma csak kínai fordításokban maradt fenn, így előfordul, hogy éppen a kritikákból sikerül pontosabb információkhoz jutnunk, hiszen ezek elérhetőek eredeti páli és szanszkrit nyelven.[18] Természetesen jóval több mű született, mint ami jelenleg a rendelkezésünkre áll, azonban ezek többsége elveszett. Sőt minden bizonnyal saját tripitakájuk is volt, önálló abhidharmával, hiszen egyrészt rengeteg kolostorról és szerzetesről beszélünk, másrészt több, mint ezer évig jelen voltak. A korai iskolák tripitakáját illetően a szútrák kosara viszonylag egységes kellett, hogy legyen, a vinajában ugyan voltak eltérések, mégis a legfőbb különbséget az abhidharma jelentette. Itt volt ugyanis lehetőség arra, hogy a szútrákból kihallott elveket értelmezzék és rendszerezzék a saját belátásuk szerint. A pudgalaváda abhidharmára több egyértelmű utalás is van. S annak ellenére, hogy nem maradt fenn egyetlen ilyen jellegű írás sem, szinte biztosra vehető, hogy a pudgalaváda abhidharma létezett.[19]

1.2.1. Pudgalaváda írások

Hszüan-Cang 15 számmitíja művel tért vissza Indiából, de ezek közül vagy egyet sem fordíttatott le, vagy egy sem maradt fenn. Mindössze négy pudgalaváda mű áll jelenleg rendelkezésünkre, de ezek is csak kínai fordításban, melyek azonban nem azonosak a Hszüan-Cang által említettekkel. Mindegyikre a kínai buddhista kánonban leltek rá, ráadásul ezek közül kettő megegyezik.

A (sz.) Vinajadvávinsatividjásásztra[20] egy szerzetesi szabályokkal foglalkozó mű. Címének jelentése Értekezés a vinajáról 22 versszakban. A címe le is fedi a tartalmát, mivel valóban alapvető szerzetesi szabályok magyarázatát kapjuk. Szerzője Buddhatráta (kínaiul: Fu-t'o-to-lo-to), akire Dharma-mesterként, vagy vinaja-mesterként hivatkoznak. Életrajza nem maradt fenn, de minden bizonnyal egy képzett szerzetes lehetett. A mű fordítója Paramártha. Eredeti nyelve valószínűleg szanszkrit, vagy hibrid-szanszkrit volt. Keletkezésének ideje ismeretlen, azonban mivel a Szammitíja iskolához köthető, valamikor az i. e. II. század és az i. sz. V. század közé tehető.[21]

A (sz.) Tridharmakasásztra két kínai fordításban is megőrződött.[22] 15 oldalon 223 kérdést és választ tartalmaz alapvető buddhista tantételekről. Címét onnan kapta, hogy 3 fő fejezetre oszlik: üdvös és káros elemekre és azok alapjaira. Szerzője a Tiszteletreméltó Shan-hsien, akinek neve Giribhadra vagy Parvatabhadra szanszkrit fordításban. (Tévedésből a művet olykor Vaszubhadra művekének tekintik.) Létrejöttének időpontja bizonytalan, de körülbelül az i. e. III. század és időszámításunk kezdete közötti időben íródhatott. Fordítója Szanghadéva,[23] aki szanszkritról, vagy hibrid szanszkritról ültette át kínaira. Témája alapján a Vátszíputríja iskolához köthető.[24]

A (sz.) Számmitíjanikájasásztra[25] címének jelentése A Szammitíja iskola értekezése. Ám ezt a címet csak a fordító adhatta, mivel a szöveg végén megtalálható az eredeti cím is: (sz.) Ásraja-pradnyaptisásztra (Értekezés a koncepcionalitás alapjáról).[26] A szöveg nem tartalmazza sem a szerző, sem a fordító nevét. Valószínűleg a Tridharmakasásztra után íródott, mivel fő témája, a személyiség mibenléte részletesebben ki van dolgozva.[27]

1.2.2. Összefoglaló leírások[28]

A buddhista szerzetesi közösség szétválását több szerző is dokumentálta. Habár írásaikat nem kezelhetjük minden fenntartás nélkül, számtalan megerősíthető és összeegyeztethető információt szolgáltatnak számunkra mind az iskolákról, mind azok nézeteiről. Talán a legtöbbször hivatkozott szerző a szarvásztivádin Vaszumitra és műve, a (sz.) Szamajabhedoparacsanacsakra. Az i. sz. első századforduló körül íródott. Napjainkra három kínai és egy tibeti fordításban maradt fenn. Vaszumitra említést tesz a Vátszíputríja iskoláról, annak nézeteiről, és itt található az a vers is, aminek különféle értelmezései miatt jöttek létre a pudgalaváda aliskolák.

Bhavja, vagy más néven Bhávavivéka az i. sz. VI. században élt madhjamaka szerzetes. Három értekezést is írt az iskolák különválásáról, melyek közül a harmadik a pudgalaváda irányzattal foglalkozik (sz. Tarkadzsválá). Többnyire megegyezik Vaszumitra írásával, de néhány részletében eltér tőle.

Hszüan-cang 17 évig tartó indiai utazásának beszámolója alapvető fontosságú a buddhista iskolák megítélésében. Útja során számtalan közösséget felkeresett, s jól dokumentálta azok szokásait és nézeteit. Olyan adatokkal szolgált, amelyekre ma is támaszkodhatunk, többek között a pudgalaváda iskolákkal kapcsolatban is. A Kínába való visszatértekor több száz írást vitt magával, majd vezetésével megkezdődött azok lefordítása. Ő maga a jógácsára irányzatot képviselte, s elévülhetetlen érdemeket szerzett annak kínai elterjedésében.

Kuídzsí, Hszüan-cang tanítványa szintén jógácsára gyakorló volt. Több műhöz is írt kommentárt, köztük Vaszumitráéhoz is, mely ugyan nem tartozik a legjelentősebb munkái közé, de mindenképpen hasznos forrás.

1.2.3. Kritikai írások

További részletekre derítenek fényt a személyiség elvét támadó kritikai írások. Mivel a téma rendkívül nehezen kezelhető, több kiváló képességű buddhista mester értekezett róla. A kérdés nemcsak a szerzetesi közösségben okozott törést, hanem az egyén is kénytelen meghasadni a súlya alatt. Hiszen vagy önmaga képzetét adja fel, vagy a kritikusok szerint szembehelyezkedik a Buddha tanításával.

Az első ellenvélemény a théraváda abhidhamma ötödik könyvében, a közismert (p.) Kathávatthuban (Vitapontok) található. A Kathávatthu szerzője, vagy legalábbis vitáinak összegyűjtője Moggaliputta Tissza (kb. i. e. 327 – 247), aki Asóka király és fia, Mahinda tanítómestere is volt. A Vitapontok sok témát érint, melyben mindig egy théraváda szerzetes áll vitában egy másik iskola képviselőjével.

A következő kritika szintén abhidharma mű, de ez már a szarvásztiváda tripitakájából való. A (sz.) Vidnyánakája (A tudatosság alapja) a már említett Dévasarman írása, aki éppen Gopával állt vitában a személyiséget illetően. A mű második fejezetében több érvvel is támadja a pudgalavádinok nézeteit. Érdekesség, hogy míg a Vidnyánakája és a Kathávatthu a dharmák természetét illetően szembehelyezkedik egymással, addig a pudgala-elvet mindkettő egyformán elutasítja. A pudgalavádinok a súnjataváda (az üresség tana) képviselőiként tekintenek elveik elutasítóira, bár ez még nem azonos a későbbi mádhjamikák által használt tézissel.[29]

A téma a mahájána legnagyobb alakjait sem hagyta hidegen, akik műveivel itt most csak az említés szintjén foglalkozok. Vaszubandhu (kb. i. sz. IV-V. század) a buddhista filozófia egyik legnagyobb hatású alakja az (sz.) Abhidharmakósakáriká 9. fejezetében nemcsak a pudgalavádinok nézeteit utasítja el, hanem a védikus Njája-Vaisésika átman-elvét, sőt egy mondat erejéig a madhjamaka tézisét is. Ezzel egyidejűleg megalkotott egy újfajta teóriát a személyiséggel kapcsolatban. Munkássága alapján a jógácsára a legjelentősebb buddhista filozófiák közé emelkedett, melyet jónéhány iskola követ napjainkig.[30]

Végül a madhjamaka kiemelkedő mestere, Csandrakírti (sz.) Madhjamakávatára (Bevezetés a Középútba) című művében szentel több versszakot a témának. Nágárdzsuna nem fejtette ki bőven a személyiséggel kapcsolatos középutas nézeteket, de Csandrakírti megteszi ezt. Először cáfolja az addigi nézeteket, majd a pudgalavádinok és Vaszubandhu után létrehozza a buddhista filozófia harmadik személyiséggel kapcsolatos tézisét. Híres hétágú érvelése a prászangika madhjamaka filozófia egyik gyöngyszeme.[31]

Természetesen felsoroltakon kívül több ellenvélemény is született a személyiséget illetően.[32]

 

2. A személyiség pudgalaváda tézise

A Buddha anátman tanítása meglehetősen ellentmondásos, mivel átfogó megértésének hiányában összeütközésbe kerülünk több más, alapvető buddhai doktrínával. Amennyiben az embert alkotó öt halmaz (sz. szkandha) nem alkot semmiféle egységet, többletet, lényegiséget, ént, akkor felmerül a kérdés, hogy ki a cselekvő alany, akire a karma vonatkozik, ki születik újjá és ki éri el a megszabadulást. Ha kiiktatjuk a cselekvő alanyt a karma ok-okozati működéséből, akkor az determinisztikus folyamat lesz. Ezáltal a szkandhák működésében a szándék nem játszhat szerepet, hiszen nincs annak alanya, így mind az érzékelés, az érzések, a késztetések stb. csak korábbi történések szándékolatlan következményei lesznek, melyek aztán maguk is okká válnak, de mindenféle tudatos beavatkozás nélkül. Ennek fényében csorbul a karma, az újjászületés és a megszabadulás lehetősége is.

A pudgalavádinok szerint azonban kell lennie egy személyiségnek, amely ezen működések, történések alanyául szolgál. Ez jelenti a különbséget élő és élettelen között, mivel az érző lényeket többnek kell tekintenünk, mint puszta alkotórészeik együttállását. A tapasztalás alanyaként a személyiség számára értelmet kap az idő és a tér, melyek fontos tényezők a karma, az újjászületés és a megszabadulás kapcsán. A személyiség az, amely a kontinuitást jelenti az életek között, s úgy tekinthetünk rá, mint aki ruhát cserél egy-egy test felöltésével. Így magyarázható a cselekedetek egyénre vonatkozó ok-okozati működése és az egyén fejlődésének folyamata is. Amennyiben egymáshoz kapcsolt életek folytonosságáról beszélünk, úgy feltételeznünk kell e folytonosságot továbbvivő lényegiséget is. Ha ezt megtagadjuk, a folytonosságot is meg kellene tagadnunk.[33]

Tézisüket a Buddha egyik beszédére alapozták, mely alapján az öt szkandha terhét a személyiség cipeli. „És, szerzetesek, mi a teher hordozója? Elmondható, hogy ez a tiszteletre méltó névvel és a törzsének nevével jelzett személyiség. Ezt nevezik a teher hordozójának.”[34] E személyiség a vágy és a ragaszkodás által kapcsolódik a halmazokhoz, tévesen velük azonosítja önmagát, és ezek elengedésével képes a megszabadulásra.

A pudgala három dologra alapozható: a halmazokra, az újjászületésre és a megszabadulásra. Valójában a személyiség az, amely irányítja a halmazokat, és azok működésének eredményét ő szenvedi el. Amennyiben nem létezne, akkor nem lehetne különbséget tenni a saját és mások érzései és tapasztalása között. Ez szolgál alapjául az érzékelésnek, az érzéseknek, a memóriának és a tudatosságnak is. Az emlékezés a késztetések (sz. szanszkára) által merül fel, amelyet a tudatosság (sz. vidnyána) értelmez. Ez azonban nem működne anélkül, hogy ne lenne valami, ami a korábbi történésekből fennmaradt, mivel mind a késztetések, mind a tudati működés csak pillanatnyi. A pudgala az, amely az emlékezést lehetővé teszi. Ugyanígy sem tudásról, sem nem-tudásról (mely a szanszárai veszteglésünk egyik oka) nem beszélhetünk anélkül, hogy ne lenne valaki, aki a beáramló tapasztalásokat feldolgozza. Sőt mindenféle emberi cselekvést el kellene vetnünk, amennyiben a személyiséget elvetjük. Továbbá a pudgalavádinok szerint a személyiség elvével a létezés is magyarázható.

Valószínűleg a párhuzamosan fejlődő középút (sz. madhjamaka) buddhizmus is hatással volt a személyiség elvének kidolgozására, mivel érvelési módszerük felfedezhető a pudgalavádinok tézisében. Ezek szerint a pudgala nem azonos az öt szkandhával, de nem is különbözik tőlük. Mivel nem azonos velük, így azok elmúlásával a személyiség nem szűnik meg; azonban mivel nem különbözik azoktól, nélkülük a személyiség sem létezhet. Vaszubandhu szerint érvelésüket a klasszikus példával, a tűz és a tüzelőanyag jelenségével támasztották alá. Tüzelőanyag nélkül ugyanis nincs tűz, hiszen nincs, ami azt táplálja, ám ezek mégsem azonosak egymással, hiszen akkor a tüzelőanyag önmagában is tűz lenne.[35] A személyiséget ennek fényében besorolták a dharmák (valóságelemek, tartamok) közé. A pudgala a késztetett (sz. szanszkrita) dharmák három megjelenési formája (múlt, jelen, jövő) és a nem-késztetett (sz. aszanszkrita) dharma, a kioltódás (sz. niródha) között helyezkedik el. Nem sorolható sem a készetetett, sem a nem-késztetett dharmák közé, ám nem is különbözik azoktól. Valójában megnevezhetetlen, kifejezhetetlen, így a rá aggatott szó is csak a közmegegyezés által használt megjelölés (sz. vidnyapti).

Amikor a személyiséget az újjászületésre alapozva tételezzük, akkor annak időbeli kiterjedését vesszük alapul. Azáltal beszélhetünk a fizikai és szellemi létezésünk jelenéről, hogy ennek van egy múltbeli forrása és lesz egy jövőbeli folytatása is. Az etikai kérdéseknek, az egyéni felelősségvállalásnak és a karmának is emiatt van jelentőségük. Ezzel védhető a buddhizmussal szemben gyakran felhozott nihilizmus vádja is. A személyiség az, amely az életeken átívelő karma súlyát cipeli magával. Minden történést a személyiség él meg, és ő a tapasztaló, cselekvő alany.

A személyiség az, ami képes a megszabadulásra, kioltódásra. Ha valaki arhattá válik, majd eléri a parinirvánát, megszabadul az addig felhalmozott karmától, az nyom nélkül, semmit sem hátrahagyva távozik a szamszárából. Ám a tökéletes boldogságot a személyiség fogja megélni a nirvánában. Akkor már nem lehet azt mondani, hogy a személyiség létezik, mint ahogy azt az öt halmazon keresztül tette, viszont azt sem lehet kijelenteni, hogy nem létezik. A korai iskolák nézeteinek megfelelően a pudgalavádinok a nirvánát egy valóságosan létező dimenziónak tekintették. A személyiség azonban még a kioltódás után sem azonos a nirvánával, habár nem is különbözik tőle.[36]

A személyiség elve ezzel a három alappal (halmazok, újjászületés, megszabadulás) elkerüli a két végletet, a nihilizmus és az eternalizmus tézisét. Ugyanakkor sok támadás érte azért, mert ez tulajdonképpen egy átman-tan. Ugyan igyekezték elkerülni azt, hogy a személyiséget egyfajta szubsztrátumnak tekintsék, mondván a személyiség nem pusztán koncepcionális, de nem is szubsztancionális, mégis a kritikák alapján fokozatosan finomítani kellett nézeteiket. Két dologban biztosak lehetünk: egyrészt a pudgalavádinok tisztában voltak a Buddha anátman tanításával, azaz nem annak ignorálásával állították fel tézisüket; másrészt a többi buddhista irányzat tisztában volt az anátman tanítás ellentmondásaival, így annak megoldására ők is törekedtek.[37]

 

3. Kritikák

3.1. Kathávatthu

A théraváda abhidhama ötödik könyvének mindjárt az első vitája egy théravádin és egy pudgalavádin között zajlik a személyiség kérdéséről. Annak ellenére, hogy párbeszéd formájában van megírva a vita, valószínűsíthető, hogy valójában ez az eszmecsere nem közvetlenül zajlott le a szerzetesek között. A Katthávatthu ugyanis nem reagál a pudgalavádinok más művekben kifejtett érveire, amiből az következik, hogy szerzője nem ismerte azokat sem írott formában, sem közvetlenül egy pudgalavádin szájából. Az itt lefolytatott „vita” tehát inkább csak a théravádinok saját elképzelése a személyiségről, semmint valódi párbeszéd.[38] Ebből továbbá az is következik, hogy az itt bemutatott személyiségről szóló nézetek erősen torzulhattak az „ortodox” szerző keze nyomán. S mivel a pudgalavádinokat eretneknek tekintették, így fenntartással kell kezelnünk.

Ugyan a Buddha a személyiség létét sem nem tagadta, sem nem erősítette meg, a pudgalavádinok tézise nem elfogadható a théravádinok köreiben. A thérák szerint ez ellenkezik a tradíciókkal, a Buddha anátman tanával és még belső ellentmondást is tartalmaz. A théravádin elsősorban logikai és ontológiai támadásokat intéz a pudgalavádin irányába. A thérák kétrétű ontológiával rendelkeznek. Egyrészt a dharmákat valódi és végső lételemeknek tekintik, másrészt ami belőlük felépül és megjelenik számunkra, az a konvencionális jelenségvilág. A személyiséggel az a probléma, hogy ugyan valódi és végső lételem, mégsem tekinthető teljes mértékben dharmának. Ezzel viszont a pudgalavádinok egy háromszintű ontológiát hoznak létre: lételemek, személyiség és jelenségek.[39] Így azt a korábban említett nézetet, hogy a személyiség nem pusztán koncepcionális, de nem is teljesen szubsztanciális, a théraváinok nem fogadják el.

A théraváda a karmát és az újjászületést a tudattalan létfolyammal magyarázza (sz.: bhavanga). A bhavanga az elme nyugalmi, alapállapota, melyben nincs jelen semmiféle tudati működés (a mélyálom fázisát is ide sorolják). Egy olyan létfolyam, mely alapfeltétele a létezésnek. Ebből indul ki minden szándékolt tudatpillanat és ez köt össze két tudatos pillanatot is (pl. két érzékelési pillanatot). Ez jelenti az életek közötti folytonosságot, ez az emlékezés és az érzékelés alapja is.[40] Egyes vélemények szerint ez azonosítható a jógácsára tárház-tudat koncepciójával, míg mások a függő keletkezés alapfeltételeként értelmezik.

Számomra azonban úgy tűnik, hogy a théravádinok sem kerültek közelebb a felvetett problémák megoldásához, mint a pudgalavádinok. Az atomista dharma-elvvel együtt ugyanis a bhavangával bevezették az abszolút létforma alapját, azonban e két elv mindegyike szubsztancialista vonásokkal rendelkezik, s mint ilyen, nem nevezhető anátman tanításnak.

3.2. Vidnyánakája

E szarvásztiváda abhidharma mű már sokkal inkább tűnik valódi párbeszédnek, mint a Kathávatthu. Öt oldalról támadja a pudgalavádinok személyiségelvét:

1. ugyanaz a személyiség nem ölthet fel teljesen eltérő létformákat (pl. ember, állat),
2. a személyiség létének elfogadása magával vonz más, el nem fogadható következményeket is,
3. a szerető kedvesség (sz. maitrí) tárgya és alapja nem a személyiség,
4. a pudgala sem nem szanszkrita, sem nem aszanszkrita dharma, s mint ilyen, nem is létezik,
5. végül pedig a személyiség nem figyelhető meg.[41]

(a) Mivel a pudgalavádin a személyiséget egy magasabb szintű, végső létezőként értelmezi, így helyesen érvel amikor azt állítja, hogy nem mondhatjuk, hogy ugyanaz a személyiség születik újjá emberként, mint aki meghal a poklok világában, de azt sem mondhatjuk, hogy különbözik tőle. Csakhogy a szarvásztivádin visszavág azzal, hogy ez esetben azt sem jelenthetjük ki, hogy a két létforma között folytonosság van. Továbbá mivel egy alsóbb világban időző személyiségben nincsenek meg a megszabaduláshoz juttató képességek (a 7 megvilágosodási tényező), egy emberben viszont igen, ezért e két személyiség nem lehet azonos. Amennyiben viszont e két létforma személyisége különböző, akkor nem beszélhetünk újjászületésről.

(b) További kérdés a személyiséggel kapcsolatban, hogy miként megy végbe annak fejlődése? A Buddha nyolc személyiségtípust sorol fel, köztük a folyamba lépőt és a folyamba lépettet. Ha feltételezzük, hogy egy folyamba lépő személyisége később folyamba lépett személyiség lesz, akkor a változás problémájával kerülünk szembe. Ha valami megváltozik, akkor az már nem ugyanaz a dolog, azonban ha valami mindig ugyanaz, akkor nem képes a változásra. Ha azt valljuk, hogy ugyanaz a személyiség a cselekvő alany, mint aki elszenvedi a cselekmények következményeit, akkor a személyiség örökkévalóságának álláspontjára helyezkedünk. A személyiség útja a megszabadulás felé tehát erősen kérdéses.

Amennyiben a személyiséget az érzékelhető dolgok közé soroljuk, akkor szembehelyezkedünk azzal a buddhai tantétellel, hogy ami érzékelhető az nem az enyém, az nem én vagyok, az nem az én énem. Ezesetben a személyiség tézise vagy nem tekinthető önvalónak, s így a pudgalavádin fel kell adja nézeteit, vagy nem tekinthető a buddhadharmával összeegyeztethetőnek.

(c) Felmerül a kérdés, hogy ha nem létezik a személyiség, akkor mi a szerető kedvesség tárgya és mi annak az alapja? Ha feltételezzük, hogy a szerető kedvesség nem a szkandhákra irányul és nem a szankdhák az alapjai, akkor hozzá kellene tennünk, hogy létezik egy hetedik féle tudatosság is, amely a szerető kedvesség alapja. A Buddha azonban csak hatféle tudatosságról tanított, így ezzel a nézettel letérnénk a buddhai útról.

(d) Ha a személyiség nem sorolható sem a függésben keletkező, sem a független dharmák csoportjába, akkor azok tulajdonságaival sem rendelkezhet (pl. születés, mulandóság, változás és ezek ellentéte). Ha viszont nem is különbözik a dharmák két csoportjától, akkor mindkét dharmatípus tulajdonságaival rendelkeznie kellene, ami ellentétes voltuk miatt szintén lehetetlen. Fel kell tehát adni azt a tézist, hogy a pudgala azonos is és különböző is a dharmákhoz képest.

(e) A szarvásztiváda szerint hat érzékelési tudatosság egyike sem maga a személyiség. A függő keletkezés láncolatában a következő tag a kapcsolódás, ám ehhez sem szükséges a személyiség megléte. Az érzékelésnek megvan a hatszor három szereplője (6 érzéktárgy, 6 érzékszerv, 6 érzékelési tudatosság) és a közöttük lévő érzékelési kapcsolat, de ezek egyike sem igényli egy személyiség jelenlétét. A személyiség tehát nem érzékelhető, nem figyelhető meg, s így nem is erősíthető meg a létezése.[42]

Tényleges megoldást azonban a szarvásztivádinok sem találtak azokra a problémákra, amelyek miatt felvetődött a személyiség elve. A létezés folytonosságának magyarázatából gyakorlatilag kiiktatták az időt, mint tényezőt, mivel úgy tartották, hogy a dharmák mindhárom időben léteznek. Ezzel magyarázták az emlékezést, az újjászületést és a tettek következményeit is, amely éppúgy tekinthető átman-elvnek, mint maga a pudgala.

 

Befejezés

Az önmagátlanság megértése, a hétköznapi és a végső igazság összeegyeztetése nem várható el az átlagembertől, legyen akár szerzetes, akár világi gyakorló. S amíg a teljes, belátó bölcsesség nem áll rendelkezésünkre, megesik, hogy elhamarkodottan ítéljük meg önmagunkat és világunkat. Ugyan a pudgalavádinokat sok támadás érte nézeteik miatt, ám semmivel sem álltak távolabb a megértéstől, mint a többi korai iskola. A dharma-elv éppoly önkényes kijelölés és közmegegyezés eredménye, mint a személyiség. Amíg nem mozdulunk el a létezés kérdésköréről, amíg az ontológia talaján mozgunk, legyen az tapasztalati valóság vagy éppen szubjektív idealizmus, addig nem hagytuk magunk mögött sem a dualista, sem a szubsztancionalista látásmódot.

A karma, az újjászületés és a megvilágosodás problémájára két megoldás kínálkozik, melyek mindegyike a már szofisztikáltabb mahájána buddhizmus közvetítésével érhető el. Az egyik a zen. A zazenben nincs semmiféle instrukció. Csak leül az ember és hagyja kiürülni a tudatát. Ugyan megértés ezáltal sem születik, de legalább nem keveredünk olyan spekulációkba, melyek inkább magukkal rántanak, semmint kivezetnének a szamszárából. Ha nincs meg hozzá a kellő átlátási képességünk, inkább ne foglalkozzunk ezekkel a kérdésekkel. A Buddha sem adott választ Vaccsha kérdéseire, s így nem is tetézte értetlenségét. Mi tehát a zen válasza a személyiség kérdésére? „Ha éhes vagyok, eszem - ha álmos vagyok, alszom.”

A másik megoldás a túlpartra juttató, tökéletes bölcsesség (sz. pradnyápáramitá) és a középút (sz. madhjamaka) gyakorlása. Itt nincs semmiféle végső ontológia, a nirvána azonos a szanszárával, s minden jelenség konvencionális, függésben keletkezett, ennélfogva ürességtermészetű. Az elme itt olyan magasságokba szárnyal, hogy meghaladja önmagát, rákényszerítve ezáltal minden nézet elhagyására. Amennyiben ezt nem értjük, akkor teljesen mindegy, hogy mit állítunk a személyiségről. Azonban ha megértjük, akkor teljesen mindegy, hogy mit állítunk a személyiségről. Az lesz a legjobb, ha csendben maradunk, ahogy tette azt Vimalakírti is.

 

Felhasznált irodalom

• Bronkhorst, Johannes 1993. „Kathavatthu and Vijñanakaya.” Premier Colloque Étienne Lamotte. 57-61. Leuven: Leuveni Katolikus Egyetem
• Châu, Thích Thiện 1984. „The Literature of the Pudgalavādins.” The Journal of the International Association of Buddhist Studies. Vol. 7. No. 1. 7-16. Leuven: Peeters Publishers.
• Châu, Thích Thiện 1999. The Literature of the Personalists of Early Buddhism. Delhi: Motilal Banarsidass.
• Duerlinger, James 2003. Indian buddhist theories of persons: Vasubandhu's "Refutation of the Theory of Self". London, New York: RoutledgeCurzon.
• Dutt, Nalinaksha 1998. Buddhist Sects in India. Delhi: Motilal Banarsidass.
• Edelglass, William – Garfield, Jay (szerkesztők) 2009. Buddhist Philosophy: Essential Readings. New York: Oxford University Press.
• Harvey, Peter 1995. The Selfless Mind: Personality, Consciousness and Nirvāṇa in Early Buddhism. London: Curzon Press.
• Khyentse, Dzongsar Jamyang Rinpoche 2003. Introduction to the Middle Way. Chandrakirti’s Madhyamakavatara. San Francisco: Khyentse Foundation.
• Porosz Tibor 2000. A buddhista filozófia kialakulása és fejlődése a théraváda irányzatban. Budapest: A Tan Kapuja Buddhista Főiskola.
• Porosz Tibor 2015. „A lélek, a tudat és a személy a buddhizmusban.” Lélekenciklopédia. A lélek szerepe az emberiség szellemi fejlődésében. I. Kötet. Világvallások lélekképzetei. 413-453. Budapest: Károli Gáspár Református Egyetem – L’Harmattan Kiadó.
• Potter, Karl H. 1996. Encyclopedia of Indian Philosophies. Volume VII. Abhidharma Buddhism to 150 A.D. Delhi: Motilal Banarsidass.
• Priestley, Leonard 1999. Pudgalavāda Buddhism: The Reality of the Indeterminate Self. Toronto: Centre for South Asian Studies, University of Toronto.
• Priestley, Leonard 2004. „Pudgalavāda.” Encyclopedia of Buddhism. 692–693. USA: Macmillan Reference.
• Sujato, Bhikkhu 2007. Sects & Sectarianism. The Origins of buddhist Schools. Tajvan: The Corporate Body of the Buddha Education Foundation.
• Titlin, L. I. 2014. The Concept of Pudgala in the Buddhist School of Pudgalaváda: The Problem of Interpretation and the Evolution of the Conception. RUDN Journal of Philosophy. No.1. Moszkva: RUDN University.
• Williams, Paul 2005. Critical Concepts in Religious Studies. Vol II. The Early Buddhist Schools and Doctrinal History; Theravāda Doctrine. 84-101. London, New York: Routledge.

Internet

• A Chariot (SN 1.72) [online]. SuttaCentral. Elérhető: https://suttacentral.net/sn1.72/en/sujato Megtekintve: 2018.12.15.
• A teher (SN 22.22) [online]. SuttaCentral. Elérhető: https://suttacentral.net/sn22.22/hu/g_kovacs Megtekintve: 2018.12.25.
• From Darkness to Darkness (AN 4.85) [online]. SuttaCentral. Elérhető: https://suttacentral.net/an4.85/en/sujato Megtekintve: 2018.12.15.
• Priestley, Leonard (évszám nélkül). Pudgalavada Buddhist Philosophy [online]. Internet Encyclopedia of Philosophy. Elérhető: https://www.iep.utm.edu/pudgalav/ Megtekintve: 2018.12.08.

• Puggala Szutta (AN 7.14; AN 9.9; SN 15.10) [online]. SuttaCentral. Elérhető:

  •          https://suttacentral.net/an7.14/en/sujato
  •          https://suttacentral.net/an9.9/en/sujato
  •          https://suttacentral.net/sn15.10/en/sujato Megtekintve: 2018.12.15.

• Puggala Vagga (AN 2.52-63; AN 3.21-30; AN 4.131-140; AN 10.155-166; AN 10.199–210) [online]. SuttaCentral. Elérhető:

  •          https://suttacentral.net/an2.52-63/en/sujato
  •          https://suttacentral.net/an3-pathamapannasaka
  •          https://suttacentral.net/an4-tatiyapannasaka
  •          https://suttacentral.net/an10-catutthapannasaka
  •           https://suttacentral.net/an10.199-210/en/sujato Megtekintve: 2018.12.16.
• Of the Existence of a Personal Entity (KV 1.1) [online]. SuttaCentral. Elérhető: https://suttacentral.net/kv1.1/en/aung-rhysdavids Megtekintve: 2018.12.16.

 

Kép forrása: https://pixahive.com/photo/buddha-statue-8/

 

 

 

[1] Dolgozatomban az idegennyelvű kifejezéseket egyszerű magyaros átírásban használom. Az (sz.) rövidítés a szanszkrit nyelvet jelöli, a (p.) a páli nyelvet.

[2] A (p.) nikája buddhizmus kifejezés a hínajána buddhizmust hivatott felváltani, mivel utóbbinak van némi pejoratív kicsengése. A nikája jelentése ezesetben csoport, mely a korai buddhista iskolákra utal.

[3] Priestley 1999: 30-31.

[4] I. sz. 602-664.

[5] I. sz. 635-713.

[6] Priestley 1999: 31.

[7] I. sz. 632-682. Más átírásban Kuj-csi.

[8] (Sz.) Szamajabhedoparacsanacsakra.

[9] I. sz. 499-569.

[10] Priestley 1999: 32.

[11] Priestley 1999: 33.

[12] Nagy Tang jegyzetek a nyugati területekről.

[13] Kb. i. e. II. század.

[14] Priestley 1999: 33.

[15] SN 44.8; MN 72.

[16] Priestley 1999: 34-36.

[17] Priestley 1999: 37-42.

[18] Priestley 1999: 43-44.

[19] Châu 1999: 25-27.

[20] Kínai címe: Lu erh-shih-erh rning-liao lun.

[21] Châu 1999: 117-122.

[22] Kínai címeik: San fa tu lun és Ssü a-han-mu ch'ao chieh.

[23] I. sz. IV-V. század.

[24] Châu 1999: 33-99.

[25] Kínai címe: San-mi-ti pu lun.

[26] Saját fordítás.

[27] Châu 1999: 99-117.

[28] Sujato 2007: 65-79.

[29] Bronkhorts 1993: 3.

[30] Duerlinger 2003: vii-ix.

[31] Khyentse 2003: 276-291.

[32] Titlin, 2014: 107.

[33] Châu 1984: 9-11.

[34] A teher (SN 22.22) részlet [online].

[35] Dutt 1998: 185-186.

[36] Priestley (évszám nélkül): Pudgalavada Buddhist Philosophy [online].

[37] Châu 1999: 138-142.

[38] Bronkhorst 1993: 1-2.

[39] Titlin 2014: 108.

[40] Châu 1999: 139.

[41] Bronkhorst 1993: 2-3.

[42] Potter 1996: 369-374.

A Tan Kapuja Buddhista Főiskola

A tibeti buddhizmus szentpétervári vonatkozásai

 

Dacan Gunzecsojnej

 

BA-szakdolgozat

Témavezető: dr. Kuzder Rita

Írta: Tóth Katalin

Budapest

2019

 

 

Tartalomjegyzék

Bevezetés

1. Tibet és a tibeti buddhizmus

1.1. Tibet

1.2. Congkhapa és a gelugpa rend

2. Buddhizmus Oroszországban

2.1. Kalmük buddhizmus

2.2. Burját buddhizmus

2.3. Tuvai buddhizmus

3. Szentpétervár

4. Orosz orientalisztika, teozófia

5. Agvan Dorzsijev

5.1. A XIII. Dalai Láma és Dorzsijev

6. Oroszország és Tibet kapcsolatai

7. A templom – Dacan Gunzecsojnej

7.1. Az előzmények

7.2. A templom létrejötte

7.3. A templom sorsa napjainkig

Összegzés

Irodalomjegyzék

Orosz nyelvű irodalomjegyzék

Internetes hivatkozások

Fotók

 

 

Bevezetés

Dolgozatom célja az oroszországi buddhizmus egy szeletének bemutatása a szentpétervári példán keresztül. Szentpétervárhoz személyes kötődésem van, a témaválasztásnál ez döntő súllyal esett latba.

Az 1. fejezetben röviden áttekintettem a tibeti buddhizmust és a gelugpa irányzatot.

A 2. fejezetben az oroszországi buddhizmus történetét vizsgáltam, hogyan jutott a buddhizmus Oroszországba, milyen irányzatok terjedtek el, azon belül a burját, kalmük és tuvai buddhizmust. A 3-4. fejezet Szentpétervárról és az orosz orientalista gyökerekről szól.

A dolgozatom célja annak a feltérképezése volt, hogy mi indokolta, hogy Oroszország egykori fővárosában - amely mindig is a pezsgő szellemi életéről, valamint a kultúra és a vallás tiszteletéről volt híres – épült meg a XX. század elején a legészakabbra fekvő buddhista templom, a Dacan[1] Gunzecsojnej (t.: kun brtse chos gnas grwa tshang, magyar ejtése: künce cshöne dachang), Európa első buddhista szentélye. Ehhez nyújt segítséget az 5. és 6. fejezet, ahol Agvan Dorzsijev életét, a XIII. Dalai Lámával való kapcsolatát és az orosz-tibeti politikai hátteret elemeztem. A 7. fejezetben magáról a szentélyről, annak létrejöttéről és mai napig tartó sorsáról írtam.

Dolgozatom tézise is ezzel volt kapcsolatos, mely szerint: vallásos érzületből kifolyólag valósult meg ez a projekt, vagy azért, hogy Oroszország a saját oldalára állítsa Tibetet a nagyhatalmi harcokban. Időben behatároltam a szentély történetét – az 1898-1914[2] közötti időszak vizsgálódásom tárgya.

Az összegzésben összefoglaltam a kutatásaim eredményét.

A dolgozatban mind a tibeti, mind az orosz nevek, szavak esetében a magyar átírás volt mérvadó, zárójelben jeleztem a Wylie-féle átírást, a tibeti és esetleges más nyelvű alakjait a szavaknak, rövidítések: t: - tibeti, o: - orosz, sz: szanszkrit, m: - mongol.

 

1. Tibet és a tibeti buddhizmus

1.1. Tibet

„Tibet a saját elnevezésükben Pö /t: Bod/, Pöjül /t: Bod-yul = Pö ország/ vagy Töpö /t: sTod-bod = Felső Pö/. Az európaiak Tibet elnevezése az utóbbiból ered. A türkök a Bahman Jastban és az orhoni feliratokban Töpüt, a mongolok Töbed, a muszlim (perzsa, arab) geográfusok Tubbat néven említik a területet. Minden bizonnyal ennek nyomán született az európai Tibet elnevezés.”[3]

Tibet – Ázsia közepén, a legnagyobb ázsiai országok határainak találkozásánál elhelyezkedő ország, mindig is nagy figyelmet váltott ki és a vele kapcsolatos érdekek politikai csatározásokat generáltak a nagyhatalmak között. A külföldiek számára „tiltott” ország volt és ezt minden módon kultiválta a mandzsu hatalmú Kína. Hoffman szerint: „Tibet a 19. század egészére kénytelen volt alávetni magát a mandzsuk „tiltott ország” politikájának. A tibetieket idegengyűlöletre sarkallták és a mandzsuk arról is meggyőzték őket, hogy Tibet kerülne veszélybe, ha külföldieket engednének az országba.”[4]

Tibetben megmaradt az egyedi állami berendezkedés: alapját a lámaista egyház politikai, gazdasági és ideológiai irányítása jelentette.[5] Az egyházfő, a dalai láma[6] – az élő isten – egyidejűleg világi és vallási vezetője is Tibetnek. Több mint 3000 kolostor, 100-200 ezer lámával, hagyományosan politikai, vallási és gazdasági központok voltak, ezek köré épültek a városok.

„A buddhizmus a VII. században Nepálból és Indiából került át Tibetbe, de aktív terjesztését csak a VIII. században Padmaszambhava kezdte meg. A bön vallás fokozatosan elvesztette jelentőségét, de bizonyos elszigetelt vidékeken ma is létezik. A buddhizmus térhódítása fokozatos, hosszú ideig tartó folyamat volt, és különböző nagy tanítók nevéhez fűződik. Négy legfontosabb irányzata a nyingmapa, a kagyüpa, a szakjapa és a gelugpa.”[7]

Tibet fővárosában, Lhászában található a híres-nevezetes Potala palota,[8] egy grandiózus építmény, a dalai láma téli szállása/palotája és a Tibeti Kormány székhelye. Tisztelettel adózva a dalai lámának és tibeti szenteknek, zarándokok érkeztek ide nemcsak a szomszédos Kínából, Indiából, Nepálból, Szikkimből, Butánból, Mongóliából, hanem Oroszországból is (a Bajkálontúlról és a kalmük sztyeppékről). Ezeket a körülményeket használta ki mind Oroszország, mind Nagy-Britannia, akik a saját buddhista polgáraikról való gondoskodás ürügyével palástolták a tibeti ügyek iránti érdeklődésüket, elterelve a figyelmet a politikai és területi érdekeikről, amelyet a történészek „nagy játszmaként”[9] neveznek.

1.2. Congkhapa és a gelugpa rend

Congkhapa (t.: tsong kha pa) vagy más néven: Lobzang Dagpa (t.: blo bzang grags pa) (1357-1419), korának valamennyi irányzatával megismerkedett, azokban igen nagy jártasságra tett szert, filozófiai és meditációs praxisokban is magas szinteket ért el. Tanítványaival 1409 körül megalapította a Ganden kolostort, teljes nevén: Ganden Namgyel Ling (t.: dga' ldan rnam rgyal gling), mely később a gelugpa (t.: dge lugs pa) irányzat központjává vált. Nevének jelentése: örömteli győzedelmes templom.[10] Ez a kolostor a három gelugpa kolostor közül az egyik, 4300 méter magasan a Wangbur-hegy tetején helyezkedik el. A másik két kolostor a Szera (t.: se ra) és a Depung (t.: bras spungs). A Ganden kolostort tartják a gelug szervezet politikai központjának. A kolostor vezetője egyben a gelugpa iskola vezetője is. Az alapító mumifikált testét is itt helyezték el, nemesfémekkel díszített koporsóban. Őszentsége, a XIV. Dalai Láma is itt diplomázott 1958-ban,[11] elmondása szerint nagyon közel került Congkhapához.

Congkhapa tanításainak központjában a lam-rim, azaz a fokozatos ösvény doktrínája áll.[12] Valószínű, hogy a kadampa (t: bka' gdams pa = a beszéd (Tan) kifejtésének híve)[13] hagyományból vette át, melyet még Atísa (979-1053) indiai mester és egyik tibeti tanítványa, Domtön (t.: 'brom ston) (1005-1064) alapított. Mára ez a hagyományvonal már nem létezik, mivel a XIV. század folyamán beleolvadt a gelugpa és a kagyüpa (t.: bka' brgyud pa) iskolák rendszerébe. Azonban nem lehet kijelenteni azt sem, hogy a gelugpa iskola új alapokra helyezte volna a Magasztos tanításait, mivel a három már létező iskola alapja szintén a prászangika madhjamaka (sz.: prāsangika-madhyamaká) filozófia. Maga az iskola logikai érvelésű, ami rámutat az alapvető hibákra. Nágárdzsuna, illetve későbbi Buddhapálita, Csandrakírti vagy Congkhapa ezzel a módszerrel utasítottak el esszencialista nézeteket.

„… Congkhapát reformátorként szokás említeni, akinek az átalakításai a vinaja[14] szabályainak szigorú betartásához való visszatérésre és a buddhista vallási képzésre irányultak.”[15]

 

2. A buddhizmus Oroszországban

Oroszországban, napjainkban a buddhisták száma kb. 2 000 000 fő.[16] 1917-ben 175 buddhista templom létezett az országban, több mint 20 000 rezidenssel – ezeket a templomokat 1940-ig mind megsemmisítették.[17] A hagyományosan buddhista hívők által lakott területek közé tartozik Burjátia, Tuva, Kalmükföld, a Tyumenyi terület, a Bajkálontúli vidék és az Irkutszki terület. Buddhista közösségek vannak Moszkvában, Szentpéterváron és az ország sok-sok városában. A buddhista hívők nagyrészt a gelugpa irányzatot követik, de szép számmal vannak karma kagyü hívők is. Jelen vannak ezen kívül más mahájána irányzatok is: japán zen, koreai szon, a tibeti buddhizmus mindegyik iskolája, és vannak théraváda iskolák is. A buddhizmus Oroszországban a pravoszlávizmus, iszlám, judaizmus mellett a hagyományos vallást képviseli.

Oroszország buddhizmussal való kapcsolatának gyökerei elvesznek az évszázadok homályában. Orosz kereskedők és misszionáriusok ősidők óta vették az irányt Kelet felé, az utazók pedig keresték a Kelet országainak szárazföldi vagy vízi megközelítési lehetőségeit, többek között Indiának, a buddhizmus hazájának. Nem kevésbé fontos Oroszország geopolitikai helyzete, főleg keleti, nem pedig nyugati irányban terjeszkedett, mivel azokkal az országokkal (volt) határos, melyekben uralkodó vallás a buddhizmus – Mongólia, Kína.  V. P. Vasziljev, orosz akadémikus szerint „Oroszországot a történelmi események láncolata tolta Ázsiába, és ennek a mozgásnak a mértékét előre lehetetlen volt megállapítani”.[18]

Oroszország egész története folyamán a Kelet földrajzi közelsége miatt igen nagy hatással volt a vele szomszédos területekre és elkerülhetetlen volt a szellemi értékek cseréje. Egyébiránt Oroszország, mivel területének több, mint a fele Ázsiához tartozik, maga is keleti ország. A Keletről jövő hatások megmutatkoznak nemcsak a tudományban, de a költészetben, festészetben, építészetben is.

A buddhizmus első hulláma az újkor kezdetén érte el Oroszország határait. A régészek Közép-Ázsiában olyan leletekre bukkantak – például sztúpamaradványok, amelyek arról tanúskodnak, hogy az iszlám IX. századi betörését megelőzően ezen a helyen buddhista emlékművek álltak, és ezek a területek a néhai Kusán Birodalom[19] részei voltak.[20]

Másrészt a mai Oroszország területén buddhista jelenlétre utaló jelek maradtak a VIII. századból és Balhae[21] államhoz köthetőek, amely 698-926 között a mai Amur-mellék és Tengermelléki terület[22] egy részét foglalta el, és nagy hatással volt rá a szomszédos Kína, Korea és Mandzsúria mahájána buddhista nézetei.

Történetünk szempontjából fontos a XIX. század végi Szentpétervár buddhista közössége, akik alapvetően kalmük, burját és tuvai gyökerekkel rendelkeztek, vagy jövedelemszerzés céljából érkeztek oda, vagy a városban éltek már régebb óta.

2.1. Kalmük buddhizmus

A buddhizmus második megérkezése Oroszországba a XVI-XVII. században történt, amikor Nyugat-Mongóliából nomád törzsek – saját magukat ojrátoknak, mások pedig kalmüköknek nevezték – érkeztek Szibérián keresztül a Volga mellékére. Az ojrátok a buddhizmust még a XIII. században vették fel, és a legelső felszenteléseket a vörös sapkás iskolák - szákja és kagyü – lámáitól kapák. Arra az időre, amikor elérték a Volga-melléket, a Tibetben uralkodó politikai helyzet miatt nagyobbrészt a dalai láma vezette gelugpa[23] irányzathoz tartoztak. Nagy segítséget nyújtott Zaja Pandita (1599-1662), Hamkhai Gyaco, aki a mongol írásbeliség alapján kidolgozta a kalmük-ojrát írásbeliséget. A kalmük buddhizmus fejét a cár nevezte ki és kalmük nép lámájának nevezték. A rezidenciája Asztrahánban[24] helyezkedett el és a burját Bandido Hambo Lámához hasonlóan, független volt a mongoloktól. A szellemi vezetést a kalmükök közvetlenül Tibetből kapták.

A Kalmük kánság XVIII. századi likvidálását követően a kalmük sztyeppék a cári Oroszország egyik adminisztratív-területi egysége lett, amely az asztraháni katonai kormányzónak volt alárendelve, a kalmük nép irányítását célzó 1834-es rendelet[25] szerint a buddhista egyház pedig teljesen a cári adminisztráció alá tartozott.

2.2. Burját buddhizmus

A XVII. században a tibeti buddhizmus Mongóliából északra terjedt a Bajkálontúl burját lakosságához. A második vonal közvetlenül Tibetből érkezett. Abból a célból, hogy Oroszországnak ezen a részén meggyengítse a Bogdogegenek,[26] mongolok és mandzsuk pozícióját, a cár a Guszinoozerszkij dacan[27] elöljáróinak, mint a burját buddhizmus vezetőinek a Bandido Hambo Láma[28] címet adományozta. Ily módon a burját buddhizmus függetlenné vált a mongol egyháztól.

Jelizaveta Petrovna (1709-1762) orosz cárnő 1741-ben rendeletet hozott,[29] melynek megfelelően Burjátiában elismerték a lámaista hitet és 11 dacangot (o.: dacan) és 150 főállású lámát hagytak jóvá. Ez az időpont számít Oroszországban a buddhizmus hivatalos elismerése dátumának.

Burjátiában 1846-ra már 34 dacang épült. Hatalmas erőfeszítések és nem kevés anyagi áldozat révén a burjátok Tibetből, Kínából és Mongóliából hatalmas mennyiségű szentiratot tudtak importálni és átvenni élő tradíciókat nemcsak az uralkodó gelugpa, hanem egyéb buddhista irányzatokból is.

Csojmanraba mongol láma vezetésével 1849-ben a Cugolszkij Dacangban[30] (t.: Tasi Cshöphel Ling, Wylie: bkra shis chos 'phel gling, burját: Сүүгэлэй дасан) megkezdték az indo-tibeti gyógyászat tanulmányozását, amely később elterjedt más helyeken is.

Az Aginszkij Dacangban 1878-ban megalapították a Dujnhor-Kálacsakra[31] iskolát, amellyel befejeződött a tibeti minta szerinti alapvető felsőfokú szellemi képzés kialakítása.

Gyorsan fejlődött a könyvnyomtatás, 1887-ben már 29 nyomda létezett, amelyek az 1930-as megszüntetésükig közel 2000 fajta könyvet adtak ki tibeti és mongol nyelven.

A dacangok mellett nemcsak nyomdák működtek, hanem iskolák is nyíltak, ily módon ezek az intézmények óriási szerepet vállaltak a kultúra és az oktatás feladataiban.

2.3. Tuvai buddhizmus

A XVIII. században a buddhizmus Mongóliából csakúgy eljutott Tuva[32] türk népességéhez, habár a buddhizmus első hulláma még a IX. században érkezett az ujgurok által. Ahogyan a Bajkálontúlon, ez is alapvetően gelugpa irányzat volt, mellette a nyingmapa irányzat is erős volt. A Csadáni Hure[33] vezetői, mint a tuvai buddhista egyház fejei, hambo láma[34] címet kaptak. Miután Tuva - akárcsak Mongólia - 1912-ig mandzsu uralom alatt volt, a tuvai hambo lámák az urgai[35] Bogdogegennek engedelmeskedtek. Ebből kifolyólag a tuvai buddhizmusnak sokkal erősebb volt a kapcsolata Mongóliával, mint a burjátnak. Tuvában a buddhizmus békésen megfért a helyi sámánizmussal, az emberek egyszer a sámánhoz fordultak, másszor pedig a buddhista szerzetesekhez.

A tuvai szerzetesek a legmagasabb képzési fokozatot általában Mongóliában tudták megszerezni.

 

3. Szentpétervár

„Uralkodói rendeletre, Nagy Péter cár (1627-1725) parancsára jött létre a XVIII. század elején, régi negyedeinek uralkodó stílusa tehát a barokk és klasszicista. Mindkettő fenséges és ünnepélyes hatású, és szervesen illeszkedik bele a fák és a vizek elragadó összhangjába. A XX. század első negyedéig az egész birodalom fővárosa volt, közigazgatási, gazdasági és kulturális központ. Virágzó kereskedelméről, gazdaságáról sokan Északi Palmyrának[36] is nevezték Nagy Péter városát, de mondhatták volna a tudomány és a művészetek fellegvárának is, hiszen olyan világhírű tudósok dolgoztak itt, mint Lomonoszov és Mengyelejev, olyan festők, mint Repin, és az orosz irodalomnak úgyszólván valamennyi óriása Puskintól Dosztojevszkijig.”[37]

Szentpétervár, az Orosz Birodalom fővárosaként gazdasági, kulturális, szellemi és vallási központként is fontos szerepet játszott.

A buddhizmus hatása két irányból érkezett a XIX. századi Szentpétervárra: egyrészt a Nyugat hatására – London, Párizs irányából, másrészt az oroszországi kalmükök és burjátok által.[38] A szentpétervári buddhista kolónia vegyes összetétele az idők folyamán alakult ki. Ott voltak azok a burját és kalmük munkások, akik még Szentpétervár építésére érkeztek erre a helyre, a XVIII. században – egyrészt I. Péter parancsára, másrészt önszántukból. A XIX. század végén már sok diák tanult a városban Oroszország hagyományosan buddhista területeiről; sok külföldi munkatárs – kínaiak, japánok, tibetiek, mongolok, stb. – dolgozott a városban.[39]
A kalmükök és burjátok között nagy népszerűségnek örvendett Sz. D. Tundutov[40] (1860-1907) és Sz. D. Tjumeny[41] (1881-197), mindketten az Állami Duma tagjai, családjaikkal együtt éltek a városban. Az udvari körökben, a nemesek és előkelőségek között is egyre népszerűbb lett a keleti tan.

 

4. Orosz orientalisztika, teozófia

Nem kevésbé fontos, hogy a XIX. században az orosz buddhológia központja Szentpétervár lett. Schmidt, Vasziljev, Minajev, Palladij, Oldenburg, Rozenberg, Scserbatszkoj, Obermiller[42] - aktívan tanulmányozták a buddhizmust és megismertették Oroszország és Európa közösségét annak tanításaival és gyakorlatával, a buddhizmussal kapcsolatos munkáik a mai napig megbízható és hiteles forrásnak számítanak a kutatók számára. Nem volt egyszerű folyamat, mivel ebben az időben a pravoszláv egyház erős missziós tevékenységet folytatott Kelet-Szibériában, a Bajkálontúlon, a Közel-Keleten és Kalmükföldön.

A XIX. század végén Szentpétervár előkelő köreiben a teozófia[43] is nagyon népszerű, ez is közrejátszott abban, hogy a buddhista eszmék viszonylag szabadon meg tudtak honosodni.  „A buddhizmus elterjedését szolgálta a rendkívül divatos teozófia, J. P. Blavatszkaja „Titkos doktríná”-járól könnyen tértek át a buddhista tanításokra, a jövő egyfajta univerzális vallását látva benne”.[44]

 

5. Agvan Dorzsijev

Agvan Dorzsijev (1853-1938), tibeti neve Ngagwang Lobzang Dorje (t: ngag dbang blo bzang rdo rje) – buddhista vallási vezető Oroszországban és Tibetben, a szentpétervári buddhista kolostor alapítója, a XIII. Dalai Láma, Thubten Gyaco (t: thub bstan rgya mtsho) (1876-1933) tanítója és vitapartnere, a mongol írásbeliség megreformálója Burjátiában, könyvkiadó. A XIX. század végi – XX. század elejei tibeti politika egyik fontos szereplője. Maga a XIV. Dalai Láma a XX. századi tibeti történelem legkülönösebb alakjai közé sorolja.[45] Burjátiában, a Bajkál-tó keleti partvidékén született és miután ezt a területet Oroszországhoz csatolták,[46] orosz állampolgárnak számított. 19 évesen utazott először Tibetbe, ezután 1880-ban visszatért, ahol a Depung kolostor[47] Gomang (t: sgo mang) kollégiumában[48] tanult, majd 1888-ban gese[49] (t: dge bshes) képzésben vett részt, dicsérettel fejezte be és lharampa[50] (t: lha rams pa) fokozatot kapott. A XX. század elejétől javarészt Oroszországban dolgozott. 1906-ban Kalmükföldön[51] buddhista vallási kolostort és akadémiát alapított, melyek számára 300 kötetet adott át a tibeti kánonból,[52] valamint rituális tárgyakat.

Az 1917-es Nagy Októberi Szocialista Forradalom után a burját buddhizmus megújításán fáradozott, a szovjet hatalommal közös együttműködést próbálta elősegíteni. Sikerült még néhány kolostort építenie Burjátia nyugati részén, de 1938-ban letartóztatták, majd hamarosan elhalálozott.

5.1. A XIII. Dalai Láma és Dorzsijev

„A XIII. Dalai Láma (1876-1933) időszaka a külföldi imperialista nagyhatalmak, nevezetesen Kína, Brit-India és Oroszország részéről jelentkező állandó beavatkozási kísérletek jegyében telt el.”[53]

Dorzsijev 1888-ban a 13 éves XIII. Dalai Láma, Thubten Gyaco tanítója lett.

A történelem része, hogy 1805 és 1875 között négy dalai láma váltotta egymást Tibetben. Egyikük sem érte meg a nagykorúságot és a régensek uralkodtak helyettük, akiket a kínai ambánok[54] állítottak a posztjukra. A XIII. Dalai Láma 1898-ban elérte a nagykorúságot és idősebb tanítója, III. Purbu Cszog Dzsampa Gyaco[55] (t: pur bu lcog 03 byams pa rgya mtsho) (1825-1901) (az ő tanítványa volt Agvan Dorzsijev is) segítségével semlegesítették az akkori régenst és kolostorba zárták. Ily módon a világi és vallási hatalom az ifjú Dalai Láma kezébe került, aki elkerülte elődjei sorsát. Az idős tanítónak kevés fogalma volt a környező országokról és a politikai történésekről, Dorzsijev viszont ismerte Oroszország és Mongólia helyzetét és élvezte a Rinpocse teljes bizalmát, így annak 1901-es halálát követően Dorzsijevnek volt a legnagyobb esélye a Dalai Láma politikai tanácsadójának tisztjére.

Dorzsijev 1898-ban betöltötte a 35. életévét. Már 10 éve a XIII. Dalai Láma szűkebb környezetéhez tartozott,[56] annak a hét tanítónak az egyike volt, akik chenyi-re[57] (t.: mtshan nyid) tanították a dalai lámát. Mindeközben betölötte a chenyi-hambo tisztjét is, aki Lhásza legnagyobb kolostorai – Depung, Ganden, Szera – 7 filozófiai dachangjának vitáit szervezte.

A Dalai Láma és Dorzsijev az évek során tartós és szoros barátságot alakított ki, Dorzsijev a Dalai Láma és a tibeti kormány tanácsadója lett, akinek megbízásából 1898-ban „ellátogatott Berlinbe, Párizsba, Bécsbe, s mindenütt a Dalai Láma nevelőjeként mutatkozott be; Párizsban, ahol a leghosszabb időt töltötte, Franciaországban elsőként vezetett buddhista szertartást a Guimet-múzeumban, 1899. június 26-án”.[58]

A XIX. század végére kialakult feszült tibeti politikai helyzet miatt Dorzsijev meggyőzte a Dalai Lámát, hogy Tibet esetleg profitálhat az Orosz Birodalommal való kapcsolatból, megvédheti Kína és Nagy-Britannia agresszív területi politikája ellen.[59] Miután mind Nagy-Britannia, mind Oroszország keresztény volt, Dorzsijev azzal érvelt, hogy Oroszország ismert a buddhizmussal szembeni toleranciájáról. Agvan Dorzsijevnek sikerült meggyőznie a Dalai Lámát, hogy az orosz kormány nagy figyelmet fordít és tisztelettel viszonyul buddhista alattvalói érdekeihez és elősegíti a buddhizmus virágzását az orosz birodalomban.

„Sikerült elhitetnie az egyházfővel, hogy Sambala[60] misztikus országa, ahol az apokaliptikus buddhista tanítások szerint a buddhizmust ezen világkorszak végéig tiszta formájában megőrzik, és ahonnan az elkorcsosult világot egy szörnyű, végső küzdelem után újra megtérítik nem más, mint az orosz birodalom, ahol a cárt „vallási uralkodónak” (kalki)[61] tekintik.”[62]

 

6. Oroszország és Tibet kapcsolatai

Ebben a kulcsfontosságú időszakban Tibet legfőbb szándéka a Kínától való függetlenedés, illetve az ország mesterséges izolációjának megszüntetése volt.[63] Tibet szuverenitási törekvései egybeestek az imperialista nagyhatalmak[64] érdekeinek terjeszkedésével. „A XX. század elején az Indiát gyarmatosító angolok a tibeti területet védősávként akarták alkalmazni a „Koronagyémánt” védelmében, az Ázsiában terjeszkedő másik két hatalommal, az orosszal és a kínaival szemben.”[65]

Az Oroszországgal kapcsolatos tibeti érdeklődés a politikai közeg és magának a dalai lámának a radikális hangulatával volt kapcsolatos, amely Tibet önállóságának maximális szintjére irányult. Ez a függetlenség szinte lehetetlennek tűnt Kína és Nagy-Britannia – akikkel közvetlen kapcsolata volt az országnak – nyomásgyakorlása közben. Oroszországot viszont úgy tekintették, mint Tibet magasztos hódítóját, akinek saját érdekei fűződnek az országhoz – mindeközben az orosz territórium legközelebbi pontja több mint 1000 mérföldre volt Lhászától.

A Tibetben érezhető oroszbarát érzület és magának Agvan Dorzsijevnek a tibeti-orosz kapcsolatok létrehozására tett kísérlete Oroszország uralkodó körei Tibet iránti érdekeiből fakadtak és csak emiatt váltak valósággá. Melyek voltak valódi okai ennek az érdeklődésnek és kik voltak a mozgatórugói? Többek között Vitte,[66] Uhtomszkij,[67] Badmajev[68] – Oroszország távol-keleti politikai sakkjátszmájának kulcsfigurái.

Az 1890-es években elkezdődött a Transz-szibériai vasútvonal építése, amely összekötötte Európát a Csendes-óceánnal. Ebben az időszakban az orosz Külügyminisztériumban felmerült egy terv, melynek végső célja Kína jelentős részének Oroszországhoz való csatolása volt, beleértve Mongóliát, Kelet-Turkesztánt és Tibetet.[69]

Mindez hatást gyakorolt az orosz-tibeti kapcsolatok alakulására, amely Oroszország távol-keleti politikája élénkülése medrében zajlott. A kapcsolatok megteremtésének következményei messze túlmutatnak a Távol-Kelet határain túl és nagyban függtek Oroszország és Nagy-Britannia Ázsiáért folyó versengésétől.

Nagy-Britanniának Tibetre azért volt szüksége, hogy bejuthasson Kína belső övezeteibe és Tibet felől kevesebb ellenfélre számítottak az angolok, mint Kína keleti partvidékeinél. A tibeti bejutást segítette a hosszú, közös tibeti-indiai határ és az, hogy a brit koronának nagyszámú hűséges alattvalója volt Nepálban, Szikkimben és Bhutánban – az utóbbi két királyság korábban hűbéri függőségben volt Tibettel.

A brit fél részéről a hirtelen érdeklődést Tibet iránt az ébresztette, hogy az angolok fülébe jutottak Oroszország tibeti intrikái – többek között erre az időre datálhatók az első hivatalos információk a dalai láma képviselője és az orosz cár találkozójáról. 1898-ban Agvan Dorzsijev diplomáciai misszióval Szentpétervárra érkezett és Uhtomszkij segítségével audienciát kért II. Miklós cártól.[70] A találkozóra Peterhofban, a cár nyári rezidenciájában került sor és olyan kérdések kerültek megbeszélésre, mint az orosz-tibeti diplomáciai kapcsolatok távlatai, orosz konzul Tibetbe küldése, és a dalai lámával történő egyenes írásbeli kapcsolat módja.[71] Ez a találkozó tette le Szentpétervár és Lhásza kapcsolatának alapköveit.[72] Ebben az időben adott be kérvényt Dorzsijev az orosz külügyminisztériumba a dalai láma kérésével, egy buddhista szentély építésével kapcsolatban, ami tibeti képviseletként szolgálhat majd.

„Oroszország szempontjából a földrajzi helyzetét tekintve Tibet fontos politikai jelentőséggel bír. Ez a jelentőség különösen megerősödött az utóbbi időben – tekintettel az angolok állhatatos behatolási kísérleteire ebbe az országba és hogy alárendeljék azt a saját politikai és gazdasági befolyásuknak. Meggyőződésem szerint Oroszországnak meg kell tennie minden tőle telhetőt, hogy megakadályozza Tibetben az angol befolyást” – olvasható Vitte külügyminiszter 1896-ban II. Miklós cárnak készített beszámolójában.[73] 

Dorzsijev 1898 után 1900-ban és 1901-ben elutazott Oroszországba, hivatalos misszióval, a másodikat „rendkívüli követségnek” nevezték – eredménye egy nem túl hosszan tartó, de rendkívül intenzív „orosz-tibeti közeledés”, amelynek nagyon szomorú következménye volt, kiprovokálta Anglia Tibet elleni 1903-1904-es intervencióját.[74]

Anglia expedíciónak álcázott fegyveres küldetést indított 1904-ben Tibetbe Francis Younghusband vezetésével, ami Younghusband-expedíció néven híresült el. A bevonuláskor a Dalai Lámát már nem találták Lhászában. A Dalai Láma az angolok elől 1904-ben elmenekült Lhászából Mongóliába, így az orosz határok közelében tartózkodott, és mint korábban soha, kereste a cár védelmét. Scserbatszkoj, aki meglátogatta a Dalai Lámát, azt jelezte, hogy „Őszentsége személyesen szeretné meglátogatni az orosz fővárost, és már a fejében forgatja egy nálunk megépítendő imahely gondolatát”.[75]

Az orosz vezetésnek – pl. Lamsdorf külügyminiszternek – volt olyan ötlete is, hogy hozzák át a Dalai Lámát orosz földre.  Ámde az orosz politikai vezetés egész idő alatt igyekezett semleges pozícióban maradni, és annak ellenére, hogy II. Miklós cár többször biztosította Őszentségét a segítőkészségéről, az oroszoknak fontosabb volt a semlegességük – amelyet az angolok felé hangsúlyoztak leginkább – és sajnos nem sikerült a tettek mezejére lépniük.

 

7. A templom – Dacan Gunzecsojnej

Aranyozott paradox a folyó partján, a tomboló ateizmus hazájában – írta a templomról 1930-ban Sz. N. Markov író. Kirikov B.M., a szentpétervári építészet népszerű kutatója szerint „egyike a modern kor fővárosi építészete legegzotikusabb emlékműveinek”.[76]

Szentpétervár buddhista temploma – a legészakabbra fekvő buddhista templom az egész világon és Európa legnagyobb buddhista temploma – az első Európában. A hivatalos modern neve: „Dacan Gunzecsojnej” Szentpétervári Buddhista Templom - rövidítése a teljes tibeti megnevezésének - «Источник Святого Учения Всесотсрадающего Владыки-Отшельника» - Az összes érző lény uralkodója szent tanításának forrása (t: kun la brtse mdzad thub dbang mchhos byung ba’i gnas).

„[…] a dacan építése az Orosz Birodalom fővárosában nem más, mint a buddhizmus hazánk számára hozott hatalmas hasznának elismerése. Közép-Oroszországban a buddhizmus mérhetően kevésbé volt ismert, mint a kereszténység és az iszlám – főképpen a buddhista régiók távolsága miatt. Ezért a Szentpéterváron lévő dacan építésére adott engedélyt úgy kell tekintenünk, mint a buddhizmus szolgálatainak és a hagyománya hordozóinak elismerését, […], mint Oroszország és népe érdekeinek védelmezőiét, az országnak, amelyben most is élünk.”[77]

Oroszország Külügymisztériumába 1908-ban kérelem érkezett a XIII. Dalai Lámától egy buddhista templom építésével kapcsolatban. Az építkezés 1909-ben kezdődött azon a területen, amelyet Agvan Dorzsijev, burját láma vásárolt, a XIII. Dalai Láma, Agvan Dorzsijev valamint Burjátia és Kalmükföld buddhista hívői által áldozott eszközök terhére.
A templomot N. M. Berezovszkij[78] és G. V. Baranovszkij (1860-1920) orosz építészek tervezték, a tibeti építészet kánonjainak megfelelően.

Az építkezés 1909-1915 között zajlott, de az első szertartást már 1913-ban megtartották. 1912-ben Agvan Dorzsijev meghívta Szentpétervárra O. B. Budajev[79] buddhista szerzetest, hogy a belső szentély díszítését elvégezze, és amelynek vázlatát N. K. Rerih készítette. A templomot 1915. augusztus 10-én szentelték fel. Az elöljárója Agvan Lobszan Dorzsijev lett.

Az építkezés szervezésében hatalmas szerepet vállalt pandito hambo-lama[80] (t: paṇḍita mkhan po bla-ma), Iroltujev. Iroltujev aktívan részt vett mind a pénzeszközök összegyűjtésében, mind a szentpétervári dacan építésére benyújtott kérelem beadásának megszervezésében. Nem kevésbé fontos az is, hogy Iroltujev csakúgy, mint P. A. Badmajev, a cári család magánorvosa volt egy ideig. Idővel aktív nemzetközi béketeremtő szerepet vállalt, kapcsolatot létesített Ceylon buddhistáival, ellátogatott Sziámba (napjainkban Thaiföld).[81]

7.1. Az előzmények

Szentpéterváron a Sztroitely (Építő) c. újságban 1898-ban egy rövid cikk jelent meg, mely szerint a városban élő nagy létszámú buddhista vallású közösség kérvényt nyújtott be egy 100-200 személy befogadására alkalmas imahely létesítéséről. Ez a megjelenés egybeesett a XIII. Dalai Láma követének, a tudós Agvan Dorzsijevnek a városba érkezésével. Az események későbbi alakulásából teljesen nyilvánvaló, hogy ez az információ magától Dorzsijevtől eredt.

A kolostor építéséhez szükséges földterületet Dorzsijev 1909. március 16-án vásárolta meg, 18.000 rubelt fizetve érte.[82] A terület Szentpétervár szélén volt található, Sztaraja Gyerevnya[83] helységben, a Blagovescsenszkij utca[84] és a Lipovaja Alle sarkán. A hely kiválasztása nem volt véletlen, hiszen Szentpétervár csendes nyaralóövezetéről beszélünk, másrészt a telek a Nagy Néva folyó mentén volt, ami lehetővé tette a buddhista kolostorok építésére vonatkozó előírások teljesítését, mely szerint annak különálló helyen és vízforrás közelében kell lennie.[85]

7.2. A templom létrejötte

Szigorúan rituális volt maga a templom építése is, az alapot csak azután kezdték építeni, miután a földön kijelölték az alakzatát – négyzetet – amelynek a közepén beástak a földbe egy bumpát (t.: bum pa) – vázát, különféle megszentelt tárgyakkal, úgy, mint: gyógynövények, drágakövek és fémek – arany, korall, gyémánt, opál, rubin és zafír – valamint papírlapok, imádságokkal és szent szövegekkel.[86]

Dorzsijev következő lépése volt egy speciális, a templom építésével kapcsolatos bizottság összehívása volt. Ennek tagjai lettek: V. V. Radlov,[87] Sz. F. Oldenburg,[88] E. E. Uhtomszkij, V. L. Kotvics,[89] A. D. Rudnyev,[90] F. I. Scserbatszkoj,[91] N. K. Rerih,[92] V. P. Schneider részvételével. Az építészeti tervek elkészítésével egy Nyikolaj Berezovszkij nevű fiatal építészt bízott meg Dorzsijev, akinek nem annyira a tapasztalata, mintsem Turkesztánban tett utazása során ősi buddhista templomokkal való ismerkedése és azután az onnan hozott rajzok és vázlatok kiállítása esett döntően latba. Andrejev sejtetni engedi, hogy nyilván az anyagi ráfordítás mértéke sem haladta meg egy tapasztalt és nagyhírű építész javadalmazásának mértékét.

A tervek 1909. április 10-re elkészültek, Dorzsijev benyújtotta a Guberni Kormányzat építési osztályához engedélyeztetésre, ahol azt is igazolnia kellett, hogy rendelkezik a templom építéséhez szükséges pénzeszközökkel, ami 80.000 rubelt tett ki – ebből 50.000 rubel a XIII. Dalai Láma adománya volt, 30.000 rubel pedig a saját pénze.[93]

A templom mintájául a klasszikus tibeti kolostor, a dukán (tibetiül dukhang) formája és elrendezése szolgált.

A dukhang (t.: 'du khang) – gyülekező terem, négyszögletű, lapos tetejű épület, mely a kolostorhoz tartozik, egy kolostornak lehet több dukán-szentélye is. Ilyen esetben a fő épületet a nagy gyűlésteremnek vagy fő templomcsarnoknak, cogdzsen dukánnak (t.: tshogs chen 'du khang, ejtés: chogcshen dukhang) nevezik. A tibeti dukán két részből áll, a déliből – az általános imateremből, és az északiból, amely a dukán hátsó részében található és gonkan[94]-nak nevezik (t.: mgon khang, ejtés: gönkhang). A dukán egy tágas terem, melyet két oszlopsor oszt meg, melyek között hosszanti irányban helyezkednek el a lámák ülőhelyei.[95] Az imaterem mindig egyszintes, és nincsenek ablakai: a fényt felülről, egy speciálisan a tetőn elhelyezkedő felépítményen[96] keresztül kapja, amelyet a nyolc szerencsés jel[97] ábrázolása vesz körbe. A második emeleten, a dukán tetején, a falak mentén helyezkednek el a szerzetesek cellái, ezeken már vannak ablakok. A szentély falait vallási tartalmú festmények díszítik. Az északi fal mentén állították fel az istenségek szobrait, és középen gyakorta állították fel Congkhapa ábrázolását, aki a gelug iskola alapítója volt. Vele szemben a vezető láma trónja. A dukán északi oldalán nyíló ajtón keresztül lehetett bejutni a gonkánba. Ez a leginkább megközelíthetetlen, legértékesebb része a szentélynek, amely imahelyül szolgált, magába foglalja a templom legértékesebb helyiségeit, az oltárokat és a kápolnát, melyben Pelden Lhamo[98] (t: dpal ldan lha mo) szobra volt felállítva.

A gonkán tetejét, amely bástyaként emelkedik a dukán fölé és észak – Sambhala – felé néz, ganzsirok[99] (t.: mdzod ldan, ejtése: dzöden) - különleges dekoratív figurák, egyfajta kúp alakú toronysisakok - övezik, amelyeket a templom felszenteléshez szent szövegekkel töltöttek meg (Oṃ Maṇi Padme Hūṃ)[100]/[101].

Hasonló elrendezést találunk a szentpétervári templomnál is, amely Dorzsijev elképzelése szerint nemcsak templomi, hanem kolostori funkciót is hivatott volt betölteni.  Az épület trapézalakja, a fölfelé keskenyedő külső falaival, a mágikus tükrös korongokkal díszített körbefutó fríz, és sok más elem – tibeti eredetű. Ámde a szentpétervári templom a burját hatást is tükrözi, különösképpen a fő homlokzat tekintetében. A meglehetősen elegáns négy oszlopos oszlopcsarnok, amelyhez lépcsők vezetnek fel, a burját dukánok egyik jellemzője. A tibeti és burját építészeti elemek az európai építészet és építési technika stílusában kerültek átgondolásra. Ahogyan L.K. Minnert művészettörténész megjegyezte: „A szentpétervári szentélyben minden, kezdve a terv struktúrájától, a nagy terek megoldásától a dekoratív elemek elhelyezéséig, nyilvánvaló európaizációnak lett alávetve. Ebben része volt az orosz építésznek és a birodalom fővárosa építészeti-építési lehetőségeinek”.[102]

A dacan szigorúan déli-északi tájolású, ahol is a buddhista felfogás szerint a legendás Sambhala[103] található. A gonkan első hajójában található a szertartásterem, melynek északi falánál került elhelyezésre a nagy Buddha szobor (2,75 m magas). Az eredetit, ami alabástromból készült, az 1920-as évek közepén egy aranyozott fém szoborra cserélték. A második emeleten még egy oltár volt található, a sziámi buddhákkal (Ülő és Álló Sákjamuni), melyeket 1914-ben Sziám királya, Ráma VI. Vadzsiravudh (1881-1925) és Planszonov-Rosztkov (1859-1937), orosz bangkoki nagykövet ajándékozott a templomnak.[104]

A fő, vagyis a déli homlokzatot hagyományos buddhista szimbólumok díszítették - harang alakú tetődíszek,[105] tükrös korongok, amelyek a gonosz erőket voltak hivatottak elriasztani, a frízen pajzsok Kálacsakra-lenyomatokkal és végül, a legfőbb szimbólum – a Tan kereke, két oldalán őzekkel – utalás Buddha első, Benáreszben tartott beszédére[106] – amely a bejárati homlokzat tetején található.[107]

A szentélybe három masszív ajtó vezet, mindegyik ajtó fölött táblák szent buddhista mantrákkal, arannyal írva kék alapon, három nyelven: tibetiül, szanszkritul és régi mongolul:

OM A RA PA CA NA DHĪ (Mandzsusrí – a megvilágosodott tudat bölcsességét megtestesítő Buddha – mantrája).

OM MANI PADME HUM (Avalókitésvara – az együttérzés bódhiszattvája – mantrája).

OM VADZSRAPÁNI HUNG (Vadzsrapáni – a megvilágosodott tudat erejét megtestesítő Buddha – mantrája).

Az említett három istenség különös jelentőséggel bír a vadzsrajánában, amelyet nyugaton tantrikus buddhizmusnak szokás nevezni.[108]

A V.V. Radlov vezette építési bizottság 1909. november 16-án jóváhagyta az építész által 151694 rubelben meghatározott költségvetést. A legnagyobb tételt a kőműves munkák (34000 rubel) és az anyagvásárlás – gránit és egyéb burkolóanyagok beszerzése – jelentették.

Az épület 1910 végére nagyrészt készen állt és végre látványos volt a külseje. Egy dologban tértek el a tervektől – Dorzsijev kívánságára a gonkán tornya magasabb lett a tervezettnél.[109] Szemtanúk szerint, amikor Dorzsijev megérkezett az építkezésre és a toronyra nézett, mindig azt mondta: „Magasabbra, magasabbra!”.[110]

Ugyanebben az évben a hambo-láma nekikezdett a templom szomszédságában négyszintes, kőből épült házának. Elkerülve az összeütközést a hatóságokkal, Dorzsijev kijelentette, hogy az épület magáncélra épül és nem lesz a templom intézménye. Valójában az alsó szintre üzletet terveztek, a többi három szint pedig a szolgálatot teljesítő szerzetesek elhelyezésére szolgált. Dorzsijev 1911-ben beköltözött, vele együtt segítője, Ovse Norzunov, kalmük buddhista.[111] Később még egy kétszintes építményt húztak fel a szállás mögött, amelynek az első emeletét fürdőként és mosodaként használták a szerzetesek, a második emeleten pedig Dorzsijev magánszállása volt.[112]

Az építési munkálatokat G.V. Baranovszkij építész irányította az elejétől fogva. Andrejev megjegyezte, hogy az építkezés, gyors tempója ellenére, meglehetősen kaotikusan folyt, érezni lehetett szervezői tapasztalatlanságát, másrést Dorzsijev gyakori Burjátiába és Kalmükföldre való utazásai – ahol teljes gőzzel folyt a gyűjtés a templom építésére – miatt.[113] Gyakoriak voltak a lopások az építkezésen, emiatt 1911-ben Dorzsijev megbízottjaként egy burját diák, Vampilov költözött be. A probléma sajnos nem oldódott meg, a hiányzó anyagok pótlásával túllépték a költségvetést, ami aztán Baranovszkij felmentéséhez vezetett. Utódja
R. A. Berzen, építész, egyetemi tanár lett.[114]

Berzen is ugyanazokkal a problémákkal találkozott, mint elődje, melyek közül a legfontosabb a pénzhiány volt. A Dalai Láma által ígért 50.000 rubeles adomány is már csak 1912-ben került átadásra,[115] ami azt jelenti, hogy 1910 és 1912 között az építkezés Dorzsijev saját pénzén, valamint a burjátok és kalmükök felajánlásaiból történt.

Áldoztak a szentpétervári buddhista kolónia tagjai is (oroszok, kínaiak, japánok, stb.), valamint a tibeti orvos, Badmajev is. Miután még mindig pénzhiány állt fenn, Dorzsijev Mongóliából is kért és kapott is felajánlást VIII. Dzsepcundamba Kutuktu (1870-1924) (m: Жавзандамба хутагт, t: rje btsun dam pa hu thug tu, ejtés: dzsecün dampa huthugtu, jelentése: Nagybecsű Szent Mongol Tanítómester) mongol uralkodótól.[116]

A pénzen kívül, 1908-as pekingi találkozásukkor a dalai láma átadott Dorzsijevnek harminc darab aranyozott, embermagasságú rézszobrot – burhán[117] - és sok más egyéb tárgyat, kínai mesterek munkáit. Az egyéb díszítéseket, úgymint a bronz korongokat a frízhez, a harang alakú arany díszítéseket, az őzeket a Tan kerekével – Dorzsijev Peking és Dolonnor műhelyeiben rendelte meg. A szertartáshoz szükséges eszközöket Dorzsijev saját rajzai alapján Nyikolaj Linden[118] udvari ékszerész cége készítette.[119]

Az imateremben található nagy Buddha-szobrot (2,5 m magasságú) gipszből készítették és aranyozták.[120]

A templom egyik különlegessége, hogy számítván arra, hogy a szentpétervári elit tagjai is ellátogatnak majd ide, központi fűtéssel látták el.

7.3. A templom sorsa napjainkig

A templomot 1915. augusztus 10-én szentelték fel. A polgárháború éveiben (1918-1922) az építményt kirabolták, mely során relikviáinak és szertartási kellékeinek nagyobbik részét elveszítette.

Az épületegyüttes 1922 és 1937 között a Szovjetunió Tibeti-Mongol Missziója alá tartozott, a külügyekkel foglalkozó Népi Bizottság égisze alatt. A lámák letartóztatása és a misszió likvidálása után 1938-ban a templom épületei városi fennhatóság alá kerültek, a kultikus tárgyak pedig az Ateizmus és Vallástörténeti Múzeumba.[121] Egészen az 1980-as évek végéig az egykoron jobb napokat látott épületegyüttesben sportegyesület, katonai rádióállomás, az Orosz Tudományos Akadémia Zoológiai Intézetének laboratóriuma kapott helyet.

A templomot 1987-ben meglátogatta Őszentsége, a XIV. Dalai Láma, aki hagyományosan a védőszentjének minősül.

A Leningrádi Városi Tanács határozata alapján 1990. július 9-én a szentélyt átadták a Leningrádi buddhisták egyesületének, majd 1991-ben visszakapta a nevét is, Dacan Gunzecsojnej. Elöljárója Danzan Hajbzun Szamajev (1954-2005), aki sok éves tanulás és szellemi gyakorlás után a XIV. Dalai lámától Dharamszalában kapott felszentelést. Az elöljáró igyekezett újraéleszteni a buddhista oktatás és kultúra központját, a képzést, a könyvkiadást, aktívan végezve a szolgálatot, ünnepségek, koncertek és külföldi buddhológusok részvételével, kiállítások szervezésével. 

Utódjának, Buda Balzsijevics Badmajevnek, aki 1997-ben vette át a feladatokat, életcélja a Dacan Gunzecsojnej, mint sokoldalú buddhista komplexum újjászületése, olyan formában, ahogyan alkotói megálmodták.[122]

 

Összegzés

Dorzsijev, amint láthatjuk, a vizsgált témakör kulcsfontosságú szereplője. A dolgozat célja az volt, hogy eldöntésre kerüljön, hogy vallási érzületből vagy politikai megfontolásból került megépítésre a Dacan Gunzecsojnej. Arra a megállapítása jutottam, hogy ebben az esetben a kettő egymás nélkül nem működhetett, mivel Dorzsijev vallási elhivatottsága nélkül mit sem ért volna a politikai szándék, másrészt Dorzsijev elképzelésének megvalósulása lehetetlen lett volna az orosz kormány és cári udvar támogatása nélkül. 

Egyes vélemények szerint: „Az építkezésnek tisztán politikai jellege volt. Az építési bizottság vezetője, Scserbatszkoj szerint a templom célja „az orosz befolyás megerősítése Mongóliában és Tibetben, ahol az oroszpárti érzések még mindig érvényesültek””.[123]

„Az angolok kémnek tartották, valójában azonban kiváló tudós és igazi buddhista pap, a XIII. Dalai Láma őszinte és tiszta szívű híve volt” – mondta Dorzsijevről Őszentsége, a XIV. Dalai Láma.[124] Tibetben is egyesek orosz kémnek tartották, a saját hazájában pedig, Oroszországban, a Belügyminisztérium figyeltette, mint a dalai láma kémjét.[125] Tehát mindkét országban valamelyest gyanút keltő volt a tevékenysége.

Dorzsijev igaz hittel cselekedett, a hazaszeretet és a vallási érzület vezette egész életében[126] – a magam részéről a tibeti buddhizmus nagyköveteként jellemezném a világban. Azzal, hogy egy olyan világvárosban, mint Szentpétervár, megálmodott és létrehozott egy buddhista szentélyt, üzent a világnak, mementót – és örök figyelmeztetést - hagyott: Emberek, ne feledjétek, Tibetet ne hagyjátok prédául, mert az a bölcsesség bölcsője és a Ti igaz hitetek letéteményese. Sajnos ez mind a mai napig aktuális, mert Tibet nem nyerte el függetlenségét, vallási és politikai vezetője, Őszentsége, a XIV. Dalai Láma, 1959 óta idegen földön tölti életét.

„Napjainkban, ahogyan korábban is, Oroszország Hagyományos Szanghájának a feladatai ugyanazok, mint korábban: tekintet nélkül a nehézségekre – szolgálat annak a helynek, ahol élünk és az országnak egészében. Mi, szentpétervári lámák, teljességgel igazoljuk, hogy készek vagyunk követni ezeket a célokat és most és a jövőben is szolgálni fogjuk az országot és Szentpétervár városát, nem nézve a bonyolult társadalmi folyamatokat és a mindennemű nehézségeket, melyek leküzdése szükséges lesz” – Buda Balzsijevics Badmajev, a Szentpétervári Dacan Gunzecsojnej elöljárójának szavai.[127]

A dolgozat témakörének feldolgozása során érdekes tényekkel, feltételezésekkel és talán fikciókkal is találkoztam, amit az egyik forrásban cáfoltak, a másik forrásban alátámasztottak.[128] Nagyon élveztem a munka során végzett kutatást és azt, hogy használhattam orosztudásomat. Külön büszke vagyok a helyszínre, Szentpétervárra és arra, hogy megfogadván konzulensem, dr. Kuzder Rita tanácsát és az első európai buddhista templom történetét feldolgozva, bővíthettem tudásomat nemcsak Tibettel, a tibeti buddhizmussal, hanem Oroszországgal kapcsolatban is. Úgy vélem, hogy a témát érdemes tovább kutatni és bizonyos vonatkozásait egy jövőbeli szakdolgozat során feldolgozni.

A szakdolgozatom számára készült fotókért külön köszönet Balázs Antonnak, Szentpéterváron élő unokatestvéremnek. Két részletben fotózott, az épület külső fotói 2018 decemberében készültek, a belsők pedig 2019 februárjában, mivel a szentély teljes belső felújításon esett át az elmúlt hónapokban. A fotókat szerzői jog védi, nagy felbontásban külön megtekinthetőek, esetleges további kutatáshoz fel tudom ajánlani.[129]

Om Mani Padme Hum.

 

Irodalomjegyzék

Andreyev, Andrei 1994. “The Buddhist Temple in Petersburg and the Russo-Tibetan Rapprochement”, in: Tibetan Studies. Proceedings of the 6th Seminar of the International Association for Tibeatn Studies. (Ed. by Per Kvaerne). Vol. 1. Oslo: Fagernes.

Barraux, Roland 1995. A dalai lámák története. Budapest: Ferenczy Kiadó.

Beer, Robert 1996. The Encyclopedia of Tibetan symbols and motifs. Boston: Shambhala.

Csathó István 1976. Leningrád. Budapest: Panoráma.

Hoffmann, Helmut 2001. A tibeti műveltség kézikönyve. Budapest: Terebess Kiadó

Laird,Thomas 2007. Tibet története, beszélgetések a dalai lámával. Budapest: Trivium Kiadó.

Rakow, Katja 2012. From the Apocalypse to the Promotion of World Peace. In: Transformations and Transfer of Tantra in Asia and Beyond, Edited by Istvan Keul. Berlin/Boston: Walter de Gruyter GmbH & Co. KG,

Shakabpa, Tsepon W. D. 2000. Tibet története. Budapest: Osiris.

Snelling, John. 1993. Buddhism in Russia. The Story of Agvan Dorzhiev, Lhasa's Emissary to the Tsar. Longmead, Shaftesbury, Dorset: Element Books Limited.**

Szatmári Botond 2012. Tibeti buddhista jegyzet. Budapest: A Tan Kapuja Buddhista Főiskola.

Thubten Legshay Gyatsho 1979. Gateway To The Temple. Manual Of Tibetan Monastic Customs, Art, Building And Celebrations. Kathmandu.

Orosz nyelvű irodalomjegyzék

Альбедиль, М. Ф. Религиоведение. Буддизм : учеб. пособие для бакалавриата и магистратуры [Vallástörténet. Buddhizmus: tankönyv bachelor és master képzéshez]/

 М. : Издательство Юрайт, 2018.

Андреев А. И. Санкт-Петербургский буддийский храм в фотографиях В. А. Сансер (1920–1924) [A Szentpétervári buddhista templom V. A: Szanszero fotóin (1920-1924]. Из коллекции Института восточных рукописей РАН. — Санкт-Петербург : Изд-е А. А. Терентьева, 2017.

Минерт Л.К. Памятники архитектуры Бурятии. [Burjátia építészeti emlékművei] Новосибирск, 1983.

Островская-младшая Е. А. Тибетский буддизм. [Tibeti buddhizmus] — СПб.: «Петербургскоe Востоковедение», 2002.

Россия и Тибет: сборник русских архивных документов 1900-1914 [Oroszország és Tibet: orosz levéltári anyagok gyűjteménye 1900-1914] Редактор Е. А. Белов. Ин-т востоковедения; Ин-т Дальнего Востока. — М.: Издательская фирма "Восточная литература" РАН, 2005.

Учение Будды в России: 250 лет институту Пандито Хамбо-лам. — СПб.: Петербургское Востоковедение, 2015. От Забайкалья до столицы: из истории Санкт-Петербургского дацана [A Bajálontúltól a fővárosig: a Szentpétervári Dacan történetéből] (Б. Б. Бадмаев).

Предание о кругосветном путешествии, или Повествование о жизни Агвана Доржиева [… Elbeszélés Agvan Dorzsijev életéről] / Пер. и сост.: Х. Ж. Гармаева,
Ц. П. Пурбуева, Д. И. Бураев. Улан-Удэ, 1994; Занимательные заметки: Описание путешествия вокруг света: (Автобиогр.) [A világ körüli utazás leírása (Önéletrajz)] / Пер. с монг.: А. Д. Цендина. М., 2003.

Internetes hivatkozások

Академик 2019. Теософия. [online] URL: https://dic.academic.ru/dic.nsf/enc1p/47130 [letöltve: 2019. március 15.].

Дацан Гунзэчойнэй г. Санкт-Петербург 2019. [online] URL: https://dazanspb.ru/. [letöltve: 2019. február 12.].

Новая Бурятия 2019. Как Агван Доржиев повлиял на восточную политику России. [Hogyan hatott Agvan Dorzsijev Oroszország keleti politikájára] [online] URL: https://newbur.ru/n/24891/ [letöltve: 2019. február 12.]

O буддизме. Биография Агвана Доржиева — выдающего деятеля XX века 2019. [online] URL: http://o-buddizme.ru/lidery-i-uchitelya/agvan-dorzhiev [letöltve: 2019. február 12.].

Ostrovskaya, Elena A. 2004. Buddhism in Saint Petersburg. Journal of Global Buddhism 5 (2004): 19 – 65. [online] URL: http://www.globalbuddhism.org/jgb/index.php/jgb/article/view /54/66 [letöltve: 2019. február 12.].

Russian Buddhism on the Internet. Buddhism in Russia. [online] URL: http://buddhist.ru/eng/ [letöltve: 2019. március 13.].

Terebess Ázsia E-tár 2019. Tibet és mongolok (1200-1600). [online] URL: https://terebess.hu/keletkultinfo/tibet2.html [letöltve: 2019. március 15.].

Terentyev, Andrey 1996. Tibetan Buddhism in Russia. [online] The Tibet Journal, Vol. 21, No.3, Russian-Tibetan Relations, pp. 60-70. URL: https://www.jstor.org/stable/43300586?%20seq=1#page_scan_tab_contents [letöltve: 2019. február 12.].

The Treasury of lives: Agvan Dorjiev 2019. [online] URL: https://treasuryoflives.org/biographies/view/Agvan-Dorjiev/TBRC_P1KG4195 [letöltve: 2019. február 12.].

Tibetet Segítő Társaság Sambhala Tibet Központ 2019. A mantra. [online] URL: http://www.tibet.hu/mantra [letöltve: 2019. február 12.].

Younghusband, Francis, 1910. India and Tibet. [online] URL: http://www.gutenberg.org/files/48996/48996-h/48996-h.htm  [letöltve: 2019. március 9.].

 

Fotók

 

 

 

 

 

[1] Dachang (t.: grwa tshang) jelentése: 1) kolostoregyetem, 2) gyülekezet, 3) buddhista kolostorban szerzetesek szálláshelye. Az oroszországi burjátoknál – buddhista kolostoregyetem.

[2] 1898 - 1914 – történelmileg is jelentős időszak, hiszen Tibetben 1898-ban kapta a valós hatalmat a kezébe a XIII. Dalai Láma, 1914-ben pedig Szimlában aláírák az angol-kínai konvenciót, amelyben elismerték Külső-Tibet autonómiáját. Másrészt Agvan Dorzsijev ebben az időszakban volt Tibet képviselője Oroszországban.

[3] Szathmári 2012: 7.

[4] Hoffmann 2001: 91.

[5] Belov 2014: 3.

[6] „Az V. dalai lámától a mindenkori dalai láma. A mongol dalai /m: dalai, Далай  = óceán/ szó tulajdonképpen a tibeti gyáco fordítása, amit mind a harmadik dalai láma, mind elődje, a második is névként használt, majd az őket követő minden inkarnáció megkapott.” Forrás: Szathmári 2012: 112.

[7] Shakabpa 2000: 25.

[8] „1645-ben Lhászában Loszáng Gyáco elkezdte építtetni a gigantikus méretű Potálá /t: Po-ta-la/ palotát, mely hatalmának a nagyságát volt hivatva kifejezni. A Potálá /t: Po-ta-la/ a buddhista legendáriumban egy mitikus hely, Avalokitésvara /skt: Avalokiteśvara, t: sPyan-ras gzigs/ és Tárá /skt: Tārā, t: sGrol-ma/ rezidenciája, valahol az Indiai-óceán egyik hegyén. A tibeti hagyomány szerint a Buddha a Potálában tanította Csenreszi tantráját.” Forrás: Szatmári 2012: 118.

[9] A nagy játszma (angolul: The Great Game, oroszul: Большая игра) egy olyan kifejezés, mellyel a Brit és az Orosz Birodalom között Közép-Ázsia ellenőrzése miatt kialakult feszült viszonyt jellemzik. A nagy játszma kezdetének általában az 1813-as orosz–perzsa megállapodást, végének pedig az 1907-es angol–orosz konvenciót („szentpétervári szerződést”) szokták tekinteni.

[10] Hoffmann 2001: 80.

[11] Laird 2006: 125-126.

[12] Tibet és a mongolok 2019.

[13] „a kádámpá esetében beszélhetünk elsőként szervezett buddhista rendről Tibetben, amely a Padmaszambhava első térítése óta gyakorló hívektől - akik ekkor még nem tömörültek rendi formába - való megkülönböztetést szolgálta.” Forrás: Szathmári 2012: 69.

[14] Vinaja – szerzetesi szabályzat, amely szabályozta a szerzetesek életvitelét és fegyelmi szabályzatként is működött.

[15] Osztrovszkaja 2002: 330.

[16] Russian Buddhism on the Internet 2019.

[17] Terentyev 1996.

[18] Albedil 2018: 8.

[19] Kusán Birodalom – I-III. század között fennálló állam Közép-Ázsiában, Kelet-Baktria, avagy Tokharisztán szűkebb környezetében, valamint az Indiai-félsziget északnyugati felében.

[20] Albedil 2018: 9.

[21] Bohai-ként is találkozhatunk a királyság nevével.

[22] A Tengermelléki határterület az orosz Távol-Kelet egyik közigazgatási egysége, az Oroszországi Föderáció tagja, székhelye Vlagyivosztok. Oroszország délkeleti részén terül el, a Távol-keleti szövetségi körzet része.

[23] Sárga süvegesek,”erényelvet követők”.

[24] A város a Kaszpi-tenger menti alföldön, a Volga folyó deltájának 11 szigetén, a folyó Kaszpi-tengeri torkolatához közel, Európa és Ázsia határán fekszik.

[25]  Положение об управлении калмыцким народом (от 24-го ноября 1834 г.) [Az kalmük nép irányításáról szóló rendelet (1834. november 24.)]

[26] A mongol buddhista egyház fejének megnevezése, a XVII. századtól használják.

[27] A Guszinoje-tó északnyugati partján található, a modernkori Burjátia első buddhista dacangja.

[28] hambo (t: mkhan po) – vezető, Mongóliában a buddhista kolostor vezetője, Burjátiában a buddhista egyház feje.

[29] Ostrovskaya 2004.

[30] A Bajkálontúlon található Cugol falu, az Aginszki-Burját Körzetben.

[32] Oroszország ázsiai részén található, a Szibériai Szövetségi Terület része, 168.000 km² területtel, délen és nyugaton Mongóliával határos.

[33] Hure – a nagy kolostorok megnevezése Mongóliában és Tuvában, Burjátiában később kiszorította a dacan megnevezés.

[34] A gelug kolostorok elöljárója, később a burját buddhizmus fejének megnevezése

[35] Ma: Ulán-bátor.

[36] Vagy a vizei miatt Észak Velencéjének.

[37] Csathó 1976: 5.

[38] Andrejev 2004: 20.

[39] Andrejev 2004: 15.

[40] Tundutovék rendkívül jó kapcsolatokat ápoltak a XIII. Dalai Lámával, kaptak tőle „örök vízumot” – ezzel bármikor bejuthattak Lhászába. Rajtuk kívül más európai ember nem rendelkezett ilyennel.

[41] Tundutov és Tjumeny - született nojonok - a Mongol Birodalom kialakulásával létrejött önálló, születési előjogokkal rendelkező társadalmi réteg, az arisztokrácia tagjai.

[42] Snelling 1993: 9.

[43] A teozófia a filozófia és az összehasonlító vallástudomány körébe tartozó kifejezés, két görög szó összetételéből áll: theos=isten, sophia=bölcsesség. Szó szerinti fordításban: isteni bölcsesség.
Forrás: Academic.ru

[44] Andrejev 2004: 18.

[45] Laird 2006: 231.

[46] Nyercsinszkben (1689) kötött, Khjahtában (1727) ratifikált orosz-kínai egyezmény eredményeképpen – volt mongol terület.

[47] A Ganden és a Szera mellett Tibet 3 fő gelugpa kolostorának egyike, Lhászától 5 km-re fekszik.

[48] A Drepungnak 7 kollégiuma vagy fakultázsa volt: Gomang (t: sgo mang), Loszelling (t: blo gsal gling), Dejang (t: bde dbyangs), Sagkor (t: shag skor), Gyelwa (t: rgyal ba) vagy Thöszamling (t: thos bsam gling), Dülwa (t: dul ba) és Ngappa (t: sngags pa).

[49] Tibeti buddhista akadémiai képzés, alapvetően a gelugpa iskolánál. Nyugati megfelelője a buddhista filozófia doktora (Ph. D. fokozat).

[50] A gelug oktatási rendszerben a legmagasabb akadémiai szint, akadémikus.

[51] A Kaukázustól északra, a Volgától délre, Kaszpi-tenger északnyugati partján fekszik, fővárosa Eliszta.

[52] A XIV. században összeállított gyűjtemény két kötetből áll, a Kandzsúrból és a Tandzsúrból. A Kandzsúr tartalmazza a Buddha szavainak tibeti fordítását, míg a Tandzsúr a tanítások magyarázatának fordítását.

[53] Hoffmann 2001: 94.

[54] A Csing-dinasztia (1636-1912) képviselői Tibetben.

[55] The Treasury of lives: Agvan Dorjiev 2019.

[56] Dorzsijev 2003: 45.

[57] Wylie: mtshan nyid - buddhista filozófia, öt témakört – tudományt - foglal magába: páramiták, madhjamaka, abhidharma, vinaja, sziddhanta.

[58] Barraux 1995: 206.

[59] Rakow 2012: 421.

[60] t: bde 'byung, sz: Shambalah.

[61] t: rigs ldan.

[62] Hoffmann 2001: 98.

[63] A kínaiak által hozott törvények szerint a tibeti hatalomnak tilos volt kapcsolatot fenntartani külföldiekkel

[64] Nagy-Britannia – aki az indiai gyarmatának határait kívánta kitolni, valamint Oroszország, aki Kína felé kívánt terjeszkedni.

[65] Szathmári 2012: 126.

[66] Vitte Szergej Julijevics (1849-1915) - gróf, orosz államférfi, közlekedési miniszter, a Minisztertanács elnöke, több nagy állami projekt kezdeményezője - Transz-szibériai Vasútvonal, Kínai-Keleti Vasútvonal, Orosz-Kínai Bank.

[67] Uhtomszkij Eszper Eszperovics (1861-1921) – orosz herceg, Vittéhez közel álló politikai tényező, az Orosz-Kínai Bank elnöke, a Journale de Saint Peterbourg kormányzati újság tulajdonosa, a francia és angol tőke bevonzásának szorgalmazója Oroszország kínai pénzügyi és gazdasági terjeszkedése területén.

[68] Badmajev Pjotr Alekszandrovics (1851-1920) – a tibeti orvoslás doktora, 1894-től a Külügyminisztérium ázsiai szekciójának tanácsadója, politikai tevékenységének fő területe a nagy keleti koncessziós vállalatok voltak.

[69] Биография Агвана Доржиева — выдающего деятеля XX века 2019.

[70] II. Miklós vagy II. Nyikolaj, teljes nevén Nyikolaj Alekszandrovics Romanov, a Holstein–Gottorp–Romanov-házból származó orosz nagyherceg, aki 1894 és 1917 között az Orosz Birodalom utolsó cárja, hivatalos uralkodói címe szerint egész Oroszország császára, valamint lengyel király és finn nagyherceg.

[71] Биография Агвана Доржиева — выдающего деятеля XX века 2019.

[72] Az orosz kormány erről a találkozóról úgy nyilatkozott, hogy „vallásos jellegű” volt. Forrás: Younghusband, 2014: 108.

[73] Как Агван Доржиев повлиял на восточную политику России 2019.

[74] Andrejev 2004: 28.

[75] Andrejev 2004: 31.

[76] Andrejev 2004: 7.

[77] Badmajev 2015: 13.

[78] Berezovszkij tervezte a Szentpétervár, Nyevszkij Proszpekt 56. szám alatt lévő Jeliszejev-kereskedőházat.

[79] Budajev Oszor Dugarovics (1886-1937) – az Aginszkij Dacan lámája, festő, ikonfestő.

[80] A burját buddhista egyház feje.

[81] Badmajev 2014: 13.

[82] Andrejev 2004: 39.

[83] Magyarul: Öreg Falu.

[84] Ma: Primorszkij Proszpekt.

[85] Andrejev 2004: 39.

[86] Andrejev 2004: 40.

[87] Radlov Vaszilij Vasziljevics (1837-1918) - német származású nyelvész, turkológus, folklorista. Közép-ázsiai és szibériai népek, keleti török nyelvek és nyelvemlékek rendkívül felkészült kutatója. Néprajzzal, nyelvjáráskutatással, lexikográfiával, régészettel egyaránt foglalkozott.

[88] Oldenburg Szergej Fjodorovics (1863-1934) – orosz keletkutató, indológus, akadémikus, 1897-ben megszervezte a „Bibliotheca Buddhica” könyvsorozat kiadását, haláláig szerkesztője volt.

[89] Kotvics Vlagyiszláv Ljudvigovics (1872-1944) – orosz és lengyel nyelvész, keletkutató.

[90] Rudnyev Andrej Dmitrijevics (1878-1958) – orosz tudós, mongolista, folklórista, mongol nyelvet tanított a Szentpétervári Birodalmi Egyetem Keleti Tanszékén.

[91] Scserbatszkoj Fjodor Ippolitovics (1866-1942) – orosz keletkutató, az orosz buddhológia megalapítója, az Orosz Tudományos Akadémia tagja, több mint 60, buddhizmussal kapcsolatos mű szerzője.

[92] Rerih Nyikolaj Konsztantyinovics (1874-1974) – orosz festő, archeológus, forgatókönyvíró, expedíciókban vett részt Közép- és Kelet-Ázsiában.

[93] Andrejev 2004: 41. Vasziljev leírja azt is, hogy 1908-ban a dalai láma rövid távú kölcsönért folyamodott az orosz kormányhoz, 110 ezer ezüst lan mértékben, majd néhány hónap múlva újabb, 250 ezer ezüst lan kölcsönért, ebből kívánt áldozni a templom építésére 50.000 rubelt.

[94] Gönkhang – a védelmező istenség temploma, itt található a védelmező istenség szobra vagy tekercsképe (thangkhája).

[95] o: чжабдан, t: bzhugs gdan, ejtése: zshugden - a buddhista szentélyekben a szerzetesek elhelyezésére szolgáló hosszú padok.

[96] o: рабсал. Forrás: Andrejev 2004: 71.

[97] Nyolc szerencsés szimbólum: Ernyő: szimbolizálja a védelmet a betegségektől, a szenvedéstől, a vágytól és más spirituálisan ártó erőktől. Lelki erő. Kagyló: A jobbra tekeredő fehér kagyló a Buddha tanításainak mély, messzemenő és fülbemászó hangját szimbolizálja. Aranyhal-pár: a boldogságot, termékenységet és a szabadságot jelképezi. A kötődéstől való megszabadulásból fakadó üdvözülést is jelentik. Végtelen csomó: az egybefonódó vonalak arra utalnak, hogy minden jelenség valamilyen  ok-okozati viszonyban egymáshoz kapcsolódik. A vonal kezdet- és végnélkülisége Buddha végtelen bölcsességét is jelképezi. Kincses váza: A buddhista tanítások kimeríthetelen gazdaságát jelképezi, de egyben a gazdagság, jólét és a hosszú élet szimbóluma is. Dharma-kerék: Buddha tanításait jelképezi, a monda szerint miután Siddharta Gautama megvilágosodott, eljött hozzá Brahma, aki egy aranykereket adott neki, és kérte, hogy tanítsa az embereket. Győzelmi zászló: Buddha megvilágosodását szimbolizálja és egyben a győzelmet a tudatlanság felett. Bölcsesség diadala. Lótuszvirág: A test és a lélek teljes megtisztulását jelképezi. A kinyílt virág a teljes megvilágosodás jelképe, a bimbó a megvilágosodás lehetősége. Forrás: Beer, 1996.

[98] Női istenség, a buddhista tanítás őrzője és Lhásza szentje.

[99] Ganydzira – buddhista templom csúcsos tetődísze.  Fordításban azt jelenti: „kincsekkel tele”, a megvilágosodást és az öt Dhjáni Buddhát szimbolizálja.

[100] Thubten 1979.

[101] „Oṃ Maṇi Padme Hūṃ – a legismertebb tibeti mantra, amely Avalókitésvarának az Együttérzés bódhiszattvájának a mantrája. Általában a mantrát úgy fordítják, hogy drágakő a lótuszban. A mantra legegyszerűbb és szutrikus magyarázata: minden érző lényben benne lakozik a buddhatermészet.” Forrás: A mantra 2019.

[102] Minnert 1983.

[103] „A Sambala név eredetileg kétségtelenül valamilyen Indián kívül elhelyezkedő, létező országra utalt. Az idő múlásával a tibetiek képzeletében egy mitikus királysággá dicsőült, ahol még a legrosszabb világkorszakban is megőrzik az igazi Tant, s ahonnan a jelenlegi kalpa végén eljő az apokaliptikus sereg és legyőzi a buddhizmus minden ellenségét.” Forrás: Hoffmann 188.

[104] Andrejev 2004: 78.

[105] O: чжалцан.

[106] A Tan kerekét forgásba hozó beszéd, Dhammacakkappavattana Sutta.

[107] Andrejev 2017: 9.

[108] Andrejev 2017: 10.

[109] A gonkán tornyát később a Belügyminisztérium technikai-építési bizottsága utasítására a tervben szereplő magasságra kellett alakítani.

[110] Andrejev 2017: 59.

[111] Norzunov készítette az első fotókat Lhászáról, 1898-1901 között háromszor tett utazást Tibetbe.

[112] 1980-ban lebontották.

[113] Itt valóban eszközökről beszélünk, mert nemcsak pénzt adományoztak a hívek, hanem amijük éppen volt és pénzzé lehetett tenni, a szegényebbek 3-5 rubelt vagy egy jerkét vagy bárányt, a tehetősebbek borjút, tehenet, a gazdagok pedig néhány vágóállatot és pénzt.

[114] Andrejev 2004: 60.

[115] 1912-ben, Szamding kolostorban, ekkor találkozott utoljára a XIII. Dalai láma és Dorzsijev. Forrás: Snelling 1993: 148.

[116] Andrejev 2004: 62.

[117] A mongol tradícióban Buddha, bódhiszattvák, istenségek szoborszerű ábrázolása.

[118] Nyikolaj Gusztavovics Linden (1864-1917) – orosz órásmester és ékszerész, a cári udvar beszállítója.

[119] Andrejev 2017: 8.

[120] A későbbiekben le akarták cserélni egy tartósabb, bronzból készült változatra, ilyet általában Dolonnorban készítettek.

[121] 1932-2000 között a Kazanyi Székesegyházban (!) kapott helyet.

[122] Дацан Гунзэчойнэй г. Санкт-Петербург 2019.

[123] Andrejev 1994.

[124] Laird 2006: 231.

[125] Andrejev 2004: 50.

[126] Dorzsijev 2003: 45

[127] Badmajev 2014: 14

[128] Például Dorzsijev = Gurzsijev.

[129] A fotók linkjeit kérésre elküldöm.

A Tan Kapuja Buddhista Főiskola 

Éntelenség és Buddha-természet:

 

A tathāgatagarbha fogalmának összeegyeztethetősége a buddhista alaptanításokkal

 

BA–szakdolgozat

Vezető tanár: Komár Lajos főiskolai adjunktus

Írta: Papp László

Budapest

2021

 

 

Tartalom

Bevezetés

1. A dolgozatban használt fogalmak értelmezése

1.1. Anattā

1.2. Śūnjatā

1.3. Tathāgatagarbha

2. A tathāgatagarbha-tan

2.1 A tanítás alapszövegei

2.1.1. Tathāgatagarbha szútra

2.1.2. Śrīmālādevī Siṁhanāda szútra

2.1.3. Mahāparinirvāṇa szútra

2.1.4. Ratnagotravibhāga

2.1.5. Laṅkāvatāra szútra

2.1.6. Aṅgulimālīya szútra

2.1.7. Tach’eng ch’i-hsin lun – A hit felébresztése a mahāyānában

2.2. A tathāgatagarbha-tanítás illeszthetősége a főbb buddhista filozófiai rendszerekhez

2.2.1. A cittamani Patañjali Jógaszútrájában

2.2.2. Önvaló nélküliség – az anattā théraváda értelmezésben

2.2.3. Az üresség (śūnjatā) tanítása a madhjamaka rendszerben

2.2.4. Ālāya-vijñāna – a tárház-tudatosság a jógacsárában

2.3. A tanítás jelentősége egyes buddhista országokban

2.3.1. A tathāgatagarbha – tan Kínában

2.3.2. A tathāgatagarbha tanítás hatásai Tibetben

2.3.3. A tathāgatagarbha tan hatása a japán buddhizmusra

3. A tathāgatagarbha tan jelentősége a megvilágosodással kapcsolatos elképzelésekben

3.1. Fokozatos megvilágosodás

3.2. Hirtelen megvilágosodás

3.2.1. A tiszta tudat tanítása

3.2.2. A hirtelen út tanítása Kínán kívül

4. Következtetések és összefoglalás

Irodalomjegyzék

 

 

Bevezetés

Jelen dolgozat a buddhista filozófia egyik viszonylag késői eszméjével, a tathāgatagarbha tanítással foglalkozik. A tathāgatagarbha a mahájána buddhizmus egyik alapfogalma, mely tulajdonképpen annak a gondolatnak a megnevezéseként alakult ki, hogy a világ minden teremtménye magában hordozza annak lehetőségét, hogy ő maga is Buddhává váljon. Habár a fogalom látszólag rendkívül messze helyezkedik el attól az elméleti kiindulóponttól, melyet a történelmi Buddha Páli Kánonban megőrzött szavai tartalmaznak, mégis, a tathāgatagarbha-tan megjelenése szerepet játszott a buddhizmus terjedésében és népszerűségében, különös tekintettel Kínára.[1] A hua-yen irányzat képviselői e tan fontosságát mutatták azzal, hogy megjelenését a dharma kerekének negyedik megforgatásának tartották.[2] A tanítás további népszerűségét – elsősorban Kínában – jelzi az is, hogy a buddha-természet szorosan összefonódik a hirtelen megvilágosodás lehetőségével, melynek lehetősége éppen azért adott, mert a lényekben eleve ott rejtőzik a buddhaság magva.[3]

A tathāgatagarbha, mint jelenség, felületes megközelítésben ellentmond mind a théraváda anattā, mind Nágárdzsuna śūnjatā elméletének, hiszen mindkettővel ellentétben azt állítja, hogy minden lényben megtalálható egy olyan állandó „valami”, mely a Buddha-természetet hordozza, ezáltal megteremtve a lehetőségét annak, hogy ezt kiteljesítve a személy maga is Buddhává váljon. A tathāgatagarbha tanítás egyes értelmezések szerint mind a mahāyāna irányzat korai időszakában (i.sz. II-III. század), mind később, a csan/zen filozófiai viták során komoly kritikáknak volt kitéve, melynek kiindulópontja a gondolat alaptanításokkal való összeegyeztethetősége volt.[4]

A fogalom legelőször a II-III. század környékén bukkant fel néhány mahāyāna szútrában, és nem vezetett olyan önálló filozófiai iskolák kialakulásához, mint a madhjamaka vagy a jógacsára.[5] Skilton jegyzi meg, hogy ez a tan talán azért nem gyakorolt akkora intellektuális hatást sem a buddhista követőkre, sem másokra, mert túlságosan hasonlított egyes hindu tanításokra.[6]

A szakdolgozat célja annak vizsgálata, hogy a tathāgatagarbha fogalma milyen módon és értelmezések mentén egyeztethető össze a buddhizmus alaptanításaival, különös tekintettel az éntelenség (anattā) alapvető eszméjére. A dolgozat munkamódszeréül elsősorban a tathāgatagarbha szövegek elemzését választom, annak ellenére, hogy e szövegeket jellemzően angol fordításokban tudom olvasni. A dolgozatban található idézeteket is ezekből a – hitelesnek tűnő[7] – angol fordítások alapján készítettem, megadva az eredeti szöveget is.

Amennyiben megfogalmazható egyáltalán olyan kiindulópont vagy feltételezés, mely mentén a dolgozat filozófiája jellemezhető, akkor az az, hogy a tathāgatagarbha fogalom megjelenése elsősorban a „népi” buddhizmus iránti igényt és törekvést képezi le. Népi buddhizmus iránti igény alatt itt azt értem, hogy a sokszor nehezen értelmezhető buddhista filozófia egyre inkább eltávolodott attól az egyszerű népi elvárástól, hogy a megszabadulás egy világosan körülírt, elérhető lehetőség legyen. Véleményem szerint csak a buddhista követők egy kis része volt képes átlátni azon elgondolások és fogalmak rendszerét, mely mentén elérhető a megszabadulás; ez pedig a buddhizmus háttérbe szorulását, és egyszerűbb, világosabb utak követését eredményezhette a nép körében. Tekintettel arra, hogy a buddhista hagyomány sajátosságai miatt a szerzetesség erősen függ a népi támogatástól (elsősorban a felajánlások rendszerére gondolok), létrejöhetett egy olyan elgondolás, melynek mentén a buddhista filozófia a megvilágosodás reményét tudja nyújtani a népnek. Mi más tudná nagyobb reménnyel eltölteni a megszabadulásra törekvőt, hogy önmaga már eleve rendelkezik annak lehetőségével?

 

1. A dolgozatban használt fogalmak értelmezése

1.1. Anattā

Az anattā (páli) vagy anātman (szanszkrit) fogalma nem jelent mást, mint a valóság (dhamma) valamennyi jelenségére vonatkozó szubsztancianélküliséget, az abszolútumnélküliség elvének kimondását. Az anattā a valóság három ismertetőjegyének (tilakkhaṇa[8]) egyike.[9] Az anattā a Buddha egyik központi tanítása, melyet minden buddhista irányzat elfogad; ezért is tűnik lényeges kérdésnek megemlítése a tathāgatagarbha tárgyalása során. Amennyiben elfogadjuk azt – mint ahogy minden irányzat teszi -, hogy nincs olyan megragadható dolog vagy jelenség, amely mentén az „Én” fogalma értelmezhető, akkor azzal eleve kizárunk minden olyan lehetőséget, mely ennek ellentmondó következtetésre vezetne, azaz valamilyen változatlan, állandóan jelen levő dologra utalna.

Mielőtt azonban az anattā fenti értelmezése alapján teljes egészében megcáfolhatónak gondolnánk a tathāgatagarbha filozófiai kiindulópontját, gondoljunk azokra a már korai szövegekben is megjelenő látszólagos ellentmondásokra, melyekkel – a szövegek alapján – maga a Buddha is tisztában volt. Maga a karma törvénye is – legalábbis felületesen szemlélve – magában hordozza az éntelenség és a dolgok változékony természetének problematikáját. Leegyszerűsítőnek és félrevezetőnek tűnik a gondolat, hogy amennyiben nincs megragadható Én, akkor az életben (szóban, tettben, gondolatban) elkövetett tetteknek sincs érdemi következménye, hiszen nincs olyan Én, aki magával/magában hordozhatná a tettek gyümölcseit.

1.2. Śūnjatā

A suññatā (páli) vagy śūnjatā (szanszkrit) a magyar fordításokban leggyakrabban „üresség”-ként használt fogalom, mely leginkább Nágárdzsunához és a madhjamaka iskolához köthető. Nágárdzsuna szerint nem csak, hogy a személyiség nem tartalmaz semmilyen megragadható ént, hanem a jelenségek (dhammák) sem rendelkeznek önvalóval (szvabháva), és üresnek tekinthetőek.[10] Az üresség a valóság végső természete, a dolgok végső igazsága. Egyik legismertebb művében, a Középút Alapverseiben Nágárdzsuna ugyanakkor azt is kifejti, hogy a jelenségek kettős természetűek, azaz értelmezhetőek hétköznapi és végső értelemben is. Ez tulajdonképpen nem mást jelent, mint azt, hogy a hétköznapi szemlélődés és vizsgálat számára a dolgok tűnhetnek létezőként, és annak, aki nem áll készen a végső valóság tanításának (azaz a dolgok üresség-természetének) belátására, a dolgok valóságosnak tűnhetnek.[11] Nágárdzsuna értelmezésében a dolgok valóságos természete független a rárakódott véleményektől vagy elgondolásoktól, tehát az, hogy minden jelenség (dharma) végső természete az önvalótól való mentesség (üresség), független attól, hogy különféle érvek mentén milyen, valóságosnak tűnő természet tulajdonítható azoknak.

Jelen dolgozat témaválasztásában azért tűnik lényeges fogalomnak az üresség, mert az értelmezése során rámutathatunk a megkülönböztetésre (vikalpa), a hétköznapi és a végső igazság alapvető különbségére. Fontos momentumnak tűnik, hogy megjelenik a tanítást a maga tökéletességében befogadni képes és nem képes személy megkülönböztetése, melyre már a korai buddhista szövegekben is számos példa található. Elképzelhető, hogy a tathāgatagarbha fogalom is egy olyan filozófiai átalakulás eredményeképpen jelent meg, mely reflektált a szövegekből kiolvasható felvetésre a valóság kettős természetéről, és a megszabadulást sokak számára el- és befogadható közelségbe helyezte úgy, hogy inkorporálta azt a buddhista hagyomány alapvető eszméivel.

1.3. Tathāgatagarbha

A tathāgatagarbha kifejezés a „tathāgata” és a „garbha” szavak összetétele. A „tathāgata” tag fordítására kétféle elképzelés is létezik: az „ahogyan érkezett”, illetve az „ahogyan (el)távozott”, melyeket a páli eredetiben egyetlen „a” fosztóképzőben különböznek. A tathāgata általában a Buddha (egyik) jelzője, magyarra leginkább Beérkezettként, vagy Magasztosként kerül fordításra. A „garbha”, Paul interpretációjában, szintén kettős értelmű kifejezés: jelenthet (anya)méhet illetve bármilyen belső középpontot, ugyanakkor jelenthet magzatot, embriót is.[12] Ebből kiindulva a tathāgatagarbha aktív és passzív funkciók kifejező fordítása is lehetséges: egyfelől a Tathāgata (azaz a Buddha) méhe, mely lényegében egyfajta tárolóhely, ami be tudja fogadni a Buddhaságot, illetve kiindulási alapul szolgálhat a fejlődéshez; másfelől a Tathāgata magva / magzata, mely maga növekszik és fejlődik (amennyiben adottak ennek körülményei).[13]

Az etimológiai elemzést tovább színesíti, hogy a „garbha” kínai fordításokban leginkább „tsang”-ként szerepel, mely szó elsődleges jelentése tárolóhely, raktár (és leggyakrabban a szanszkrit ”kośa” fordítására használt a kínai szövegekben), és ebben a kontextusban semmilyen utalást nem tartalmaz embrióra, magzatra vagy anyaméhre.[14] A Śrīmālādevī Siṁhanāda szútra, az egyik legkorábbi szöveg, melyben előfordul a tathāgatagarbha kifejezés, egyértelműen ezt az értelmezést támogatja: „…a Buddhaság középpontja…annyi elképzelhetetlen dharmát tartalmaz, mint amennyi a Gangesz homokja[15]”. Ez alapján a tathāgatagarbha a szennyeződésektől megtisztított dharmakāyának értelmezhető, viszont felmerülhet a kérdés, hogy vajon a dharmák összessége alkotja-e a tathāgatagarbhát, vagy inkább ez, mintegy „raktár”, tartalmazza a dharmákat. A dolgozat későbbi részében részletesebben fogok foglalkozni néhány késői kínai szútrával, mint a Lankāvātara szútra, mely kapcsolatot teremt a tathāgatagarbha és a jógacsára ālāya-vijñāna (tárház- vagy raktározó tudatosság) fogalmak között. A szavak jelentésének és általában használt fordításainak elemzése alapján számomra úgy tűnik, hogy ez a kapcsolat etimológiai értelemben már korábban létrejött.

 

2. A tathāgatagarbha-tan

2.1 A tanítás alapszövegei

2.1.1. Tathāgatagarbha szútra

Az egyik legkorábbi szútra, melyben a Buddha-természet tanítása megjelenik, a Kr.u. II. századra datálható Tathāgatagarbha szútra, amely egy viszonylag rövid szöveg, és kilenc hasonlatot tartalmaz arra vonatkozóan, hogy a Buddha-természet milyen módon található meg különféle létezőkben.[16]

A tanítóbeszéd története szerint a Magasztos, aki tíz évvel korábban érte el a buddhaságot, a Radzsagriha mellett található Keselyű-hegyen tartózkodik egy tanhirdető-teremben, „nagy szerzetesek százai és ezrei, valamint Bódhiszattvák és más hatalmas lények sokasága”[17] társaságában, melyek „hatvanszor annyian voltak, mint a Gangesz homokszemei”. A Buddha ekkor természetfeletti erejével egy csodát vitt véghez – „Megszámlálhatatlan ezerszirmú lótuszvirágok jelentek meg az égen, akkorák, mint egy kocsikerék, színüket, illatukat senki sem tudta számba venni. Minden egyes virág középpontjában egy csoda útján megjelenő Buddha volt.” A csoda miatt a jelenlévők zavarba jöttek, melyet a Magasztos észlelt és Vadzsramati Bódhiszattvához kérdésére adott tanítást[18].

„…mikor Buddha-szememmel a lényekre nézek, azt látom, hogy elrejtve a mohóság, vágy, harag és butaság kléshái[19] között ott székel magasztosan és megmozdíthatatlanul a Tathágatha Bölcsessége, a Tathágatha Víziója (látásmódja) és a Tathágatha Teste. Jó fiaim, minden lények, bár mindenféle kléshák között találják magukat, mégis a Tathágathagarbha a lényegük, mely mocsoktalan, erényekben bővelkedő, és nem különböző az enyémtől. Ezen felül, jó fiaim, csak az képes látni ezeknek a Tathágatháknak a testeit mielőtt a virágok nem bontották ki szirmaikat, aki természetfeletti látással rendelkezik. Mások számára akkor válnak ezek a Tathágathák láthatóvá, ha az elhervadt szirmok lehullanak. A Buddha ily módon látni tudja az érző lények Tathágathagarbháit. És mivel a Tathágathagarbha (tanítását) ki akarja nyilvánítani előttük, ezért magyarázza a Szútrákat és Dharmát, melyek megsemmisítik a kléshákat, és megmutatják a Buddha Természetet. Jó fiaim, ez a dharmája minden Buddhának. Akár megjelennek a Buddhák a világban, akár nem. Minden lény Tathágathagarbhája örök és változatlan. A Tathágathagarbha minden lényben változatlan, sem nem csökken, sem nem növekszik. Nem egy megvilágosodásként jön létre a jövőben, hanem már most jelenlevő.”

Fenti idézet a szútra kezdeti, prózai részéből származik, és lényegében összefoglalja mindazt a tanítást, amit a későbbiekben különböző hasonlatokkal magyaráz. A szöveg kulcsüzenete összefoglalható egyetlen mondatban – „minden lény tathāgatagarbhája örök és változatlan” - , ugyanakkor ez a kijelentés látszólag teljesen ellentmond a három ismérvnek, melyet mind a theravāda, mind a mahājāna hagyomány elfogad. Az, hogy bármilyen dolog állandó és változatlan módon jelen van a szenvedő lényekben, nehezen elfogadható a korai buddhizmus gyakorlói számára, de még akár a madhjamaka filozófiával is ellentétes gondolatnak tűnik.

A szövegben a Buddha különböző hasonlatokkal mutatja meg a minden lényben jelen lévő Buddha-természet lényegét. Ilyen a méz és a méhek, a mag és a pelyva, az arany és szemét, a szegény ember háza alatt elrejtett kincsestár, a mangó gyümölcs magja, a piszkos rongyokba elrejtett aranyszobor, az elszegényedett asszony, aki egy nemes ifjúval viselős, az agyag öntőforma és az aranyszobor hasonlata.

„Olyan ez, mint mikor a magokat

egy tudatlan személy hántolatlanul kidobja,

mint használhatatlan dolgot.

Míg a külszín így értéktelennek mutatkozik,

de igazi érték rejlik belül.

Ha lehántottuk a pelyvát,

a mag, mit kapunk, királyok étele.

Így látom én, hogy minden lényben

ott van a Buddhagarbha, elrejtve a kléshák között.

Ezeknek eltávolítását prédikálom én,

hogy elérjék az univerzális bölcsességet,

melynek csakúgy, mint én,

a birtokában vannak.

Ha kifejlesztik, és megtisztítják,

hamar elérik a Legmagasabb Utat.”

A szútra szövegében megjelennek olyan mahájána alapfogalmak is, mint az ügyes módszerek (upāya) használata, mely a Buddha-természetet beborító szennyeződések eltávolítására szolgál.

"Hasonló ez, mint ami történik a mézzel, mely ott van

a barlangban, vagy a fában, bár számtalan méhvel van körülvéve,

csak az kell, hogy valaki egy ügyes módszert ismerjen,

és a rajtól megszabaduljon."

Ugyancsak megjelenik a Tathāgatagarbha szútra szövegében a mahājāna szövegekre jellemző önreflexió, mely magának a szövegnek is mágikus hatást tulajdonít.

"Ha valaki szabadulást keres,

e Szútrát hallgatja és azt elfogadja,

és lemásolja, és tiszteli,

akárcsak egy versét is,

az megtalálja a Tathágathagarbhát,

és mély örömet érez.

Ha rábízod magad erre az igaz tanításra,

érdemed megszámlálhatatlan lesz."

Röviden összefoglalva, a szútra üzenete az, hogy minden érző lény magában hordozza a Buddha-természetet (a Tathāgata embrióját), melyet szennyeződések fednek el, de ezek eltávolításával minden lényben megvan a lehetősége annak, hogy maga is Buddhává váljon.

2.1.2. Śrīmālādevī Siṁhanāda szútra

A Śrīmālādevī Siṁhanāda szútra („Srímala királynő oroszlánordításáról szóló beszéd”), egyesek szerint mahászanghika szövegként, Dél-Indiában keletkezhetett a Kr. u. III. században.[20] A szöveg keletkezésének időbeli meghatározását segíti, hogy utalásokat tartalmaz a Buddha két testére (rūpa-kāya és dharmakāya), mely fogalmak a korai prajñāpāramitā[21] szútrákban jelennek meg; ezáltal nem tehetők korábbra, mint a Kr. u. II. század. Ugyanakkor a szöveg nem tartalmaz utalást a trikája tanra, azaz a Buddha harmadik testére (nirmānakāja), mely az Kr. u. III-IV. században keletkezett Avatamsaka szútrában került említésre – ennek alapján jelenthető ki, hogy a Śrīmālādevī Siṁhanāda szútra keletkezésének legvalószínűbb időszaka a Kr. u. III. század környéke.[22]

A szútra szövege nem maradt fenn az eredetinek gondolt szanszkrit nyelven, csupán kínai[23] és tibeti fordításokban.[24] Filozófiai összetevőit tekintve két fő témát, az ekayāna (egyetlen út) és a tathāgatagarbha tanítását foglalja össze. A szöveg jelentőségét növeli, hogy főszereplője egy nő, Srímala királynő, akinek a Magasztos megjósolja, hogy el fogja érni a buddhaságot.[25] Tekintettel különösen korai buddhizmus és szerzetesség nőkhöz való viszonyára, pusztán e tény miatt is érdemes lenne a szöveg vizsgálata.

A prózai formájú szútra története szerint Srímala királynő bódhiszattvává válva a Buddha oldalán fejti ki a tathāgatagarbha tant, miután a Tannal kapcsolatos levelet kap szüleitől. Miután ennek kapcsán ráébred a megvilágosodás (bódhicsitta) gondolatára, meditációba kezd, melyben a Buddhát vizualizálva kijelenti, hogy a bódhiszattva utat kívánja követni. Miután a Buddhától megkapja a jövőbeli buddhaság ígéretét, megkezdi az út gyakorlását, melynek során először birodalmának nőtagjait, majd a férjét, a nem-buddhista hitűeket, végül a férfiakat győzi meg a Tan igazságával kapcsolatban.[26]

A 15 fejezetet tartalmazó szútra 7. (A tathāgatagarbha), 8. (A dharma-test) és 9. (A mélyben rejtőző igazság: az üresség) fejezetében jelenik meg legjelentősebben a tathāgatagarbha tanítás.[27] Az igen rövid, mindössze néhány soros 7. fejezet alábbi módon fordítható:[28]

„A nemes igazságok legmélyebb jelentése kivételesen kifinomult, nehéz megérteni, és nem a gondolkodás és más véges tartományok része. Ami e bölcsesség birtokosai által tudott, az elképzelhetetlen az egész világ számára. Miért? Mert (a nemes igazságok e legmélyebb jelentése) fejti ki a Beérkezett magjának[29] tanítását. A Beérkezett magja a Beérkezett birodalma, melyet egyetlen tanítvány vagy pratjékabuddha sem ismer. A Beérkezett magja tárja fel a nemes igazságok jelentését. Mert a Beérkezett magja a legmélyebb (igazság), a nemes igazságok magyarázatai ugyancsak a legmélyebb (igazságok), melyek kivételesen kifinomultak, nehéz őket megérteni, és nem a gondolkodás vagy más véges tartományok részei. Ami e bölcsesség birtokosai által tudott, az elképzelhetetlen az egész világ számára.”

A szútra 8. fejezete további magyarázatul szolgál a fenti kijelentéssel kapcsolatban. A szövegből kiderül, hogy a tathāgatagarbha tanítás értelmezéséhez szükséges a Buddha Dharma-testének, az „elképzelhetetlen Buddha-világok”, és az ügyes módszerek ismerete. A szöveg szerint kétféle nemes igazság van: feltételekhez kötött és feltételekhez nem kötött. A feltételekhez kötött nemes igazságok „másoktól függenek, éppen ezért nem ismerik a szenvedés minden aspektusát, nem ismerik a szenvedés megszüntetésének minden aspektusát, nem ismerik fel a szenvedés megszüntetését minden értelemben, ezáltal nem gyakorolják maradéktalanul az ösvényt.”[30] Ezzel szemben a feltételekhez nem kötött nemes igazságokat birtokló személy „tisztában van a szenvedés minden aspektusával, el tudja vágni a szenvedés minden gyökerét, felismeri a szenvedés gyökereinek megszűnését, ezáltal maradéktalanul gyakorolja az ösvényt.”[31] A történelmi Buddha által tanított négy nemes igazság ennek megfelelően upāya, ügyes módszer volt, mely nem tekinthető végső módszernek, mivel az kizárólag a Tökéletesen Megvilágosodott Buddhák jellemzője.

A fejezetet záró két mondat pedig a Buddha Dharma-teste és a tathāgatagarbha közötti kapcsolatot definiálja az alábbi módon:

„Ó, Uram, a Dharma-test nem elválasztott, nem felszabadított vagy különböző az elképzelhetetlen Buddha-Dharmáktól, melyek száma több, mint a homokszemek a Gangesz folyóban. Ó, Uram, a Beérkezett Dharma-teste maga a Beérkezett magja (tathāgatagarbha), mivel elválaszthatatlan a felhalmozott szennyeződésektől.”[32]

A szútra kilencedik fejezete az üresség (śūnjatā) és a tathāgatagarbha látszólag egymásnak ellentmondó fogalmainak kapcsolatával foglalkozik.

„Ó, Uram, a Beérkezett magjának bölcsessége az üresség bölcsessége. Ó, Uram, a Beérkezett magját nem látták és nem érték el eredendően sem az arahatok, sem a pratjékabuddhák, sem hatalmas bódhiszattvák. Ó, Uram, kétféle bölcsessége van az ürességnek, mely kapcsolódik a Beérkezett magjához. A Beérkezett magja, melynek jellemzője az üresség, elválasztott, felszabadított és különböző minden szennyeződéstől. A Beérkezett magja, melynek nem jellemzője az üresség, nem elválasztott, nem felszabadított, vagy különböző az elképzelhetetlen Buddha-Dharmáktól, melyek száma több, mint a homokszemek a Gangesz folyóban.”[33]

A fent idézett részletek is alátámasztják Skilton meglátását a szútra üzenetével kapcsolatban: ha az ember megszabadul a szennyeződésektől, akkor nyilvánvalóvá válik azok üressége; ami pedig megszabadul a szennyeződésektől, az nem más, mint a dharmakája, mert ez az a kristálytiszta, szennyezetlen alkotóelem, ami a buddhák lényegisége.[34]

2.1.3. Mahāparinirvāṇa szútra

A Śrīmālādevī Siṁhanāda szútra rövid áttekintése után logikusnak tűnik egy olyan szöveg vizsgálata, mely nagy hatást gyakorolt, elsősorban a kínai buddhista gondolkodásra. Ez a Mahāparinirvāna szútra szanszkrit változata, valamint annak különféle kínai fordításai[35]. Az eredeti, szanszkrit szöveg csak töredékesen maradt fenn, melyeket Közép-Ázsiában, Afganisztánban és Japánban fedeztek fel. Jelenleg négy változata (három kínai és egy tibeti) ismert.[36] Kínában a szútrát először Fa-Hszien fordította Buddhabhadra segítségével 416-418 között (ez a legrövidebb változat, „hat köteg szöveg”), majd Dharmarakséma is készített egy változatot 421-ben (40 tekercses szöveg, mely a tibeti fordítás alapja volt). Fa-Hszien fordítása később délre került, ahol Huiyan, Huiguan és Xie Lingyun kiegészítései és átstrukturálása után állt össze a 36 tekercses változat. Ezt később „déli szövegként”, míg a Dharmarakséma-féle 40 tekercses változatot „északi szövegként” ismerték.[37]

Hamar és Skilton is abban látják a Mahāparinirvāṇa szútra egyik jelentőségét, hogy itt került leírásra a Nirvána először pozitív fogalmakkal: a nirvána örök, boldog, személyes és tiszta.[38] Minden lény elérheti a buddhaságot, mivel mindannyian rendelkeznek a megvilágosodás előfeltételével, a Buddha-természettel.[39] Ennek illusztrálására idézi Hamar a Dharmarakséma-féle fordítás második fejezetéből:

„Ami én-nélküli, az az élet és halál; az én az, ami a tathágata. Véges a srávaka és a pratjékabuddha, de örök a tathágata dharmakájája. A fájdalom a hitetlenek útja, de boldog a nirvána (állapota). Tisztátlanok a megalkotott tárgyak, de tiszták a buddhák és bódhiszattvák dharmái.”[40]

A Mahāparinirvāṇa szútra igen terjedelmes szöveg; jelen dolgozat a Dharmarakséma-féle kínai változat angol fordítását használja, mely 46 fejezeten és 572 oldalon keresztül fejt változatos tanításokat. A mindenre kiterjedő elemzés jelentősen meghaladja mind e dolgozat kereteit, mind a szerző felkészültségét a megfelelő minőségű alkotás létrehozására, ezért a következőkben a teljesség igénye nélkül néhány, a témához közvetlenül kapcsolható szöveg rövid bemutatására kerül sor.

A 12. fejezet („A Beérkezett természetéről[41]”) kezdetén hangzik el az alábbi párbeszéd Kásjapa és a Magasztos között:

„Kásjapa a Buddhához fordult: „Ó, Magasztos! Létezik-e „én” a 25 létvilágban, vagy nem létezik?” A Buddha erre így válaszolt: „Ó, jó ember! Az „én” nem más, mint a Beérkezett magja (tathāgatagarbha). (…) Minden lényben ott lakozik a Buddha-természet. Ezt nevezzük „én”-nek. És ez az „én” az idők kezdete óta megszámlálhatatlan szennyeződés által elfedve létezik, ezért nem képesek az emberek meglátni magukban.”[42]

Fenti párbeszéd után – a Śrīmālādevī Siṁhanāda szútra dramaturgiájához hasonlóan – a Buddha számos hasonlat által mutatja meg a fenti kijelentés igazságát. A szöveg első szakaszában Kásjapa kételkedik az „én” valóságosságában, és egy újszülött tudását vagy nem-tudását használja hasonlatként. A fejezet előrehaladtával válik számára egyre világosabbá az „én” tanítása, mely – hasonlóan több mahájána szútra érveléséhez – nem fogható fel mindenki számára.

„Nemes ifjú, az Igazi Ént, melyet a Magasztos ma kifejtett, Buddha-természetnek nevezzük. Ahogyan a Magasztos megmutatta a Buddha-természetet a Buddha-Dharmák között, úgy tűnik ki az igazi kard a hamisak közül. Nemes ifjú, ha bármilyen átlagos ember képes ennek kifejtésére, akkor az az ember a felülmúlhatatlan Buddha-Dharmával összhangban beszél. Ha egy ember képes különbséget tenni, összhangban azzal, ami kifejtésre került az Énnel kapcsolatban, akkor tudnod kell, hogy az az ember a Bódhiszattva-természet hordozója.”[43]

Ahogy a kiragadott idézetekből is kitűnik, a Mahāparinirvāṇa szútra tökéletesen ellentétes állítást fogalmaz meg az anattā széles körben elfogadott nézetével szemben. A nézőpont változásának több oka is lehetett; Williams, Nakamurára hivatkozva megjegyzi, hogy a tathāgatagarbha szútrák többsége a Gupta-korszakban keletkezett, melyet erőteljes hindu visszarendeződés jellemzett[44]; ennek egyik leképeződése lehet a hindu ātman-tanításra hasonlító gondolat megjelenése. Megítélésem szerint ez a gondolat maradéktalanul nem magyarázza a szöveg kínai változatainak népszerűségét, tekintettel arra, hogy Kínában a hindu hatások minden bizonnyal nem játszottak akkora szerepet a belső hatásokhoz képest, mint Indiában. Mindenesetre a Mahāparinirvāṇa szútrával kapcsolatban kijelenthető, hogy a tathāgatagarbha-tant a buddhista filozófia és szellemiség végső határáig – vagy akár azon is túl – értelmezi.

2.1.4. Ratnagotravibhāga

A Ratnagotravibhāgát Tibetben Maitreya bódhiszattva művének tartják, míg a mű kommentárjának szerzőjeként Aṣangát ismerik el. A VIII. századtól kezdődően a Közép-Ázsiai területeken és Indiában szintén Maitreya nevéhez kötötték a szöveget; ezzel szemben Kínában, ahol mind az eredeti szöveg, mind a kommentár fordítása 511-ben készült[45], a VII. századtól kezdődően egy Száramati nevű szerzőnek tulajdonítják[46]. A Ratnagotravibhāga, és annak kommentárja eredetileg minden bizonnyal szanszkrit nyelven írodott, a III-IV. században.[47] A szanszkrit szövegváltozat csak a XX. században került napvilágra, ezt megelőzően csak kínai és tibeti nyelvű fordításokban volt elérhető. Az első angol nyelvű fordítás egy tibeti szövegváltozat alapján készült, a hagyomány alapján Uttaratantra címmel. A kínai buddhizmus ezt a szöveget Ratnagotra-śāstra címen ismeri, a szanszkrit változat alapján pedig a Ratnagotravibhāga („Az ékkőmag kifejtése[48]”) cím terjedt el.[49]

A szútra szerint a testi lét és az anyagvilágban tapasztaló tudat összetevői, az elemek, érzékek és halmazok (dhátu, ájatana, szkandha) nem önmaguktól valók, hanem a tett-szenvek (karma-klésa) originálisabb síkjáról szállnak alá. A tett-szenvek egy még inkább pszichikai természetű princípiumon, az öletlen elmén (ajónisa-manaszikára) alapulnak. Az „öletlen elme” képe asszociációt enged a megvilágosodás minden lényben rejlő csírájáról, azaz a tathāgatagarbháról.[50]

A szöveg szerint a valóság, más néven tathatā[51] („akkéntiség”), két módon nyilvánul meg: szennyezett és szennyezetlen formában. A szennyezett formájú tathatā, ami a dolgok szennyeződések által elfedett valódi természete, a tathāgatagarbha; a szennyezetlen tathatā pedig a dharmakāya. Más szavakkal: a buddhaság a kristálytiszta, szennyezetlen tathatā, a hétköznapi, szokványos világ pedig a tathatā szennyezett állapotban levő megnyilvánulása. A meg nem világosodott személyek számára a tathāgatagarbha az a kristálytiszta tathatā, amely a szokványos valóság háttereként, annak alapját képezi.[52]

„Mivel az Olyanság[53] a világi ember, a nemes és a felébredett esetében egyazonos, az igazlátók azt hirdették, hogy a buddha-magzat minden lényben benne rejlik.”

„A felébredettség - úgy tanítják - természeténél fogva ragyogó, a Naphoz és az égbolthoz hasonlítható. Kívülről fedi el a szenvek és a megtudandó kettős torlasza, mint a sűrű felhőtakaró. A felébredettség szeplőtelen, maradandó, változatlan, örök tulajdonságait a tartamok képzetmentes, elemző tudásával lehet elérni.”[54]

2.1.5. Laṅkāvatāra szútra

A Laṅkāvatāra szútra szanszkrit nyelven keletkezhetett a IV. században, és négy kínai fordítása is készült az V-VIII. század között, melyek közül a legkorábbinak Dharmarakséma V. századi változatát tartják.[55] A szútra az egyik legfontosabb jógacsára szentirat, és legrégebbi részei hatást gyakorolhattak az irányzat legnagyobb filozófusainak, Aszangának és Vaszubandhunak munkásságára.[56]

A Laṅkāvatāra szútra címe a „Lankára érkezés szútrája” módon fordítható. Egy páli legenda szerint Buddha háromszor is ellátogatott Sri Lanka szigetére, így a szigetet sokan ezzel azonosítják. Ugyanakkor az is elképzelhető, hogy a címben szereplő Laṅka egy mítikus sziget, ahol a Magasztos különféle lényeket tanított.[57] A Laṅkāvatāra szútrát a buddhizmus jógacsára iskolája egyik szövegének is tartják,[58] mely részben tathāgatagarbha tantételeket is tartalmaz. Ebben a tekintetben a tanítás késői szövegeihez tartozik, melyet a tanítás és az ālāya-vijñāna közötti kapcsolat vizsgálata is jelez.

„Mahámati, a hét vidzsnyánát, ami a manasz, a manovidzsnyána, a szem-vidzsnyána stb. az ideiglenesség jellemzi, miután az adottság energiából ered, mentes a kedvező nem-folyás tényezőktől, és nincs újjászületése. Ami újjászületik, Mahámati, az a tathágata-garbha, amelynek a nirvána ugyanúgy az oka, mint az öröm és a fájdalom. Ezt nem értik meg a tudatlanok, akiket szétszakít az üresség gondolata.”[59]

A szútra központi témája a tudatosság különböző szintjeinek vizsgálata. A szöveg nyolc tudatosságot említ: az első öt érzékszervi tudatosság, melyet a manovijñāna rendszerez; a hetedik tudatosság a manasz (elme), a nyolcadik pedig az ālāya-vijñāna. A szöveg az ālāya-vijñānát néhol a tathāgatagarbhával azonosítja, néhol pedig különbözőnek tartja.[60]

„Mahámati, a nyolc vidzsnyána rosszal és jóval jelenik meg. Mi ez a nyolc? Ezek alkotják az álajavidzsnyánának, manasznak és manovidzsnyánának nevezett tathágata-garbhát, az öt vidzsnyána rendszerét, ahogy a bölcselkedők leírták. (…)

Mahámati, a pillanatnyiság az álajavidzsnyánának nevezett tathágatagarbha, amely a manasszal és a vidzsnyána megjelenésének adottság energiájával van együtt – ez a pillanatnyiság. De a nemkifolyás (anászrava) adottságaival együttlévő álajavidzsnyána nem pillanatnyi. Mahámati, az öt vidzsnyána rendszere nem tárgya az újjászületésnek, nem érez örömöt és kínt, nem segíti elő a nirvánát. De, Mahámati, a tathágatagarbha együtt van az öröm és kín érzésének az okával, benne van a tevékenység eszméjében és megszűnésében, elképeszti a négyszeres adottság-energia.”

Mahámati és a Buddha párbeszédében megjelenik az önvaló nélküliség (anatta) és a tathāgatagarbha tan összeegyeztethetőségének kérdése is. Mahámati kérdését a tathāgatagarbha szerepéről a bódhiszattvák és tanítványok is üdvözölték[61], mely megjegyzés jelzi, hogy a szöveg keletkezése idején ez egy lényegi kérdés volt. A Buddha válasza egyértelmű:

„Mahámati, az átman, melyről a filozófusok beszélnek, nem azonos a tathāgatagarbhával, amiről tanítok. A Tathágaták az ürességről, a valóság végességéről, a Nirvánáról, a nem-születésről, nem-létesülésről, vágytalanságról és hasonló dolgokról beszélnek, ez ezek által határozzák meg a tathāgatagarbhát. Ezek által óvják a tudatlanokat a nem-én tanítása miatti félelemtől, hogy végül elvezethessék őket a meg-nem-különböztetés és a nem-látszat birodalmába, ami a tathāgatagarbha kiindulópontja. Mahámati, a jelen és a jövő bódhiszattva-mahászattvái ezért ne gondoljanak az én-anyag kialakulására itt.”[62]

A szöveg jelentősége abban – a kínai buddhizmusban rendkívül fontos kérdés megválaszolásában – is áll, hogy a létezés alapja végső soron tiszta vagy szennyezett. A tathāgatagarbha ugyanis csak tiszta aspektussal rendelkezik, míg az ālāya-vijñāna, mely a jó és a gonosz tettek csíráit egyaránt tartalmazza, negatív aspektussal is bír.[63]

„Mahámati, ha nem létezne a tathāgatagarbha, mint ālāya-vijñāna, akkor sem fejlődés, sem megszabadulás nem lenne lehetséges. De van fejlődés és megszabadulás, a tudatlanok és bölcsek számára is. … Mahámati, a tathāgatagarbha-ālāya-vijñāna eredeti természete tiszta, de szennyezettnek látszik a téves nézetek és elgondolások miatt, melyet a srávakák, Pratyékabuddhák és filozófusok hangoztatnak. A tisztaságát, fényét árnyék fedi, de nem a Tathágaták számára, akik úgy látják a tathāgatagarbhát, mint az amakala gyümölcsét saját tenyerükben.”[64]

A Laṅkāvatāra szútrából, mint késői szövegből is kiolvasható, hogy a Beérkezett magváról szóló tanítás ezután már nem vezethetett önálló filozófiai iskola kialakulásához. Jelen dolgozat témájához kapcsolódva a szöveg további árnyalatokkal bővíti a fogalom alaptanításokhoz való illeszthetőségét, ugyanakkor a fenti idézetek is jól jelzik a tathāgatagarbha fogalom átalakulását és inkorporációját a jógacsára ālāya-vijñāna tanába.

2.1.6. Aṅgulimālīya szútra

Stephen Hodge szerint az Aṅgulimālīya szútra, néhány más szöveggel együtt Dél-Indiában és Kashmírban bukkant fel először a II. század közepén, mahászangika környezetben.[65] A szútra Aṅgulimālīya tanítását tartalmazza a buddhista tanok helyes értelmezéséről. A központi téma ebben az esetben is a tathāgatagarbha eszméje, melyet a szöveg egyértelműen a hindu ātmannal azonosít, melyet szennyeződések borítanak. A szútra szerint mind a tathāgatagarbha, mind az ātman létezése megkérdőjelezhetetlen, és aki mégis ezt tenné, az saját szellemi egyensúlyát teszi kockára. Az alábbi részletben a Buddha Mañjuśrī bódhiszattvát tanítja arra, hogy a szellemi gyakorlatok azért tudnak hasznosak lenni, mert létezik egy olyan „énség” (a tathāgatagarbha, vagy más néven atma-dhātu), mely kiteljesítésével megvalósítható a gyakorlás célja.[66]

„Mañjuśrī, az emberek azért köpülnek tejet, mert tudják, hogy így vajat tudnak létrehozni. Miért nem köpülnek vizet? Mert nem tartalmazza a kívánt anyagot. Hasonlóképpen, Mañjuśrī, az emberek azért követik a sīlákat, és élnek szent életet, mert létezik bennük a tathāgatagarbha.”[67]

Az emberekben rejtetten jelen lévő lehetőség a Buddhaság magva, mellyel kapcsolatban az Aṅgulimālīya szútra a korábban tárgyalt Śrīmālādevī Siṁhanāda és a Mahāparinirvāna szútrához hasonló gondolatot jelenít meg, amikor a szennyeződésekkel borított tathāgatagarbháról beszél.

2.1.7. Tach’eng ch’i-hsin lun – A hit felébresztése a mahāyānában

A Tach’eng ch’i-hsin lun („A hit felébresztése a mahájánában”) szerzőjének az indiai Asvaghósát tartja a hagyomány, ugyanakkor az eredeti (-nek gondolt) szanszkrit nyelvű szöveg nem maradt fenn, csupán két kínai nyelvű változat. Keletkezésével kapcsolatban többféle teória létezik. Az egyik szerint a szöveg első változatát Paramártha fordította le Kr. u. 550-ben, a másodikat Síksánanda kb. 150 évvel később.[68] Egy másik értelmezés szerint a szöveg Kr.u. 534 körül keletkezhetett, egy konfuciánus szerzetes által, aki magát Tao-chu’ng-nak nevezte.[69] A téma szakértőinek többsége napjainkban a szöveget kínai eredetűnek tartja, bár vannak olyanok, akik támogatják az indiai keletkezés teóriáját.[70]

A szöveg a tathāgatagarbha tanítást a buddhista kozmológia egyik központi elemévé emeli, és a Buddha-természetet a világegyetem valódi alapállapotával azonosítja. A központi elem itt az érző lények tudatossága, melyben a látszat- és a transzcendens világ minden jelensége megnyilvánul. A mű kommentárja[71] szerint ez a tudatosság a tathāgatagarbha, mely a szamszára és a nirvána szubsztrátuma. Ennek a tudatosságnak két formája van: az „olyanság” (tathatā), mint abszolút igazság, és a tudat, mint jelenség. Mivel a két forma ugyanazon alappal bír, így megkülönböztetésük a látszat, a téves ismeretek által történik, amit a végső lényeg ignorálása okoz.[72]

A tudatosság, mint a létezés alapvető motívuma, magában hordozza a megvilágosodás lehetőségét, melynek eredendő és megvalósítható formája van.[73] Az eredendő megvilágosodás mentes a fogalmi gondolkodástól, és egy üres tükörhöz hasonlítható, melyben a világ látszatként jelenik meg; ezt a szöveg a dharmakāyával azonosítja.[74] A tudatfolyamatok szennyeződése a nyughatatlan tudati működés eredménye, melynek elnyugtatásával megszabadulhatunk a zavaró tényezőktől, és visszaállítható az eredeti tisztaság.[75] Williams, Wilhelmet idézve jegyzi meg, hogy ez a gondolat különös hasonlóságot mutat a taoista Huai-nan-tzu egyik Kr. u. II. században keletkezett művével.[76]

A szöveg jelentősége kettős: egyrészt a tathāgatagarbha tanítások fejlődésének utolsó szakaszát jelzi azzal, hogy azt egyértelműen azonosítja az ālāya-vijñānával.[77] Másfelől a szennyeződések legyőzésével elérhető-visszaállítható eredendő megvilágosodás gondolata a „hirtelen” és a „fokozatos” megszabadulás antagonizmusának lényeges kiindulópontja, ezáltal a kínai buddhizmus egyik fontos szövege, mivel kulcsüzenetet hordoz a megvilágosodás lehetőségének megvalósíthatóságáról.

2.2. A tathāgatagarbha-tanítás illeszthetősége a főbb buddhista filozófiai rendszerekhez

Ahogy Skilton is megjegyzi, a tathāgatagarbha tanítás nem vezetett olyan önálló filozófiai iskolák megjelenéséhez, mint a madhjamaka vagy a jógacsára.[78] A Śrīmālādevī Siṁhanāda szútra szerint ezt a tanítást a Buddha még meg-nem-világosodott követőinek pusztán hitük (śraddhā) alapján kell elfogadniuk, míg az igazi tudást csak a már megvilágosodott hívek képesek belátni. King szerint az, hogy az érvelés elveti a belátás logikai lehetőségét, egyben alapvető akadályát is jelenti annak, hogy az elgondolás önálló filozófiai ággá fejlődjön.[79]

Habár első ránézésre a tathāgatagarbha fogalma különösnek tűnhet abban a filozófiai rendszerben, melyet a Buddha többek között a tilakkhaṇa[80] rendszerére épített, valójában ez elsősorban a theravāda felfogás irányából fogható fel úgy, hogy eltér az eredeti tanítástól. Amennyiben a vizsgálódást nem ilyen szemszögből végezzük, néhány olyan fogalomra bukkanhatunk a különféle filozófiai irányzatok között, mely valamilyen módon kapcsolódik a mindenkiben ott rejtőző buddha-természet csírájához.

2.2.1. A cittamani Patañjali Jógaszútrájában

A cittamani („tudati kő”, „ékkő-tudat”) fogalma Patañjali Jógaszútrájában fordul elő. A szóösszetétel a „citta” és a „mani” szavakból áll össze. Előbbi jelentése „gondolat, gondolkodás, tudat, tudatállapot”, és természete szerint semmihez sem hasonlíthatóan állandóan és gyorsan változik[81]. A „citta” a tudati aktivitás, az emberi magatartás, a személyesség középpontja; kifejezheti a gondolkodást, az érzelmeket, az egyéni karaktert. A citta nehezen kontrollálható, ezért a fénylő, tiszta tudat foltokkal borított – viszont rendszeres gyakorlással megtisztítható.[82] A „mani” szó jelentése „átlátszó kő”. A cittamani fogalma azt fejezi ki, ahogy a tudat reagál a valóság különféle jelenségeire: ez felfogható úgy, hogy a tudatban színek jelennek meg, melyeket a tudat felvesz, majd elenged. Ez azért lehetséges, mert létezik a cittamani, mely ezt a felvételt-elengedést végzi. Talán ebből a rövid és felületes leírásból is kitűnik, hogy ebben a folyamatban is van valami – bár a théraváda hagyomány szerint állandótlan, változó –, mely az érzékelhető valóság színeit felveszi. Hasonlóság továbbá a szennyezett és szennyeződésektől mentes tudat gondolatának megjelenése, mely teljes egészében megjelenik a többek között a Śrīmālādevī Siṁhanāda szútrában, vagy a mahájána Mahāparinirvāna szútrában, melyeket a tathāgatagarbha tanítás alapvető írásaiként ismerünk.

2.2.2. Önvaló nélküliség – az anattā théraváda értelmezésben

A legproblémásabbnak az anattā és a tathāgatagarbha összeegyeztethetősége tűnik, azonban néhány mahājāna alapvetés beépítésével erre is adható magyarázat. A Tökéletes Bölcsesség szútráiban jelenik meg az upāya („ügyes eszköz”) motívuma, mely nem jelent mást, mint azt, hogy a Buddha mindig az aktuális hallgatóság befogadási képességéhez igazította mondanivalóját. („Az összes buddha bölcsessége igen mély és mérhetetlen. E bölcsesség tana nehezen érthető és nehezen felfogható. A srávakák és a pratjékabuddhák egyike sem képes megérteni. … Sáriputra, amióta buddhává váltam, sokféle karma ismeretével és sokféle példázat segítségével mutatom be a Tant, számtalan ügyes eszközzel vezetem az embereket, és arra ösztönzöm őket, hogy váljanak meg ragaszkodásuk tárgyaitól. Miért van ez így? Mert a túlonjutottak az ügyes eszközökben és a bölcsesség tökéletes erényében (pradnyá-páramitá) teljesek.”)[83] Ennek alapján a Tan mindig igaz, de a Tanítás vagy a hétköznapi, vagy a végső igazságot mutatja be. Nágárdzsuna által kifejtett kettős természetű valóság[84] gondolatát felhasználva érvel a Śrīmālādevī szútra a Négy Nemes Igazság és a tathāgatagarbha összeegyeztethetősége mellett. E szerint a Négy Nemes Igazság két értelmezése lehetséges: egy fogalmakon alapuló[85], melyet a Magasztos a śrāvakáknak és pratyekabuddháknak tanított, akik belátási képessége nem maradéktalan; szemben a fogalmakon nem alapuló értelmezéssel, melyet a végső igazságot belátni képes megvilágosodottak számára adott elő. Ez az értelmezés tulajdonképpen ahhoz vezet, hogy a nem Négy, hanem a Nyolc Nemes Igazság tanát tételezi fel, melyből Négy fogalmakon alapul és hétköznapi, másik Négy fogalmakhoz nem kötődik és a végső valóságot mutatja meg.[86]

2.2.3. Az üresség (śūnjatā) tanítása a madhjamaka rendszerben

A madhjamaka iskola ürességgel (śūnjatā) kapcsolatos tanítása, hasonlóan az anattā értelmezéséhez, látszólag ellentmondásban van a tathāgatagarbha elméleti kiindulópontjával. Nágárdzsuna számára a kategorikus predikálásból fakadó öntermészet tételezése a Buddha által tanított függő keletkezéssel (pratītya-samutpāda) való szembehelyezkedést jelenti.[87] A feloldás egyik lehetséges módja itt is a tantétel elméleti kiindulópontjának tisztázása. Amennyiben a tathāgatagarbhának valamilyen mástól független, önálló létezést tulajdonítunk, azzal a nemtudás (avijjā) hibájába esünk. Ebből az is következik, hogy amennyiben a Buddhaság magva nem jár az én-tudat képzésével, úgy a két fogalom nem zárja ki egymást. King úgy érvel, hogy az ellentmondás feloldása az üresség egyes rendszerekben némiképpen eltérő jelentésének végiggondolásával is lehetséges. A tathāgatagarbha tanítás inkább az üresség jógacsára felfogásából indul ki („x jelenség mentes y jelenségtől/jellegzetességtől), míg a madhjamaka alapgondolat inkább úgy írható le, hogy „x mentes minden x-szerű tulajdonságtól”. Ebből a felfogásból akár az is következhetne, hogy a tathāgatagarbha végső értelemben is létezik, azonban ettől a gondolattól tartózkodni kell, mivel szélsőséges nézethez (a dolgok végső létezésébe vetett hithez) vezet.[88] A két fő mahāyāna irányzat üresség felfogásával összevetve, megfogalmazható, hogy a madhjamaka a svabhāva, a jógácsára pedig az alany és tárgy „ürességét” tanítja, addig a tathāgatagarbha tan a buddha-természet minden szennyeződéstől való mentességét, ürességét fejti ki.[89]

2.2.4. Ālāya-vijñāna – a tárház-tudatosság a jógacsárában

Egy újabb kapcsolódó fogalom lehet a jógacsára egyik alapfogalma, az ālāya-vijñāna. Ez a nyolcféle tudatosság rendszerének utolsó tagja, és leggyakrabban tárház-tudatosságként, ritkábban raktár(ozó) tudatosságként fordítják. „Tiszta állapotában ez a megkülönböztetés nélküli tudatfolyam…; szennyezett állapotában azonban azoknak a magvaknak a tudat alatti együttese, amelyeket a korábbi, kettősséget észlelő tudatosság-pillanatok vetettek el, és amelyek a későbbi tudatosság-pillanatokat átitatják a kettősség észlelésével, biztosítva ezáltal a karma működését.”[90] Ahogy Farkas is megjegyzi, az ālaya-vijñāna koncepciójának kialakulása az éntelenség (anattā), az önlét hiányából adódó problémákra is visszavezethető: a szilárd, maradandó lélek elvetésének, ugyanakkor a létesülés folyamatának megszakítatlan áramlásának tana összeegyeztetése komoly bölcseleti kihívás. Az ālaya (tárház) bevezetése az önlét hiánya – létesülés folytonosságának problémája igyekezett feloldani olyan tudatrészként, mely az emlékek „táraként” funkcionál, és ilyen módon az individuumot képző folytonosság eredője.[91] A késői mahájána szútrák, mint a Laṅkāvatāra szútra, a tathāgatagarbha és az ālāya-vijñāna azonosságára is utalnak, azonban e tekintetben még maga a tanítás szövege sem egységes: néhol azt állítja, hogy a két fogalom megegyezik, máshol különbözőnek mondja őket.[92] Suzuki szerint a Lankāvātara szútra a tathāgatagarbhát és ālaya-vijñānát szinonímaként azonosítja, és az egyetlen különbséget szubtextuális tartalmában látja: míg a tathāgatagarbha inkább vallási kontextust hordoz, addig az ālaya-vijñāna filozófiai fogalomként értelmezhető.[93]

Farkas értelmezése az ālaya-vijñāna alapvető, elemi ismereteket tartalmazó funkciójáról segíthet párhuzamot vonni a tathāgatagarbha tanítás alaptézisével. Előbbi alapvető, nem megkérdőjelezett tényeket tartalmaz, melyeknek annyira magától értetődőek, hogy a világ és az én alapját képezik; utóbbi szerint a megvilágosodás lehetősége mindenkiben ott rejlik, függetlenül attól, hogy ez ténylegesen tudatosul-e.[94] A tárház-tudat ugyanakkor a nem-tudás (avijjā) eredője is lehet: általa a tudat által képzett világot valóságosnak látjuk, azaz valami állandó, ténylegesen létezőt hiszünk ott, ahol valójában függésben keletkezett, önálló léttel nem bíró van.[95] A tathāgatagarbha egyik problémája – mely tulajdonképpen e dolgozat kiindulópontja – pontosan ugyanez: létezőt látni ott, ahol függésben keletkezett van.

2.3. A tanítás jelentősége egyes buddhista országokban

2.3.1. A tathāgatagarbha – tan Kínában

A kínai buddhista iskolák fejlődésében a tathāgatagarbha tanítás központi helyet foglal el, különösen a megvilágosodás lehetőségeiről adható különböző értelmezések miatt. Az alábbiakban a teljesség igénye nélkül, néhány irányzatot kiemelve igyekszem bemutatni a tan hatását.

A tiantai elsősorban filozófiai iskola, Zhiyi (538-597), mint alapító nevéhez köthető. Az irányzat elsősorban a tanítások rendszerbe foglalását kísérelte meg. Zhiyi a tanítások öt korszakáról, valamint a térítés négy módszeréről és négy doktrínájáról ír, melyekben a Buddha tanításainak tökéletességét, a Tan hirdetésének módszereit ismerteti, és tartalmi szempontból csoportosítja az írásokat. Utóbbi kategóriákban a tökéletes tanítás a Lótusz- és a Nirvána-szútra, mivel ezek a végső igazságot tartalmazzák. A tökéletes tanítás szerint a Buddha-természet felismerése és a Nirvána elérése jelenti a szenvedéstől való megszabadulást, és ezek nem léteznek a jelenségvilágtól függetlenül. Utalás lehet a megvilágosodás módjára, hogy Zhiyi a „tökéletes” tanításokat időnként „tökéletes és hirtelen” néven említi, hangsúlyozva, hogy a végső igazságot a „tökéletes és hirtelen” meditációban kell megtapasztalni.[96] További érdekesség, hogy Zhiyi a nem-kettősség elvét hangsúlyozva kifejti, hogy a megvilágosodott lények a jelenségeket a maguk valójában, nem megkülönböztetve látják, ezért ilyen értelemben nincs különbség a „jó” és a „gonosz” között, azaz a tathāgatagarbha nemcsak az eredendő jó, hanem az eredendő gonosz kiindulópontja is, mivel nincs különbség a két állapot között a végső igazság értelmében.[97]

A huayan hagyomány a Kr.u. VI-IX. század filozófiai iskolája. A „huayan” jelentése virágfüzér, mely az Avatamszaka szútra kínai fordításának címéből vezethető le.[98] A huayan pátriárkáinak tanításai és szövegértelmezései, kommentárjai több módon kapcsolódnak a tathāgatagarbha tanításokhoz. A bölcselet alapja az Avatamszaka szútra dharma-dhátu feltételektől függő keletkezésének vizsgálata, mely úgy foglalható össze, hogy a világban minden mindennel összefügg. A huayan gondolkodás a létezés ontológiai eredetére is választ keresett, mely alapjának a szennyezetlen tiszta tudatot, azaz a tathāgatagarbhát tartotta.[99] A tanítás központi szerepét jelzi az is, hogy Fazang, a huayan harmadik pátriárkája több ismert kommentárt is készített olyan művekhez, mint a Tach’eng ch’i-hsin lun, a Ratnagotravibhāga vagy a Lankāvatāra szútra[100].

A chan buddhizmus megvilágosodással kapcsolatos elképzeléseiben szintén belátható a tathāgatagarbha tanítás hatása. Ezt a fokozatos és hirtelen megvilágosodás összefüggésében jelen dolgozat 4. fejezete tárgyalja.

2.3.2. A tathāgatagarbha tanítás hatásai Tibetben

A tathāgatagarbha tanítás nagy hatással volt a tibeti buddhista gondolkodásra, a szövegek értelmezésében azonban néhány irányzat között jelentős különbségek voltak.[101] A Congkapa nevéhez köthető gelukpa irányzat követői a tanítást ügyes eszközként értelmezték, melyet a Buddha elsősorban azért használt, hogy a buddhizmust megismertesse a nem-buddhista emberekkel. Congkapa szerint – a Lankāvatāra szútra és Csandrakírti alapján – a tathāgatagarbha tanítás nem értelmezhető szó szerinti módon, mert az a nem-buddhista „Én” megjelenéséhez vezetne. A Magasztos valójában itt az ürességről (śūnjatā) beszél, annak madhjamaka felfogásában, ami a megfogható, belső létezés tagadását jelenti. Ez a hiány teremti meg az érző lények számára, hogy elérjék a buddhaságot.[102] Ilyen módon a tathāgatagarbha szútrák olyan madhjamaka szövegekként értelmezhetők, amelyek további magyarázatot igényelnek (neyārtha), szemben azokkal, amelyek szó szerint értendők (nitārtha).[103]

A rang dong[104] filozófia az üresség gelukpa felfogását hangsúlyozza, mely szerint minden jelenség, így a dharmakāya is üresnek tekintendő, és semmilyen Abszolútomot nem tartalmaz. Ezzel szemben a zhen dong[105] felfogás – melyet elsősorban nyingma és kagyü szerzők támogattak – szerint a tathāgatagarbha tanítást szó szerint kell értelmezni, melyből az következik, hogy létezik egy Abszolút, elidegeníthetetlen állapot. Ebben az értelmezésben minden lény magában hordozza a nem-kettős, teljesen megvilágosodott Buddhaságot, melyet szennyezett állapotában tathāgatagarbhának, megtisztult formájában pedig dharmakāyának nevezünk. A non-dualitás elve alapján e kettő valójában egy, a Buddha nem-kettős tudatossága.

A zhen dong felfogás kritikája lehet, hogy explicit módon kimondja egy állandó, nem-változó létező jelenlétét, ami szó szerinti értelmében ellentmond a Buddha alapvető tételeinek. Más értelmezésben azonban ez egy szentirat szó szerinti értelmezéséből következik, amit a nyingma és kagyü hagyományok is be- és elfogadtak. A korai XIX. századi ri may[106] mozgalom többek között ezt az ellentétet is feloldani igyekezett a hasonlóságok hangsúlyozásával a különbségekkel szemben, és a gondolkodás középpontjába a mindent átható Buddha-természetről beszélő Ratnagotravibhāgát helyezte.[107]

2.3.3. A tathāgatagarbha tan hatása a japán buddhizmusra

Ahogy a legtöbb buddhista országban, úgy Japánban is központi filozófiai kérdést jelentettek a megvilágosodás lehetséges módszerei. Dōgen, a szótó zen iskola megalapítója fő művében, a Shōbōgenzōban újabb értelmezéssel gazdagítja a Buddha-természet ismert felfogásait. A Mahāparinirvāṇa szútra alapján jelenti ki, hogy nem minden érző lény hordozza magában a Buddha-természetet, hanem az „érző lények” kifejezés minden létező dologra utal, ezáltal egyenlőséget tesz a Mindenség és a Buddha-természet között. Alapvető érve szerint az érző lények és a Buddha-természet megkülönböztetése dualisztikus felfogáson alapul, ezért a végső igazság szemszögéből nem elfogadható.[108] Dōgen ugyanezen érv alapján nem különbözteti meg a gyakorlást a megvilágosodástól; a gyakorlást a belső megvalósítás módszerének mondja.[109]

A japán buddhizmus egyik központi tézise a hongaku és a shikaku shisō, azaz az érző lények eredendő és megvalósítható megvilágosodásának állapota.[110] Az elmúlt évtizedekben több szerző is beszámolt arról a filozófiai vitáról, ami a korábbaikhoz – és e dolgozat témaválasztásához – hasonlóan a Buddha-természet és az anattā tanítás összeegyeztethetőségével kapcsolatban kezdődött, és a jelen szakdolgozatban összefoglalt érveket ütközteti.[111] King magát a felvetést vitatja azzal, hogy habár az olyan tathāgatagarbha szútrák, mint a Śrīmālādevī vagy a Mahāparinirvāṇa, kétségtelen elmozdulást jelentenek a korai szövegek tartalmától, de ez nem lehet ok arra, hogy a „buddhista” és a „nem-buddhista” megkülönböztetést alkalmazzuk.[112]

 

3. A tathāgatagarbha tan jelentősége a megvilágosodással kapcsolatos elképzelésekben

A korai szövegek szerint a Buddha a gyakorlás útján elérhető megvilágosodásról beszélt. Az újabb szentiratok vagy kommentárok megjelenése azonban kiszélesítette a megszabaduláshoz vezető úton alkalmazható módszerek körét. A tathāgatagarbha szútrák tartalmazták az eredendő megvilágosodás tanítását, mely szerint a megszabadulás a buddhaság magját elfedő szennyeződések eltávolításával lehetséges.[113] Az elképzeléstől egyenes út vezetett a kínai buddhizmus egyik lényeges kérdéséhez: milyen módon következhet be a megvilágosodás? A korábbi, hosszú gyakorlást igénylő módszer mellett megjelent a hirtelen út, mely Varsányi szerint a Laṅkāvatāra szútra egyik tételére vezethető vissza, mivel a szentirat megkülönbözteti a megvilágosodás felé vezető módszerek két típusát: a hirtelen és a fokozatos ösvényt.[114]

A kínai buddhista iskolák közül a legismertebb a chan, sokan ezt tekintik az igazi kínai buddhizmusnak. Hagyományos chan felfogás szerint a tanítást Bódhidharma hozta el Indiából Kínába i. sz. 520-ban. Mivel Wu császár udvarában nem aratott sikert az új nézetek terjesztésével, ezért az északi Wei királyságba ment, és ott 9 évig falmeditációt gyakorolt. Egy Shenguang nevű szerzetes kérte Bódhidharmát, hogy tanítsa neki a chant, de az nem vett róla tudomást, egészen addig, amíg az le nem vágta a saját kézfejét elkötelezettsége jeléül. Ekkor Bódhidharma elkezdte őt tanítani, és Huike néven a második pátriárka lett. Bódhidharma és Huike idejében nagy hangsúlyt fejtettek a Laṅkāvatāra szútra tanulmányozásának. A hatodik pátriárka, Shenxiu iskoláját az északi chan iskola néven ismerték; 734-ben azonban egy déli szerzetes, Shenhui kétségbe vonta legitimitását, és azt hirdette, hogy a hatodik pátriárka nem Shenxiu, hanem valójában Huineng. Shenxiu a források szerint soha nem utalt követőire az északi iskola néven, helyette a keleti hegy tanítása címet használta. Az északi chan kifejezést elképzelhető, hogy Shenhui vezette be azért, hogy saját iskoláját megkülönböztesse attól.[115]

Shenxiu és Shenhui ellentéte azért is lényeges eleme a hirtelen és a fokozatos út történetének, mert a két iskola filozófiai szembenállásának egyik alaptételéről van szó. Az északi út, melynek követői Shenxiu köré gyűltek, a fokozatos megvilágosodást tanította, míg a déli vonal, Shenhuit követve, a hirtelen megvilágosodás tételét vallotta.[116]

3.1. Fokozatos megvilágosodás

Az indiai buddhista hagyomány, a korai szövegekre támaszkodva a szellemi gyakorlás útján elérhető megszabadulásról beszél. Jelen dolgozatnak nem célja a gyakorlás módszereinek részletes ismertetése, ezért itt csak jelzésszintű utalást teszek a nyugalom (samatha) és belátás (vipasszana) gyakorlatokra.[117] A kínai buddhizmus fokozatos-hirtelen megvilágosodással kapcsolatos vitáiban Huj-kuan a hegymászáshoz hasonlította a gyakorlás szerepét és folyamatát; ahogy a hegymászó a cél elérése előtt már látja a csúcsot, úgy a gyakorló előtt is világos az elérni kívánt állapot.[118] Kínában a megvilágosodás lehetősége a fokozatos-hirtelen út antagonizmusában számos vita alapját képezte, ezáltal az elfogadott álláspont koronként és régiónként változott. A Kr. u. V. század környékén inkább az indiai hagyományokra épülő fokozatos út számított elfogadottnak,[119] addig a VIII. században a korábban említett módon az „északi” irányzat követői a fokozatos, a „déli” irányzat hívei pedig a hirtelen megvilágosodás elvét vallották.[120]

A fokozatos út elve – a nyilvánvaló indiai kiindulópont, és a théraváda hagyományokat követő országok mellett – Tibetben is jelen volt (van), mely a lamrim meditációban nyilvánul meg a legegyértelműbben. A lamrim „a tudat békéjét és boldogságát megvalósító fokozatos ösvény[121]”; eltérő változatokban a kagyü, gelug és nyingma hagyomány is használja.[122] A lamrim tanítások eredete Atísa XI. századi műve, a Bodhipathapradīpa[123] („A megvilágosodás ösvényének lámpása”).[124] A fokozatos ösvény tibeti gyakorlásának eredete a VIII. századra nyúlik vissza, amikor a Szamje-kolostorban a Kamalasíla vezette fokozatos utat hirdetők, és Ho-Sang által képviselt hirtelen utat követők hitvitájában Triszong Decen Kamalasílát hirdette ki győztesnek, és megparancsolta, hogy a hívők ezután ezt az utat kövessék.[125]

3.2. Hirtelen megvilágosodás

Az indiai buddhizmus rendszere inkább a hosszú gyakorlatokkal megalapozott megvilágosodás lehetősége mellett foglalt állást, ami a tanítványt a tudatállapotok hierarchiáján keresztül lépésről-lépésre vezette a tökéletesség felé. Ugyanakkor a tudatban jelen lévő mérgezettségek egyre intenzívebbé váltak az idők folyamán, és a fokozatos út egyre nehezebben járhatóvá vált, mert olyan képességekre épített, melyek kiszorultak a tudatosság köréből. Így értelmezve a fokozatos út visszatérés a tudat eredeti, szennyezetlen állapotába; azonban felmerült annak lehetősége, hogy ez a cselekmény egyetlen, radikális lépéssel is megragadható. A hirtelen út nem épít, hanem rombol – kihasználva azokat a pillanatokat, amikor az emberben van erő saját korlátainak szétzúzására. Ekkor a személy utat enged a saját magában jelen levő buddha-természetnek. E pillanat megnevezésére a chan a satori vagy tun-vu kifejezést használja.[126]

A hirtelen megvilágosodás tantétele a Kr. u. VI-X. században virágzó chan buddhizmusban vált központi kérdéssé, azonban nyomai már a IV-V. században élt Tao-seng fennmaradt gondolataiban felfedezhetők. Egyik tanítványa, Liu Csiu az alábbi módon idézte mestere szavait: „A favágáshoz hasonlítva mondhatjuk ugyan, hogy a fát lábról lábra vagy hüvelykről hüvelykre vágjuk ki, mivel még mindig marad a fából. A lételemek eredetnélküliségének a felismerésekor mégis az eredet végére kell járni, így a megvilágosodásnak hirtelen kell bekövetkeznie.”[127]

Hamar szerint a kínai buddhizmusban a buddha-természet tanítása szorosan összefonódik a hirtelen megvilágosodással, hiszen a lények azért képesek a hirtelen megvilágosodásra, mert bennük rejlik a buddha-természet. Bár a szennyeződések elhomályosítják az eredendően tiszta természetet, a homály eloszlatásával a buddhaságot azonnal meg lehet valósítani.[128]

3.2.1. A tiszta tudat tanítása

A tiszta tudat tanítása a hirtelen megvilágosodás elméleti alapja. Amennyiben a buddha-természet eredendően mindenkiben megtalálható, akkor nincs szükség hosszadalmas gyakorlásra a megvilágosodáshoz; elegendő a bennünk rejlő buddha-természet felismerése, amihez akár egy pillanat is elegendő lehet. A korai chan szövegek a mindig fényesen ragyogó naphoz hasonlítják a Buddha-természetet.[129] Ahogy a felhők eltakarják a Napot, úgy nem látszik az eredendő természet a téves gondolatok miatt.[130]

Egyes chan iskolák a tiszta tudat tanítását szélsőségesen értelmezve azt állították, hogy egyáltalán nincs szükség semmilyen vallási gyakorlatra. Bármit lehet tenni, akár árthatunk is, mivel végső soron minden a tiszta tudatból származik, így minden alapjában véve tiszta, nincs rossz cselekedet. Számos chan mester bírálta ezt a nézetet, és a vallási gyakorlat fontosságát hangsúlyozta.[131]

3.2.2. A hirtelen út tanítása Kínán kívül

A hirtelen út eszméje Kínán kívül is jelen volt. A tantrikus, illetve a tibeti buddhizmusban egyaránt megtalálhatóak azok a szövegek, melyek az azonnali, különösebb gyakorlás vagy felkészülés nélkül bekövetkező felismerésre utalnak. Az előbbire példa lehet Szaraha X. századi verse[132]:

„Ha [az Igazság] nyilvánvaló, miért a meditáció?

Ha pedig rejtett, sötétben botorkálunk.”

A tibeti hagyomány hirtelen ösvényre utalását pedig Watts Tilópa Hat Maximájából vett idézettel mutatja meg:

„Se gondolat, se töprengés, se elemzés,

Se gyakorlás, se törekvés;

Hadd csillapodjék!”[133]

 

4. Következtetések és összefoglalás

Jelen kézirat célkitűzése annak vizsgálata volt, hogy a tathāgatagarbha-tan milyen módon és értelmezések mentén egyeztethető össze a buddhizmus alaptanításaival, különös tekintettel az éntelenség (anattā) eszméjére. A munka elvi kiindulópontja szerint a tanítás megjelenése egyfajta válaszként fogható fel a buddhista filozófia azon törekvésére, ami a sokszor nehezen érthető, és bonyolult rendszerben értelmezhető elveket érthetőbbé, befogadhatóbbá igyekezte tenni, ezáltal megnyitva a megértés kapuját a nép számára.

Amennyiben felszínesen szemléljük, úgy tűnhet, mintha a tathāgatagarbha tanítás ellentmondana számos hagyományos, a buddhista alaptanításokban központi szerepet játszó tantételnek. Ugyanakkor tekinthetjük úgy is, mint annak a folyamatosan jelenlévő irányvonalnak az egyik megnyilvánulását, amely igyekezett pozitív módon megfogalmazni a megvilágosodást.[134] Amennyiben ezt a tanítást úgy tekintjük, mint amely a megvilágosodás lehetőségének egy lehetséges alapját teremti meg, világossá válik, hogy miért vált sok területen a buddhista követők gondolkodásának központi elemévé.

Annak kijelentése, hogy mindenki magában hordozza annak lehetőségét, hogy – egyes felfogások szerint – akár azonnal elérje a megvilágosodást, valóban rendkívül távolinak tűnhet a Buddha azon tanításaitól, melyet a théraváda hagyomány a Páli Kánonban megőrzött. Azt gondolom, hogy ezt a tanítást egy összefüggésrendszer létrehozásával lehet megfelelően értelmezni, melynek elemei: 1. A buddhizmus általános megítélésének változásai; 2. A buddhizmus Indián kívüli terjedése, és az „eredeti” tanítás keveredése a helyi hiedelmekkel és vallásokkal; 3. A történelmi Buddha élete és a tathāgatagarbha tan között eltelt idő. Jelen dolgozat keretei és a szükséges komplex ismeretek hiánya nem teszik lehetővé mindhárom elem részletes elemzését, így az alábbiakban inkább egy újabb kutatás kiindulópontjaként értelmezhető felvetést fogalmazok meg.

A buddhizmus általános megítélésének változásaira implicit módon már a nép számára egyértelműbb célok és üzenetek megfogalmazásának igénye kapcsán utaltam. Míg a Buddha minden esetben a hallgatóság aktuális képességéhez igazította mondanivalóját[135], addig a különféle irányzatok megjelenésével az újabb szentiratok, a kommentárok sokszor egymásnak ellentmondó kijelentései már egyre kevésbé lehettek követhetők az átlagember számára. Habár minden buddhista irányzat elfogadja és alapjának tartja a Buddha alaptanításait, azok értelmezése már nem ilyen egységes. A buddhista eszmerendszer bonyolultabbá válásával elképzelhető, hogy az átlagember, aki világos és pozitív üzenetet, reményt vár hitétől, elfordult a – látszólag – negatív, és nehezen követhetően kifejtett nézetektől. Mivel a legtöbb buddhista irányzat erőteljesen függött a nép támogatásától, szükség volt egy olyan üzenetre, mely tömegeket szólít meg, érthető és pozitív módon. Ezt a szerepet a tathāgatagarbha, legalábbis elvi síkon, betöltheti.

A buddhizmus Indián kívüli terjedése szükségszerűen magával hozta olyan „hibrid”, szinkretista iskolák létrejöttét, amely az aktuális helyszín lakói számára elfogadhatóvá, vonzóvá tette az „új” irányzatot. Kínában a konfucianizmus és a taoizmus, Tibetben a bön, Japánban a sintoizmus jelentette azt az alapot, melyre a buddhizmus megérkezett, és az egymásra hatás elkerülhetetlenül bekövetkezett. A „helyi” buddhizmus minden esetben elmozdulást jelenthetett az „eredeti” tanítástól, azonban ezt érdemesebbnek tűnik kulturális beágyazódásként, azaz természetes változásként értelmezni. Röviden: a lokális buddhizmus is buddhizmus, mely változatlan alapokra sokszor egészen más felépítményt épített – de az alap ettől függetlenül azonosíthatóan megmaradt.

Végül nem szabad figyelmen kívül hagyni a tényt, hogy a Buddha élete és a legkorábbi tathāgatagarbha szövegek (Kr. u. II. század) megjelenése között eltelt, nagyjából 600 év mekkora idő valójában. Ennyi idő alatt elképesztő változások következnek be az emberi élet minden területén, komplett rendszerek tűnnek fel és el. Egyértelmű, hogy 600 év alatt mennyi tudás, ismeret, vélemény halmozódik fel egy adott területen, ami nem lehetségessé, hanem szükségszerűvé teszi a változást. Így értelmezve a tathāgatagarbha a buddhista gondolkodás fejlődésének egy állomását jelzi.

Összefoglalva, és egyben választ adva a dolgozat kiinduló felvetésére, a tathāgatagarbha tanítás összeegyeztethetőnek tűnik a buddhizmus alapvető eszméivel, ugyanakkor a szövegek elemzése azokat a jellegzetességeket is jól megmutatja, amelyek a széles körű elfogadás gátjai lehettek. A tan alapvető felvetésének mélyén rejlő igazság, ugyanakkor az elfogadás hiánya vezethetett eltűnés helyett a jógacsára irányzatba történő inkorporációhoz. A tanítás ugyanakkor fennmaradt, és a mai napig hatása lehet a buddhista követők céljaira és gyakorlására.

 

 

Irodalomjegyzék

1. Brahmapundit (szerk.) 2017. Common Buddhist Text: Guidance and Insight from the Buddha. Thailand, Ayutthaya: Mahachulalongkornrajavidyalaya University Press.
2. Buswell, Robert E Jr, Lopez, Donald S. Jr (szerk.) Rang Stong Gzhan Stong. in The Princeton Diary Of Buddhism. Princeton: Princeton University Press.
3. Chang, Garma C.C. (szerk.) A Treasury of Mahayana Sutras. Selections from the Maharatnakuta Sutra. Pennsylvania, USA: The Pennysylvania State University Press.
4. Dzongsar Jamyang Khyentse Rinpoche Buddha Nature. Mahayana-Uttaratantra-Shashtra. Lectures Given at the Centre d’Études de Chanteloube Dordogne, France 2003-2004. Siddhartha’s Intent. (online) http://www.siddharthasintent.org/assets/pubs/UttaratantraDJKR.pdf Letöltve: 2019.09.20.
5. Eliade, Mircea Vallási hiedelmek és eszmék története Budapest: Osiris Kiadó.
6. Farkas Attila Márton Implikált tudás a létben. A tár-tudat egy kortárs buddhista értelmezése. Keréknyomok, 2:3-30.
7. Fehér Judit A buddhista középút filozófiája. Buddhapálita: Múlamadhjamakavritti. In: Fehér Judit (szerk.) 1994/19972. Tibeti buddhista filozófia. (Történelem és kultúra 11.) Budapest: Balassi Kiadó.
8. Fehér Judit Nágárdzsuna. A mahájána buddhizmus mestere. Budapest: Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó.
9. Hamar Imre A hirtelen megvilágosodás előfutára: Tao-seng. in: Korunk III, IX/8. (online) URL http://www.epa.hu/00400/00458/00008/8k15.htm Letöltve: 2020.10.13.
10. Hamar Imre Buddha megjelenése a világban. Budapest: Balassi Kiadó.
11. Hamar Imre (2004): A kínai buddhizmus története. Budapest: Balassi Kiadó.
12. Hamar Imre A Huayan Paradigm for Classification of Mahāyāna teachings: The Origin and Meaning of Faxiangzong and Faxingzong. in: Reflecting Mirrors: Perspectives on Huayan Buddhism, Harrassowitz Verlag, Wiesbaden: 195-220.
13. Hodge, Stephen On the Eschatology of the Mahaparinirvana Sutra and Related Matters. (pdf). A University of Londonon tartott előadás leirata. http://www.shabkar.org/download/pdf/On_the_Eschatology_of_the_Mahaparinirvana_Sutra_and_Related_Matters.pdf Letöltve: 2019.01.09.
14. Hsieh, Ding-Hwa Awakening Of Faith (Dasheng Qixin Lun) in: MacMillan Encyclopedia of Buddhism. 1. New York: MacMillanUSA. pp. 38–9.
15. King, Richard Is "Buddha-Nature" Buddhist? Doctrinal Tensions in the Śrīmālā Sūtra: An Early Tathāgatagarbha Text. Numen, 42 (1):1-20. (URL: https://www.jstor.org/stable/3270277) Letöltve: 2019.01.06.
16. King, Sally B. Buddha Nature and the Concept of Person. Philosophy East and West, 39 (2):151-170. (URL: https://www.jstor.org/stable/1399375) Letöltve: 2019.01.06.
17. Nagatomo, Shigenori Japanese Zen Buddhist Philosophy. in: The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2020 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL https://plato.stanford.edu/archives/spr2020/entries/japanese-zen/ Letöltve: 2020.10.12.
18. Németh Norbert A buddhizmus eszméi. Debrecen: Kvintesszencia kiadó.
19. Ősz Lajos (ford.): A mahavaipulja tathāgatagarbha szútra. (online) http://buddhista.info/data/_uploaded/file/szutrak/mahavaipulja-tathagatagarbha_sutra.pdf Letöltve: 2018.12.25.
20. Page, Tony (ford.) 2009. Aṅgulimālīya sutra. (online) URL: https://web.archive.org/web/20110604044343/http://www.webspawner.com/users/tathagatagarbha17/index.html elérhető: 2020.10.12.
21. Paul, Diana The Concept of Tathagatagarbha in the Srimaladevi Sutra (Sheng-Man Ching). Journal of the American Oriental Society, 99 (2):191-203 (online) URL: https://www.jstor.org/stable/602656
22. Paul, Diana Y. (ford.) 2004. The Sutra of Queen Śrīmālā Of The Lions Roar. Translated from the Chinese (Taisho Volume 12, No 353) Numata Center For Buddhist Translation and Research. (online) https://www.bdk.or.jp/document/dgtl-dl/dBET_Srimala_Vimalakirti_2004.pdf Letöltve: 2020.10.13.
23. Porosz Tibor Lótusz szútra. Budapest: Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó.
24. Porosz Tibor A buddhizmus lexikona. Budapest: A Tan Kapuja Buddhista Egyház.
25. Radich, Michael Tathāgatagarbha Scriptures. In Jonathan Silk, Oskar von Hinüber, Vincent Eltschinger (eds.): Brill's Encyclopedia of Buddhism, Volume 1: Literature and Languages. Leiden: Brill
26. Skilton, Andrew A buddhizmus rövid története. Budapest: Damaru Kiadó.
27. Suzuki, Daisetz Teitaro Acvaghosha’s discourse on the Awakening of the Faith in Mahayana. Chicago:Open Court Publishing Company. (online) URL: https://library.um.edu.mo/ebooks/b25451832.pdf Letöltve: 2020.10.12.
28. Suzuki, Daisetz Teitaro Studies in the Lankavatara Sutra. New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd. (online) URL: https://terebess.hu/zen/mesterek/Suzuki_Studies_in_the_Lankavatara.pdf
29. Swanson, Paul S. „Zen is not Buddhism.” Recent Japanese Critique of Buddha-Nature. Numen 40(2):115-149.
30. Takasaki, J. 1966. A study on the Ratnagotravibhāga (Uttaratantra). Being a treatise on the Tathāgatagarbha theory of Mahāyāna Buddhism. Roma, Istituto Italiano Per Il Medio Ed Estremo Oriente. (online) http://lirs.ru/lib/uttara/A_Study_of_Ratnagotravibhaga,Takasaki,1966.pdf Letöltve: 2019.09.20.
31. Tenigl-Takács László A jógacsára filozófiája. Budapest: Farkas Lőrinc Imre Kiadó.
32. The Tathāgatagarbha Sūtra. by The Chenrezig Project. (online) http://www.chenrezigproject.org/wordpress1/dharmanotes/TathagatagarbaSutra.pdf Letöltve: 2018.12.25.
33. Uherkovich László Néhány megjegyzés a tibeti lam-rim (fokozatos ösvény) irodalomról Kőrösi Csoma Sándor egyik publikációja kapcsán. in: Gazda J. – Peti B. – Szabó E. (szerk.): Kőrösi Csoma Sándor — Kultúrák keresztútján. Kőrösi Csoma Sándor Közművelődési Egyesület, Kovászna: 92–134.
34. Varsányi György 1984. A csan buddhizmus története. Budapest: Buddhista Misszió.
35. Watts, Alan 1997. A Zen útja. Budapest: Polgár kiadó.
36. Williams, Paul Mahayana Buddhism: The Doctrinal Foundations. London and New York: Routledge.
37. Williams, Paul (ed.) 2005. Yogacara, the epistemological tradition and Tathagatagarbha. in Buddhism. Critical Concepts in Religious Studies (Vol. 5). London and New York: Routledge.
38. Yamamoto, Kosho. (ford.), Page, Tony (ed.): The Mahayana Mahaparinirvana sutra. Translated into english from Dharmaraksema’s Chinese version. (online). https://webzoom.freewebs.com/nirvana-sutra/convenient/Mahaparinirvana_Sutra_Yamamoto_Page_2007.pdf Letöltve: 2018.12.25.

 

[1] Hamar 2002:69; Hamar 2004:81-82

[2] Németh 2005:106; Williams 2009:103, Skilton 2013:90.

[3] Hamar 2004:81.

[4] King 1995:1-2.

[5] Németh 2005: 106; Williams 2009:103, Skilton 2013:88.

[6] Skilton 2013:88.

[7] A fordítások alapjául szolgáló szövegeket jellemzően buddhista irodalommal, filozófiával foglalkozó internetes portálokon, online könyvtárakban találtam. A tényleges felhasználás előtt áttekintettem a szerző korábbi műveit, azok idézettségét, és ez alapján teszem a „hitelesnek tűnő” kijelentést.

[8] Tilakkhaṇa (páli), trilakṣaṇa (szanszkrit): A valóság három ismérvét jelölő fogalom a buddhista hagyományban. Ezek: az éntelenség (anattā), a dolgok múlandósága vagy változékony természete (anicca), és a dolgok alapvető szenvedés – természete (dukkha). in Porosz 2018:232.

[9] Porosz 2018:232.

[10] Fehér 1997: XII.

[11] Fehér 1994:3-4.

[12] Paul 1979:191.

[13] King 1989:155; King 1995:2.

[14] Suzuki 1930:177; Paul 1979:192.

[15] „it contains inconceivable Dharmas more numerous than the sands of the Ganges.” In: King 1995:2.

[16] Williams 2009:104.

[17] A szútrából vett idézetek Rev. Dr. Ősz Lajos magyar fordítása, valamint az angol fordítás alapján kerültek beillesztésre.

[18] Az alábbiakban a Tathāgatagarbha szútra kilenc hasonlatából, a teljesség igénye nélkül néhány példát idézek, melyek jól mutatják a szútra gondolatiságát és üzenetét.

[19] szennyeződései.

[20] Williams 2009:105; Skilton 2013:88.

[21] Prajñāpāramitā szútrák: A Tökéletes Bölcsesség szútrái, a mahájána buddhizmus kialakulásához, illetve korai időszakához köthető szövegek. Jelenlegi álláspont szerint keletkezésük a Kr.e. I – Kr. u. VI. sz. közé tehető, és néhány szöveget (pl. a Gyémánt-szútrát) a legkorábbi mahájána szútrának tartanak. A legenda szerint Nágárdzsuna szerezte meg ezeket a szútrákat a nágák királyának legyőzésével.

[22] King 1995:3.

[23] A kínai buddhista kánonban a szöveg kétféle változata maradt fenn. A jelen dolgozatban felhasznált angol fordítás Guṇabhadra (394-468) verziója alapján készült, de létezik egy későbbi, Bodhirucinak (672-727) tulajdonított fordítás is. [Paul, 2004:5.]

[24] Paul, 2004.

[25] Skilton 2013:87-88.

[26] Paul 2004:5-6.

[27] A Śrīmālādevī Siṁhanāda szútra jelen dolgozatban idézett részei Paul (2004) angol fordítása alapján készültek.

[28] “The ‘noble truths’ have a most profound meaning, which is extremely subtle, difficult to know, and not of the cognitive and finite realms. What is known by those who have this wisdom isinconceivable to the entire world. Why? Because this [profound meaning of the noble truths] explains the most profound tathagatagarbha. The tathagatagarbha is the realm of the Tathagata, which is not known by all the disciples and pratyekabuddhas. The tathagatagarbha explains the meaning of the noble truths. Because the tathagatagarbha is most profound, explaining the noble truths also is most profound, extremely subtle, difficult to know, and not of the cognitive and finite realms. What is known by those who have this wisdom is inconceivable to the entire world” In: Paul 2004:33.

[29] Tathāgatagarbha.

[30] “The ‘conditioned’ noble truths are the ‘limited’ four noble truths. Why? Because one who depends on others cannot know all suffering, eliminate all sources of suffering, realize all extinctions of suffering, and practice the entire path.” In: Paul 2004:35-

[31] „The ‘unconditioned’ noble truths are the ‘unlimited’ four noble truths. Why? With his own power, one [who knows the unlimited noble truths] can know all suffering, sever all sources of suffering, realize all extinctions of suffering, and practice the entire path.” In: Paul 2004:35.

[32] „O Lord, the Dharma body is not separate from, free from, or different from the inconceivable Buddha-Dharmas that are more numerous than the sands of the Ganges River. O Lord, the Dharma body of the Tathagata is called the tathagatagarbha when it is inseparable from the stores of defilement.” In: Paul 2004:36.

[33] “O Lord, the wisdom of the tathagatagarbha is the Tathagata’s wisdom of emptiness (śunyata). O Lord, the tathagatagarbha has not been seen nor attained originally by all the arhats, pratyekabuddhas, and powerful bodhisattvas. “O Lord, there are two kinds of wisdom of emptiness with reference to the tathagatagarbha. The tathagatagarbha that is empty is separate from, free from, and different from the stores of all defile ments. And the tathagatagarbha that is not empty is not separate from, not free from, and not different from the inconceivable Buddha-Dharmas more numerous than the sands of the Ganges River. In Paul 2004:37.

[34] Skilton 2013:89.

[35] A szútra nem keverendő össze a Páli Kánonban megőrzött Mahāparinibbāna szútrával, bár a cselekmény alapvetése – a Buddha parinirvánája – mindkét műben dramaturgiai középpont.

[36] Hodge, 2006.

[37] Hamar 2002:37.

[38] Hamar 2004:52, 81; Skilton 2013:89.

[39] Hamar 2004:81.

[40] Hamar 2004:52.

[41] „On the nature of the Tathāgata”.

[42] „Kasyapa said to the Buddha: O World-Honoured One! Is there Self in the existences or not? The Buddha said: O good man! Self means "Tathagatagarbha".(…) Every being has Buddha-Nature. This is the Self. Such Self has, from the very beginning, been under cover of innumerable defilements. That is why man cannot see it.” (idézi Yamamoto, 1973)

[43] Noble Son, the True Self that the Tathagata expounds today is called the Buddha-dhatu [Buddha-Nature]. This manner of Buddha-dhatu is shown in the Buddha-Dharma with the example of the real sword. Noble Son, should there be any ordinary person who is able well to expound this, then he [speaks] in accordance with unsurpassed Buddha-Dharma. Should there be anyone who is well able to distinguish this in accordance with what has been expounded regarding it, then you should know that he has the nature of a Bodhisattva. (idézi Yamamoto, 1973)

[44] Williams 2009:109.

[45] A kínai hagyomány a fordítás szerzőjének Ratnamatit ismeri el, aki a Loyangban, az északi Wei dinasztia fővárosában dolgozott. Takasaki egy VIII. századi kínai gyűjteményre hivatkozva megemlíti, hogy létezhetett egy második, eltérő fordítása is a műnek, melyet egy Bodhiruci nevű szerző készített, de ez a szöveg elveszett. Érdekesség, hogy a hagyomány szerint a két fordító először együtt dolgozott, majd fordításbeli nézetkülönbségeik miatt külön fejezték be a munkát, mindketten elkészítve saját változatukat. (Takasaki, 1966)

[46] Radich 2015:270. Érdekesség, hogy ilyen nevű szerzőt az indo-tibeti hagyomány nem ismer.

[47] Skilton 2013:88.

[48] A szútra magyar címét Tenigl-Takács Lászlótól idézem. Tenigl-Takács 1997:11.

[49] Takasaki 1966:5.

[50] Tenigl-Takács 1997:11-12.

[51] Takasaki további lehetséges szinonímaként említi a dharmatā, dharmasvabhāva, tattva kifejezéseket. In: Takasaki 1966:26.

[52] Skilton 2013:88.

[53] tathatā.

[54] A szöveg mindkét idézete Tenigl-Takács László fordítása In: Tenigl-Takács 1997:51-52.

[55] Suzuki 1930:4.

[56] Tenigl-Takács 1997:15.

[57] Hamar 2002:35.

[58] Skilton 2013:81.

[59] A Laṅkāvatāra szútra felhasznált fordításait Migray Emőd készítette. Az idézetek Komár Lajos Mahájána szövegek I. című jegyzetében jelentek meg, 2012-ben.

[60] Suzuki 1930: 177; Hamar 2002:36.

[61] Suzuki 1930: 259.

[62] „O Mahamati, the doctrine of Atman by the philosophers is not the same as my teaching of the Tathagatagarbha. For what the Tathagatas teach is emptiness (sunyata), limit of reality (bhutakoti), Nirvana, no-birth, no-appearance, no-desire (apranihita), and such other conceptions, with which the Tathagata-garbha is characterised,and by which the ignorant are saved from the occasion of cherishing a sense of fear about the Buddhist teaching of non-ego, and they are thus finally led by the Tathagatas to the realm of no-discrimination and no-imagery, that is, to the entrance of the Tathagata-garbha. 0 Mahamati,Bodhisattvas-Mahasattvas of the present and the future are warned not to entertain any idea of ego-substance here .” In: Suzuki 1930:259-260.

[63] Hamar 2002:36.

[64] O Mahamati, if there is no Tathagata-garbha known under the name of Alayavijnana, no evolution, no disappearance will ever take place. But there is, both among the ignorant and the wise, evolution and disappearance. While abiding in the bliss that accrues from the enjoyment of the actual life and supreme state realised in their consciousness, the Yogins do not abandon their discipline and hard labouring. 0 Mahamati, this realm of Tathagatagarbha-Alayavijnana is pure in its original nature indeed, but appears devoid of purity because of the false views and reasonings entertained by all Sravakas, Pratyekabuddhas, and philosophers, which defile the light by their external defilements. This is not the case with the Tathagatas. As to them, they see [the Tathagata-garbha] as if it were an amalaka fruit in their own palm. idézi Suzuki 1930: 263.

[65] Hodge 2006:4.

[66] Radich 2015:268-269.

[67] „Mañjuśrī, people churn milk because they understand that butter is present therein. Why do people not churn water ? Because that substance is not present there. Likewise, Mañjuśrī, people maintain moral discipline (śīla) and engage in the holy life (brahmacarya) because of the existence of the Tathāgata-garbha” idézi Page, 2009.

[68] Hamar 2004:87.

[69] Williams 2009:116.

[70] Williams 2009: 116; Hsieh 2004:38-39.

[71] Szerzője Fazang, a huayan iskola harmadik pátriárkája. Hamar 2004:87.

[72] Williams 2009:117.

[73] Ezeket Hamar eredendő és megtapasztalt megvilágosodásnak nevezi.

[74] Suzuki 1900: 96, 98.

[75] Hamar 2004: 88.

[76] Williams 2009:117.

[77] Suzuki 1900:97

[78] Skilton 2013:87.

[79] King 1995:5.

[80] tilakkhaṇa: A három ismérv, vagyis a valóság három ismertetőjegye. Porosz megfogalmazásában a késztetett valóság tényleges mivoltának három tulajdonsága, hogy önmagátlan (anattā), állandótlan (anicca) és elégtelen-szenvedésteli (dukkha). Porosz 2018: 242.

[81] A citta kifejezés további jelentéseinek ismertetésétől, valamint az abhidharmikus hagyományra támaszkodó elemzésétől jelen dolgozat keretei között eltekintek.

[82] Porosz 2018:72.

[83] Porosz 1995:45 fordítása.

[84] Fehér 1994: 3-4.

[85] Az eredeti szövegben a „kṛta” illetve a „constructed” kifejezés szerepel, melyet jelen dolgozatban „fogalmakon alapulóként” fordítok.

[86] King 1995:8.

[87] Fehér 1997: XII.

[88] Chang 1983:380; King 1995:10.

[89] Németh 2005:110-111.

[90] Skilton 2013:84.

[91] Tenigl-Takács 1997:16; Farkas 2007:6.

[92] Suzuki 1930: 177; Hamar 2002:36.

[93] Suzuki 1930:177.

[94] Farkas 2007:7 gondolatának felhasználásával.

[95] Farkas 2007:10.

[96] Hamar 2004:112-119.

[97] Williams 2009:118.

[98] Hamar 2004:120.

[99] Hamar 2004:126-127.

[100] Hamar 2007: 211, 214.

[101] Németh 2005:111-113.

[102] Buswell, Lopez (szerk) 2013:698.

[103] Williams 2009:113. „A mádhjamikák a buddhista kánonikus szövegeket is rejtett jelentésű (neyártha, drang-don) és végleges jelentésű (nitártha, nges-don) írásokra osztották attól függően, hogy tartalmuk az abszolút vagy a konvencionális igazság tárgykörébe esik.” In: Fehér 1994:4.

[104] Jelentése „önmagában üres” („self-empty”). Buswell, Lopez (szerk) 2013:698.

[105] Jelentése „másban üres” („other empty”). Williams 2009:114.

[106] Jelentése „nem csoporthoz tartozó” („non-sectarian”). Williams 2009:114.

[107] Williams 2009:114.

[108] Williams 2009:120.

[109] Nagatomo 2020 (online); Williams 2009:121.

[110] Nagatomo, 2020 (online).

[111] Swanson 1993: 115; King 1995:15.

[112] King 1995:16.

[113] Hamar 2004:88; Williams 2009:116-117.

[114] Varsányi 1984:36-37.

[115] Hamar 2004:141.

[116] Varsányi 1984:36-38.

[117] „A meditáció (bhāvanā) kétféle alaptípusa közül a belátás (vipassanā) mellett a másik. … A buddhista meditáció teljes körű gyakorlása során a nyugalom csupán a kezdet, a kiindulópont, és önmagában soha nem elegendő, hiszen csak a belátással érhető el a szenvedés vége, a kialvás (nibbāna), ezért a nyugalom és a belátás gyakorlatait párban szükséges végezni.” in Porosz 2018:208.

[118] Hamar, 1998 (online).

[119] Hamar, 1998 (online).

[120] Varsányi 1984:36-38.

[121] Gen Löszang Szönam, 2019

[122] Uherkovich 2012: 19-22.

[123] Elérhető online angol és tibeti változatban: http://www.lamrim.com/atishalamp/LampForThePath.PDF

[124] Uherkovich 2012:16.

[125] Skilton 2013:122.

[126] Varsányi 1984:37.

[127] Hamar, 1998 (online).

[128] Hamar 2004: 48, 53.

[129] A felébredettség Naphoz hasonlítása megjelenik a Ratnagotravibhāgában is, mely szöveg nagy hatást gyakorolt a kínai buddhista gondolkodásra.

[130] Hamar 2004:143.

[131] Hamar 2004:143.

[132] Watts 1997:90.

[133] Watts 1997:91.

[134] Hamar 2004:53; Skilton 2013:88-89.

[135] Ezt a mahāyāna ügyes eszköznek, upāyānak nevezi, pl. a Lótusz szútrában.

A Tan Kapuja Buddhista Főiskola

A politika és a buddhizmus összefonódása a koreai történelemben

 

BA-szakdolgozat

Konzulens: Komár Lajos főiskolai adjunktus 

Írta: Juhász Dániel

Budapest

2021

 

 

Tartalom

Bevezetés

1. Buddhizmus a Három Királyság és az Egyesített Silla időszakban

1.1. A három királyság

1.2. A Tan megjelenése

1.3. Stratégiák ‒ Vallási szinkretizmus

1.4. Szondok királynő

1.5. Az országegyesítés

1.6. Vonhjó

2. Buddhizmus a Koryo időszakban (A buddhizmus, mint államvallás)

2.1. Az alapítás

2.2. Vallási szinkretizmus továbbélése

2.3. A nemzet mestere‒ A király mestere

2.4. Tripitaka Koreana

2.5. Mongol fennhatóság

2.6. Csinul

3. Buddhizmus a Csoszon időszakban és a japán megszállás alatt

3.1. I Szonggje és az alapítás

3.2. Chong To Jon munkássága

3.3. Buddhista uralkodók a Csoszon‒korban

3.4. Az első japán hódítás (1592‒1598)

3.5. Élet a periférián és az odavezető út

3.6. A japán megszállás (1910‒1945)

4. Összegzés

5. Felhasznált irodalom

6. Internetes hivatkozások

 

 

Bevezetés

Dolgozatomban a koreai buddhizmus történetét dolgozom fel a Három Királyság korától a japán megszállás végéig, tehát az i.sz. 2. századtól 1945‒ig. Középpontba helyezem a politika és a buddhizmus összefonódását a koreai történelemben.

Témaválasztásomat az indokolja, hogy régóta nagy tisztelője vagyok a koreai történelemnek, kultúrának. Korea mintegy tíz évvel ezelőtt lépett az életembe. Legelőször koreai történelmi sorozatokat néztem. Az első sorozat „A palota ékköve” volt, ami a Csoszon‒korszakban (1392‒ 1910)[1] játszódik, bemutatja, hogy a korban milyen volt az élet a királyi udvarban, a politika hogyan hatott a királyi udvarban élő különféle rangú hivatalnokok életére, betekintést engedett a Csedzsu‒szigeten száműzetésben élő emberek életébe. A film keltette fel az érdeklődésemet a koreai történelem iránt, ami aztán szép lassan a hobbimmá vált. A buddhizmus és a spiritualitás pedig kora kamaszkorom óta jelen van az életemben, fontos útmutatóim.

Koreában alapvetően két vallás játszott jelentős szerepet: a buddhizmus és a kereszténység. A sámánizmus, mint hiedelemrendszer a mai napig meghatározó szerepű, a konfucianizmusra pedig fontos hatalmi ideológiaként, filozófiaként tekinthetünk Korea történetében. A sámánizmust gyakran népi hiedelemként nevezik meg. Koreában a hatása napjainkban is megfigyelhető. „A kínai és a japán közötti, az önálló jegyeket felmutató koreai kultúra egyik fontos jellemzője az a sajátos sámánizmus (koreaiul: musok), amely évszázadok során kialakított egy jellegzetes, több órán át tartó, szinte színházi előadáshoz hasonló szertartásrendet, ezt a sokrétű tudást hosszú tanulási folyamat során kell, hogy elsajátítsák a sámán‒jelöltek, korábban egyénileg egy‒egy híresebb sámánasszonynál (mudang) tanultak, újabban, vagyis napjainkban már együttes kurzusokon, melyeket a koreai sámánok hivatalos szövetsége szervez. Ennek a szövetségnek több mint negyvenezer bejegyzett tagja van (Taehan Sunggong Kyongshin Yönhaphoe).[2]

A konfucianizmus Kínából származó filozófia‒ és eszmerendszer, amelynek alapvető tanításait a Konfuciusztól (i.e. 551 − i.e. 479) származnak. Ezek az eszmék is nagy múltra tekintenek vissza Koreában, több kutató úgy véli, hogy a Három Királyság (i.e. 57 ‒ i.u. 668) megalakulása előtt már megjelent a félszigeten. A legjelentősebb szerepet a Csoszon időszakban (1392‒1910) játszotta a konfucianizmus. „A buddhista iratok mellett a konfucianizmus klasszikusai is átkerülnek Koreába és szintén fontos formálói a koreai írásbeliségnek és szellemiségnek,”[3] azonban tagadhatatlanul áthatja a mai Korea gondolkodásmódját is.

A kereszténység a 17. század elején jelent meg Koreában. A „Nagy Üldöztetés” (1866‒71)[4] után alakult ki a vallási tolerancia a kereszténységgel.

A Koreában buddhizmus története a kezdetek óta szorosan összekapcsolódott a nagy mesterek életével, tanításaival. A legkiválóbb mesterek a Tan (dharma) átadásával évszázadokon keresztül meghatározták a buddhizmus fejlődésének, alakulásának az irányát.

„A buddhizmus tipikusan olyan vallás, ahol a közösség (szangha) fontos szerepén túlmenően, a mester és tanítványai között különleges kapcsolat áll fenn. A tanítvány mester általi elfogadása jelzi azt, hogy a mester saját megvilágosodásából eredő feltételek alapján tanítványát érettnek találja, elismeri benne azt a megvilágosodott tudatállapotot, amely Buddha tanításainak megértéséből, annak a földi életben történő átéléséből ered.”[5]

A buddhizmus vallásként az embert szólítja meg, fontos létkérdésekre ad választ, mutatja az utat, Koreában azonban ezentúl az állam és államiság kialakulásában, fennmaradásában, fejlősédében is jelentős szerepet játszott. Államvallásként „az állam által támogatott és az államot támogató vallás (és egyházi szervezet)”.[6] Mind politikai, mind gazdasági, mind társadalmi szerepe kiemelkedő volt évszázadokon (4‒14. sz.) keresztül, majd hatalmát elveszítve a létért való fennmaradása volt Koreában a buddhizmus küzdelmének tétje (15‒19. sz.). A 20. században ismét jelentős tényezőként van jelen a koreai emberek életében a buddhizmus.

1. ábra. Songgwangsa templom[7]

 

1. Buddhizmus a Három Királyság és az Egyesített Silla időszakban

1.1. A három királyság

A mai Korea területén az időszámításunk kezdete körüli évtizedekben lényeges változások zajlottak. Hosszú idő után lerázták magukról a kínai uralmat, és megalakult a három királyság. Ez a három királyság a törzsi nemzetség szintjéről fejlődött az államiság szintjére. Északon Kogurjo (37‒668), délkeleten Pekcse (18‒660), délnyugaton Silla (57‒668) helyezkedett el.[8] Ez a három királyság harcban állt egymással, hogy ki uralja a félszigetet. Volt még egy negyedik királyság is, Kaja (42 ‒ 532), ezt azonban ‒ az akkor még legkisebb királyság ‒ Silla meghódította és magába olvasztotta. Koreának ebben az időszakban és még sokáig nem volt saját írásrendszere, azt Kínából adoptálták. A koreai félsziget lakóinak példaértékű volt a magasan fejlett szomszéd kultúrája, azzal szoros viszonyt ápoltak. A nagyra becsült kínai kultúra is ezen írásrendszerrel, a hanjákkal áramlik be a félsziget területére. A legkorábbi lelet, ami a kínai írás jelenlétét bizonyítja ezen a helyen i.sz. 85‒ből való[9].

2. ábra. A három királyság[10]

Az első tárgyalandó királyság Kogurjo. Ezt a királyságot Ko Dzsumong[11] (i.e. 58 ‒ i.sz. 19) alapította, aki egy pujói herceg volt. Pujó egy királyság volt északon, Dél‒Mandzsúriában[12] és ez a királyság az ősi koreai királyság Kodcsoszon[13] (i.e. 2333 ‒ i.e. 108) jogutódjának tartható. Ko Dzsumong hatalmi harcba keveredett más pujói hercegekkel, melynek következtében támogatóival együtt elhagyta Pujót, és a Koreai‒félsziget felé vette az irányt. Ott megküzdött a kínai helyőrséggel és letelepedett. Így alakult meg Kogurjo. Ez a királyság legnagyobb kiterjedését a nagy király, Kvanggetho (391‒413) alatt érte el, amikor is Kelet‒Ázsiában Kogurjo dominált[14]. Ekkor Kína egy része, a mai Belső‒Mongólia északkeleti területe és a mai Oroszország kelet‒szibériai részei is a birodalomhoz tartoztak. Pekcse királyságot Ko Dzsumong fia, Ondzso[15] (i.e. 18 ‒ i.sz. 29) alapította. Ondzso alulmaradt a trónörökössel szemben, kisemmizték, ezért ahogy annak idején apja Pujót, ő is elhagyta Kogurjot, és délkeleten megalapította Pekcsét.[16]

Pekcse fénykorát közvetlenül a Kogurjoé előtt élte, Kuncshogo király (i.sz. 346 ‒ i.sz. 374) alatt.[17] Ekkor rövid ideig Pekcse királyság volt a fő hatalom Kelet‒Ázsiában.

A három királyság közül a buddhizmus szempontjából a legfontosabb Silla[18]. Egyrészt azért, mert a 7. században ez a királyság egyesíti a félszigetet sikeresen, másrészt ‒ emiatt ‒ a buddhista szerzetesek többsége sillai vagy Sillában élt. Sillát hat falu és hat klán alapította. A legenda szerint az első királya a csodás körülmények között született Pák Hjokossze[19] (i.e. 69. ‒i.e. 4.), akit a törzsek királyukká választottak. A történet, amely elmeséli a csodás eseményt, úgy szól, hogy a törzsek vezetői éppen királyt akartak választani maguknak, mikor a leendő főváros közelében egy hatalmas tojásra bukkantak, melyből egy kisfiú bújt elő.  Amikor a kisfiú betöltötte a tizenhárom éves kort, a törzsek vezetői trónra ültették.

1.2. A Tan megjelenése

Korea földrajzi helyzete lehetővé tette, hogy a tenger vagy a szárazföld felől népcsoportok áramolhassanak be a félszigetre, és ott etnikumuk, műveltségük, nyelvük elemeit egyfajta elszigeteltségben, huzamosabb ideig megőrizzék. A sajátos földrajzi fekvés miatt a bevándorló koreaiak mai napig etnikailag a világ egyik legegységesebb államát alkotják. Mivel átvonuló népmozgások a későbbiekben sem voltak, és a hódító törekvések sem jártak tartósabb sikerrel, Koreában a 20. századig fennmaradtak buddhizmusának az első évezred közepétől formálódó alapstruktúrái.[20]

Az első buddhista misszionáriusok megjelenését, legendákkal átszőtt tevékenységét megőrizték a mintegy hét évszázaddal később keletkezett források, a Feljegyzések a három királyság történetéről (Szamguk Szagi), és elsősorban a Kiegészítések a három királyság történetéhez (Szamguk Jusza), amelyet Irjeon buddhista szerzetes vetett papírra az 1280‒as években[21]. A vallás és eszmetörténet szempontjait pedig a Kiemelkedő Szerzetesek a Tengertől Keletre (Haedong Kosung‒jon)[22] mutatja be. A Szamguk Szagi tényszerű, csak a dátumokat és az eseményeket közli, mellőz minden csodás elemet. A Szamguk Jusza ‒ A három királyság nem hivatalos története ‒ részletezi a csodás eseményeket, legendákat is, amelyeket a buddhizmushoz is lehet kapcsolni. Ez ‒ valamint több, szerzetesek által írt mű ‒ enged részletesebb betekintést a Tan útjáról a félszigeten. A buddhizmus megjelenését a források a 4. században konkrét személyekhez és eseménysorokhoz kötik. A buddhizmus már korábban is ismert lehetett a népesség körében. Erről különböző barlangrajzok tanúskodnak, amelyek buddhizmushoz kapcsolható eseményeket ábrázolnak. A 4. században olyan fordulatok történtek, amelyek megváltoztatták a buddhizmushoz való hozzáállást, létét legitimmé tették. Kogurjoba 372‒ben egy Sundo (4.sz vége) nevű szerzetes érkezett, akit a Keleti Qin Birodalom (315 ‒ 420) császára küldött, és a vallás terjesztése érdekében szent szövegeket hozott[23]. Sundo olyan vallásként jellemezte a buddhizmust, amely képes az ellenségeitől megvédeni az országot és a népet. Ennek köszönhetően a király és az arisztokrácia szimpatizálni kezdett a vallással, és Sundo számára egy templomot építettek, ahol gyakorolhatta vallását. Ezt a gyors elfogadást betudhatjuk annak a ténynek is, hogy Korea történelme során végig mércének tekintette a kínai kultúrát, ezért is imponálhatott nekik az onnan érkező vallás. Az is segítette a vallás terjedését, hogy ekkoriban még a buddhizmusnak egy kezdetleges, kiforratlan formája terjedt, ami több ponton is hasonlóságot mutatott a koreaiak ősi vallásával, valamint az akkoriban népszerű sámánizmussal is. Sundo csupán az első volt a félszigeten térítő buddhista szerzetesek közül, és őt követte még két híres szerzetes is. Ado[24] egy olyan szerzetes volt, akinek apja az Északi Wei‒dinasztiából (439‒534) származó tisztviselő volt, anyja pedig egy Kogurjoból származó gyakorló buddhista. Köszönhetően az édesanyjának, hamar bekerült a szerzetesek közösségébe és elsajátította a vallási alapokat. Ezt követően nagy tudású kínai mestereknél tanult és magasan képzett tanítóként tért vissza Koreába. Híres térítő volt még Tian‒shik szerzetes[25], aki 395‒ben kezdte meg tevékenykedését. Az ő személyéhez több legenda kötődik, a leghíresebb az, hogy “Fehér lábú mesternek” is hívták. A legendák szerint lába fehérebb volt az arcánál és akkor sem koszolódott be, ha sárba lépett vele. Ez azt szimbolizálta, hogy mester már olyan magasanfejlett szent volt, hogy nem érintették meg világi dolgok. Kogurjo uralkodói közül Kvanggetho király (391‒413) tett a legtöbbet a tan elterjesztéséért, annak államvallássá emeléséért. Így ő nemcsak a koreai történelem legsikeresebb hódítója és az egyik legtehetségesebb uralkodója, hanem tanterjesztő tevékenységéért megkapta a Csakravartin címet, amelyet a tankirályok kapnak meg. Az első misszionáriusok megjelenését követően, gyorsan megjelentek azok a szerzetesek, akik Kínában tanultak és magas szintű tudás birtokában a tant terjesztették a Koreai‒félszigeten. Pekcse államba 384‒ben egy Málánanda[26] nevű szerzetes hozta el a tant, aki vagy turkesztáni vagy indiai származású volt. Mindkét államban államvallássá emelték a buddhizmust, és az uralkodó, valamint az uralkodó elit támogatását élvezte. A legkésőbb és a legnehezebben Sillában terjedt el, ahol a nemesség ellenállásába ütközött. Itt két fontosabb szerzetes végzett térítői munkát. Az első Heukhoja[27] (nevének jelentése: fekete barbár) volt, ő szintén indiai vagy turkesztáni származású volt. Heukhoja leírta, hogy a Silla területére érkező szerzetesek közül kettő mártírhalált halt előtte. Sillában végül egy legendaszámba menő esemény segítette a buddhizmus terjedését. Pophung király (514‒540) szerette volna államvallássá emelni a buddhizmust, de az uralkodó elit ellenezte ezt.[28] Ekkor a király buddhista tanácsadója, Icsadon (501‒ 527)[29] azt javasolta, hogy adjon ki rendeletet a buddhizmus államvallássá tételéről, és ő majd magára vállalja az eseményt, azt állítván, hogy a királyi pecsétet ellopta, és ő adta ki a rendeletet. Ez a cselekedet halálos ítéletet vont maga után. Mielőtt a vesztőhelyre vitték volna megjósolta, hogy levágott feje egy magaslatra fog repülni, vér helyett tej fog folyni belőle és az égből virágeső fog hullani. Ez valóra vált, és ekkor a nemesség elfogadta, hogy a buddhizmus legyen az államvallás. Pophung utódja, Csinhung (540‒576)[30], aki maga is buddhista szerzetes lett, pedig bevezette a hvarang hagyományokat, mely a sillai buddhizmusnak is a részét képezte. A hvarangok fiatal harcosok voltak, akiknek a harcászat mellett a kultúrában, művészetekben és a buddhizmusban is jártasnak kellett lenniük. Az ifjú harcosok öt szabálya a következő volt:[31]

• Légy hűséges az uralkodóhoz!
• Szeresd és tiszteld szüleidet és tanítóidat!
• Bízz a barátaidban!
• Soha ne hátrálj meg a harcmezőn!
• Soha ne olts ki életet elhamarkodottan!

Úgy tartották, a Tanba vetett hit megsokszorozza a harcosok erejét, és így megvédi az országot. A hvarangoknak később fontos szerep jutott a félsziget egyesítésében. Ettől az időtől kezdve a félsziget uralkodóit a csakravartin eszme hatotta át, mindenki a félsziget Tankirálya kívánt lenni, az uralkodói nevek is gyakran a buddhizmusból merítenek.

1.3. Stratégiák ‒ Vallási szinkretizmus

Korea eredeti, ősi vallása animizmus‒sámánizmus volt. Hagyományuk szerves része a természeti erők, kövek és fák szellemeinek tisztelete volt. A buddhizmus beérkezve a félszigetre egybeolvadt a térség ősi vallásával. Éppen ezért a koreai buddhizmussal foglalkozó tanulmányokban a buddhizmus egyik legfontosabb jelensége szinkretikus jellege. A prebuddhista vallási és hiedelemstruktúrákhoz való kapcsolódás a legfontosabb elem a korai missziós narratívákban.[32] Sillában Heukhoja buddhista szerzetes, aki a királyságban a buddhizmust képviselte Nulchi király (417‒458) lányát gyógyította meg füstölők segítségével[33]. Ez az eset kapcsolatot teremt a buddhizmus és a sámángyógyítás között, az uralkodó elit szintjére emeli, buddhista szövegek és tárgyi világ használatával végzi el. A szinkretizmus további példái a sámánizmushoz és az ősök tiszteltéhez kötődő rituálék tovább élése a buddhizmus égisze alatt, majd beolvasztása az udvari szertartásrendbe. A források hiányossága miatt a sámánizmus kifejezés használatával óvatosabban kell bánnunk, mert nem kizárt, hogy nem csupán a sámánok voltak a vallási specialisták, hanem jósok, jövendőmondók is. A sámán típusú mediátor kétségtelenül létezett a Három Királyság korában.[34] A buddhizmustól legtovább tartózkodó Sillában egyértelműen megvannak a jelei. Az idő előrehaladtával a buddhizmus egyre jobban teret nyert a sillai arisztokrácia és uralkodóház körében, de a hagyományos vallási nézeteket valló nemességet és a tömegeket olyan politikai stratégiával lehetett megnyerni melyben helye van még a sámánizmusnak.

1.4. Szondok királynő

A sillai uralkodóház egyik legjelesebb tagja Szondok királynő (595 ‒ 610).[35] Fiatal korában Tokmán hercegnő néven volt ismert. Közvetlenül az országegyesítés előtt élt és uralkodott. Két szempontból is érdekes a számunkra. Olyan király lányaként született, akinek egyetlen fiú utódja sem született. Apja Dzsinpjong király (567‒632), anyja Maja királyné. Ezek a beszédes nevek a buddhizmusból merítenek, és előre vetítik, hogy különleges lány szülei. Volt egy lány testvére, Csomjong hercegnő, aki összeházasodott Kim Jongszuval (578‒647), a néhai Dzsindzsi király fiával, és életet adott Kim Csuncsunak, a későbbi Mujol királynak (604‒661). Volt még egy lánytestvére is, Szonhwa hercegnő, aki a pekcsei Mu király (580‒641) felesége és királynéja lett. Először is azért különleges számunkra, mert a koreai történelemben az első női uralkodó, aki saját jogán uralkodott, és emellett egyike a mindössze három uralkodónőnek a félsziget történetében. 634‒ben került a trónra és 647‒ig uralkodott. Bár az uralkodása erőszakosnak volt mondható a másik két királysággal való folytonos háborúskodás miatt, ő, mint országa vezetője mindent megtett, hogy egyben tartsa a királyságot és megőrizze a belső békét. Szondok regnálása alatt a gondolkodás, az irodalom és a művészetek reneszánszukat élték, és ebben az időben sokat erősödött a sillai kultúra. Szorosra fűzte Silla kapcsolatát a Tang Kínával (618‒ 907), hivatalnokait oda küldte tanulni. Az uralkodása alatt a buddhizmus tovább terjedt, és a szon (zen) irányzat megjelent a térségben.[36] Mint a kínai Vu császárné (624‒705), akire inspiráló példaként hathatott, is a buddhizmusra támaszkodott, felügyelte számos templom építését. Nemcsak a buddhizmus élvezte a támogatását, hanem az ősi vallás is. Uralkodóként arra törekedett, hogy egyensúlyt teremtsen, a különféle vallási csoportok között. Ő is példa a vallási szinkretizmus lététnek. Ő volt az, akiről a Szamguk Jusza részletesen leírja, hogy hadmozdulatokban is alkalmazta jóstehetségét. Ezt a képességét, mi sem bizonyítja jobban, minthogy megjósolta a saját halálát. Ezzel együtt mégis a buddhizmus volt a fő vallás az ő uralkodása alatt[37]. Szerzetesek nagy számban mentek Kínába tanulni (a hivatalnokokhoz hasonlóan), és tértek vissza tudással és szent szövegekkel felvértezve. Ebben az időben Von Kvang (541‒630) és Csacsang (590‒658)[38] voltak a leghíresebb szerzetesek, akik a Tang birodalomba mentek tanulni, és onnan szent szövegekkel tértek vissza. Csacsang különösen fontos személy, több templomot újított fel, és azt is ő javára írják a történészek, hogy ő tett a legtöbbet a koreai szangha, a buddhista közösség felállításáért. Fontos dolog Szondok királynőről, amit kevesen tudnak, ő maga is elkötelezetten tanulmányozta a szent szövegeket, és végül szerzetesi fogadalmat tett: apáca lett. Több híres építménye volt, többek között Ázsia első csillagvizsgálója.

3. ábra. Szondok királynő által építtetett csillagvizsgáló[39]

1.5. Az országegyesítés

Az országegyesítés kulcsfigurája Kim Yushin tábornok. Kim az egyik legnagyobb tábornok a Koreai‒félsziget történetében. 595‒től 673‒ig élt, több neves sillai király és királynő uralkodása alatt. Mestere volt a kardforgatásnak. Fiatal korában, mint a legtöbben, ő is hvarang volt, és 18 évesen a hvarangok vezetője lett. Kim Yushint Koreában nemzeti hősként tisztelik, későbbi csaták során is gyakran imádkoztak hozzá, és hívták segítségül őt az elkövetkezendő évszázadok során. Egyben ő volt a bölcsesség és a rettenthetetlenség szimbóluma a hadászatban és a harcművészetben. 660 környékén Silla szövetségre lépett a Tang birodalommal, hogy legyőzze a másik két királyságot. A szövetséget segítette az is, hogy a Tang császár, Gaozong, fiatalkori jó barátságban volt az akkor regnáló Mujol királlyal, abból az időből, amikor ő még Kim Csuncsuként a kínai udvarban élt. A Silla‒Tang szövetség először Pekcsét vette célba. A pekcsei csapatot ‒ amely 5000 katonát számlált ‒ Gyebaek vezette. A sillai sereg többszöröse volt a pekcseinek, így az nem volt ellenfele az egyesített Silla‒Tang hadseregnek. Yushin és Gyebaek mélységesen tisztelték egymást, így nem lehetett könnyű egymás ellen harcolniuk. A nagy létszámfölény ellenére Gyebaek először visszaverte az ellenfeleit, de később egész Baekjét meghódította Yushin. A kínai tábornok, Su‒Ting‒fang felajánlotta egész Baekjét Kim Yushinnak, azonban ő ezt visszautasította. A sillai király Mujol a legmagasabb pozíciót adományozta Yushinnak, így ő miniszterelnök lett. 668‒ban Munmu király (626‒681) (Mujol király fia és utóda) alatt a tábornok és a kínai seregek Kogurjot vették célba. Még korábban, 661‒ben vezettek egy offenzívát az északi királyság ellen, méghozzá két irányból. Ez több évre legyengítette a királyságot. 668‒ban Kim és a kínai sereg könnyűszerrel legyőzte a védekező Kogurjot. A győztes ország királya még magasabb pozíciót adományozott a tábornoknak, így az ország második embere lett. Kapott még nagyszámú földet, udvartartással, 669‒ben lófarmokat kapott szerte a királyságban. Megkapta azt a jogot, hogy akármikor beléphessen a palotába, a beosztottjai címeket kaptak. A háborúskodásnak ezzel még nem szakadt vége.[40] A meghódított területeken Kína katonai helyőrséget hozott létre, és titokban azt tervezte, hogy meghódítja Sillát. A király megtudta ezt, és ellentervet kezdett el készíteni. Mikor a Tang seregek vezetői ezt megtudták visszavonultak Kínába, és onnan kezdtek szervezkedni. Később, mikor a Tang seregek végül támadtak, ismét Kim Yushin volt az, aki kiverte őket a félszigetről. Egyesült Silla néven 668‒tól 918‒ig létezett a királyság.[41] Nem lehet az egyesített Silla királyság koráról anélkül beszélnünk, hogy megemlítenénk az északon létrejött királyságot Balhaet. Ezt a királyságot Kogurjo bukása után alapította egy korábbi kogurjói tábornok, Dae Jo‒young, miután a kogurjoi nép és nemesség egy részét északra, a mai Mandzsúria területére menekítette.

1.6. Vonhjó

Vonhjó az egyik leghíresebb koreai buddhista tudós‒ szerzetes. 617‒től 686‒ig élt. A koreai Dharma‒természet iskola megalapítója. A kelet‒ázsiai buddhista szellemi és kommentár irodalom fejlődésének meghatározó alakja. Kiterjedt irodalmi munkássága egyesek szerint 100 mű, amely 240 kötetből áll, mások szerint 85 mű, amelyet 181 kötetben írt meg.[42] Jelentős néhány kommentárja, mint például a Nirvána szútra és a hit felébresztése című cikkek. Ezek Kínában, Japánban, valamint hazájában, Koreában is híres klasszikusokká váltak. Mint fent írtam, a szinkretizmus fontos szerepet játszott a tömegek megszólításában, és erre jó példa Vonhjó élete és tevékenysége.

Vonhjó nagyon korán érdeklődést mutatott a tanulás, valamint a szellemi dolgok iránt. Életrajza szerint jártas volt a kor három irányzatában, a taoizmusban, a konfucionizmusban és a buddhizmusban. Tanulmányozta az összes Koreába beáramló buddhista irányzat tanítását is. Egy írás szerint mester nélkül sajátította el műveltségét. Nagyon korán, 15 éves korában avatták szerzetessé. Ezt követően több híres mestertől tanult. Egy időben Podok szerzetesnél tanult, ekkor ismerkedett meg későbbi jóbarátjával Iszanggal (625‒702)[43]. Ketten elhatározták, hogy Kínába utaznak tanulni, és ez az utazás fordulópont volt az életében. Vonhjó egyes források szerint azért akart eljutni Kínába, hogy a kínai nagymester Hszüancang jógacsára tanításait megismerje. Az út során nagy viharba keveredtek, ezért egy barlangban szálltak meg. Az éjszaka arra ébredt szomjas, ezért szilkéjéből vizet ivott. Reggel felébredve látta, hogy koponyából ivott, mert egy sírhelyen szálltak meg. Mivel a vihar nem hagyott alább, ezért kénytelenek voltak a következő éjszakát is a barlangban tölteni. Ekkor rémálmok gyötörték őket. Ezen események hatására ráébredt, hogy a tudat határozza meg a valóságot, és feleslegesnek látta, hogy Kínába utazzon, hiszen a jógacsára alaptanításai megelevenedtek előtte. Így kiáltott fel: „A három világ csak elme és minden jelenség csak az elme tudatából fakad. Ha az igazság jelen van az elmében, hogyan lehetne az elmén kívül!”[44] Visszatért Sillába és tanítani kezdett. Fő törekvése volt a sillai buddhista irányzatok egyesítése. Magas műveltségre tett szert a buddhista szentiratok ismeretében és magas szintre jutott a meditációs gyakorlatokban. Nézete szerint az elmélet és gyakorlat egyformán fontos. Mint korábban már írtam az összes Koreában található buddhista irányzatot behatóan ismerte és ezeket rendszerezte és egyesítette. Ennek az integráló tevékenységnek köszönhetően jött létre a már említett koreai bennszülött iskola, a dharma‒természet. Később elkezdett egyre világiasabban élni: egy dobbal, táncolva járta az utcákat és így hirdette tanait. Ez szintén jó példa az akkori Koreában élő vallási szinkretizmusra. Egy alkalommal az utcán szaladgált és kiabálta: „Ha adtok egy nyeletlen fejszét, kivágok egy fát, hogy az égig növesszem”[45]. Ez Mujol király fülébe jutott és úgy értelmezte, hogy egy különleges képességekkel megáldott fiúgyermeket fog nemzeni, ezért a lányát, Joszok hercegnőt hozzáadta. Ebből a frigyből született Szol Csong, aki felnőve híres konfuciánus tudós lett. A fia születését követően végleg ott hagyta a szerzetet, és felvette ezt a nevet: Jelentéktelen Világi.[46] Erre azért volt szükség, mert a nemesség körében népszerű buddhizmust akarta elterjeszteni az egyszerű emberek között is. Nemcsak a különféle buddhista irányzatokat kívánta egyesíteni, hanem az egyházi és világi életet is. A hitterjesztő munkájának köszönhetően terjedt el az emberek között a Tiszta Föld gyakorlata. Vonhjó integratív jövő képét a buddhizmusról „egységes buddhizmusnak” hívták. „Műveiben ő dolgozta ki és „koreanizálta” kortársai és követői számára a pŏpkong (szkr. súnjaváda) „üresség” és a pobŏp (szkr. pratítjaszamutpáda) „a jelenségek egymással való összefüggése” tanításokat.”[47]

4. ábra. Vonhjó mester[48]

 

2. Buddhizmus a Koryo időszakban (A buddhizmus, mint államvallás)

2.1. Az alapítás

Az Egyesített Silla királyság a 9‒10. századra jelentősen meggyengült, nem tudta tovább kontrollálni a helyi urak hatalmi törekvéseit. Ez a Silla már régen nem Mujol és Munmu királyok dicsőséges Sillája volt, a kormányzat és a nemesség gyenge és erősen korrupt volt, és ezzel kivívták a nép ellenszenvét. Ez az ellenszenv lázadások formájában bontakozott ki. Az egykori Három Királyság területén megalakultak az úgynevezett Késői Államok. A főbb vezérek Kung Ye (869‒918), Gi Hwon, Jang Dzsil, és Kjon Hvon (867‒936) voltak. Az egykori Pekcse területén Kjon Hvon ‒ egy paraszt származású felkelő ‒ megalapította a Késői Pekcse királyságot, Kung Ye az egykori sillai terület egy részén létrehozta Taebong államot. Ezzel megalakult a Késői Három Királyság.[49] A témánk szempontjából számunkra ebből az időszakból Kung Ye személye az érdekes. Kung Ye a sillai királyi család leszármazottja volt, pontosan Kjongmun király fia. Születését és gyerekkorát legendák övezték. Egy ünnepnapon született, és egy királyi jós megjósolta, hogy az újszülött, aki ezen a napon születik, tragédiát fog hozni a királyi házra. A miniszterek és a királyi család tagjai kérvényezték a királynál, hogy végezzen a gyermekkel. A király meg is parancsolta szolgáinak, végezzenek vele. Az édesanyja egyik udvarhölgyével sikeresen kimenekítette, de a szolgálólány menekülés közben véletlenül kiszúrta a kisfiú balszemét. Az szolgálólány elrejtette őt az udvar elől és titokban nevelte. Miután a nevelője meghalt, a kis Kung Ye egy buddhista kolostorba került, a Szedalszába, ahol felnőttként menedéket vett, majd szerzetes lett belőle. Kung Ye fiatalsága idején, a féltestvére Dzsinszong királynő (865‒894) volt Silla uralkodója, aki nagyon gyengekezű volt. Az udvarban a királyi család berkein belül burjánzott a vesztegetés és a korrupció. Az is lázította az embereket a kormány ellen, hogy fontos pozíciókba ekkor már csak a királyi család tagjai, vagy azok barátai juthattak tekintet nélkül a tehetségre és rátermettségre. A kormány kihasználta a parasztokat és 889‒es súlyos éhínség idején komoly adókat vetett ki. Ezt követően robbant ki egy nagyobb lázadás, amihez Kung Ye is csatlakozott. A helyi urak a különböző tartományok kiskirályaivá váltak. Ezek közül az urak közül Gi Hwon és Jang Dzsil tett szert nagyobb hatalomra. Kung Ye először Gi Hwon seregéhez csatlakozott, de hamarosan kilépett, mert Gi nem bízott benne meg teljesen. Ezt követően Jang Dzsil seregéhez csatlakozott, ahol nagy sikereket ért el, és vezető beosztásba került. A helyi nemességből többen csatlakoztak a seregéhez, és hamarosan nagyobb hatalomra tett szert, mint a mestere Jang Dzsil.[50] Ezek között a nemesek között volt, Vang Gon, aki régi kogurjoi családból származik, és akinek a történelemben később igen fontos szerep jutott. Miután korábbi mesterét legyőzte, Kung Ye kinevezte magát a Késői Kogurjo királyává. Ezt követően (904) előbb Majinnak nevezte el az országát.[51] A következő évben Cheorwonba helyezte át országának székhelyét. Folyamatosan terjeszkedett, hamarosan az egykori Sillának a kétharmada az ő uralma alá tartozott. Ugyanebben az évben elfoglalta Pjongjangot, és felhívást intézett Silla totális megsemmisítésére.[52] Hatalma csúcsán a valláshoz fordult, mint korábbi buddhista szerzetes, bejelentette, hogy ő a Maitréja Buddha, a Sákjamuni Buddha (kb. i.e. 563‒i.e. 483) után soron következő Buddha, akinek eljövetelét a korábbi világkorszakok buddhái megjövendölték, és akit a világ buddhistái vártak. A két legidősebb fiát pedig bódhiszattvának nyilvánította. Országát Taebongnak nevezte át. Ezzel ürügyet keresett, hogy legitimalizálja hatalmát, uralma alatt egyesítsen minden embert, és elfogadtathassa magát, mint a koreai félsziget egyeduralkodója. Kung Ye kegyetlen diktátorként él a világ emlékezetében, nyoma se volt cselekedeteiben a buddhizmus alapelveinek követése. Uralkodása erősen despotikus volt. A helye a világ legkegyetlenebb diktátorai között van. Ezt bizonyítja az is, hogy uralkodása csúcsán erősen paranoid lett, és tisztogatásokba kezdett a legközelebbi hívei között. Ennek áldozatul esett az egyik felesége, Kang és két fia is. Őket megkínoztatta, majd kivégeztette. Ezzel a cselekedetével végleg kivívta az emberek ellenszenvét. Tábornokai fellázadtak ellene és egy puccs során kivégezték. Helyére Vang Gont ültették, aki Kung Ye alatt főminiszteri rangban szolgált, és akit a diktátor maga is kedvelt és fogadott fiaként tisztelte.  Vang Gon ezt követően megalapította Korjót és a fővárost saját városába, Keszongba helyeztette.[53] A másik kulcsfigurája ennek az időszaknak Gyeong Hwon volt, aki a déli területeken, az egykori Pekcse helyén uralkodott. Ő volt a Késői Pekcse Királyság uralkodója. Gyeong Hwon‒t a fiai távolították el puccsal a hatalomból, mert az, egyik, kedvenc fiának tartogatta a trónt. A hercegek bebörtönözték apjukat, de ő képes volt elszökni és Korjoba menekült. Korjo királya, Taejo (a korábbi Vang Gon) barátságosan üdvözölte egykori ellenfelét, szolgákat és földet adományozott neki. Együtt legyőzték a lázadó pekcsei hercegeket, majd Silla meghódítása után egyesítették a félszigetet. Taejo nagyon nagylelkűen bánt az összes korábbi ellenfelével, az utolsó sillai király például főminiszer lett, és Taejo feleségül vett több sillai és késői Pekcsei hercegnőt is. A későbbiekben is az egykori sillai királyi család tagjai jó pozíciókat töltöttek be a korjoi udvarban, a korjoi királyok, hercegek gyakran házasodtak az egykori sillai királyi család női tagjaival. Tehát így nézve, oldalágról a korjoi királyi család, a sillainak a folytatása, a sillai vérvonal tovább élt a korjóiban. Mindez bizonyítja, hogy Taejo tehetséges és jóindulatú uralkodó, és Kung Yevel összevetve, ő igazi buddhista uralkodó volt, ami későbbi cselekedeteiben is megnyilvánult.

2.2. Vallási szinkretizmus továbbélése

A buddhizmus államvallássá emelésének gondolata már a sillai időszaban felvetődött, valójában ekkor indult el ez a folyamat. Tetőfokára a Korjo (918‒1312) időszakban jutott, ez volt a hogukpulgyo eszméje. Azonban a sillai politikai és társadalmi alapok szolgáltatták a talajt ahhoz, hogy később el tudja foglalni a kulcspozíciókat Korjo társadalmában. A hogukpulgyo eszméje már a sillai szerzetes Chajang Yulsa (590‒658) életművében is megjelenik, eszerint a buddhista tanok kell, hogy jelentsék az állami ideológia alapját, a buddhista szerzetesek vegyenek részt aktívan a királyság irányításában politikai tanácsadóként. A buddhista szertartások feladatai közé tartozzon az ország jólétének biztosítása, és ha szükséges a szerzetesek fegyverrel is védjék hazájukat. Korjoban végül a buddhizmus „nemzeti” vallássá és ideológiává vált, amely jelentősen befolyásolta az élet minden területét ebben az időszakban.[54] Taejo bölcs és tehetséges uralkodó volt, támogatta a buddhizmust, de ugyanakkor az ősi vallást is. Az egyensúlyra törekedett a kettő között. Taejo, Korjo alapítójaként nagyon magas piedesztálra helyezte vallását, saját buddhista szövegeket írt (pl.: a Tíz Intelem), szerzetesi közösségeket hozott létre és buddhista rituálékat végzett. A különböző források arról tanúskodnak, hogy a buddhizmus Korjoban nem magától indult virágzásnak, hanem az uralkodó és az állam támogatásán keresztül indult el azon az útján, amely végül Korjo első számú eszmerendszerévé emelte. Taejo király buddhista irányelvei végig fontos szerepet játszottak a vallási és politikai életben egészen a dinasztia uralmának végéig (1392). Bár Taejo nagyon mélyen érdeklődött a buddhizmus iránt, nem követelte meg az egész népétől, hogy felvegye a buddhista vallást, tiszteletben tartotta mindenki vallását, és a többi vallás irányában elfogadó volt. Ahhoz, hogy megérthessük a középkori Korea buddhizmusának természetét, meg kell ismernünk Taejo király ez irányú munkásságát.[55]

Taejo király maga az utókorra hagyományozott pár művet, amelyek közül néhány nagyon fontos a korjói buddhizmus szempontjából: Chonggye (Politikai Intelmek), Gyebaengnyoseo (Intelmek Minden Alattvalóhoz), Hunyosipjo (a fent már említett Tíz Intelem), Gaetaesa Hwaeombeophoeso, valamint pár tanács kiemelkedő szerzetesek részére, mint például a Heungbeopsa Jingongtaesatapbi. Azonban meg kell említeni a Politikai Intelmek és az Intelmek Minden Alattvalóhoz napjainkra nem maradt fenn. Teljes formájában a Tíz Intelem maradt fent egyedül, melyet a trónon őt követő utódai számára írt, és amelynek egy része vallási, más része politikai tartalmú. Lássunk pár intelmet a tízből:

• Királyságunk minden nagy vállalkozásának sikere a buddhák segítségétől és védelmétől függ. Ezért mind a meditációs és filozófiai iskolák (Szon‒jong és Kyo‒jong) számára szükséges templomokat építeni és az itt kinevelt szerzeteseket el kell küldeni tanácsadóként szolgálni. Később, ha hatalomvágyó buddhista udvaroncok hatalomhoz jutnak, az egyes iskolák elkezdhetnek egymással versengeni a nyereségért és a befolyásért. Ezt meg kell akadályozni.
• „Minden szentélyt Toson mester geomantikai útmutatásai szerint kell felépíteni, de buddhista kolostorok és pagodák sem építhetők fel, ha megzavarják a föld jó energiáit. Erre az uralkodó figyelmeztette az udvar és az arisztokrácia tagjait. Figyelmeztetett arra is, hogy a föld energiáinak megzavarása szerepet játszott Silla pusztulásában is.”^[56]
• A trónöröklés kapcsán kijelentem, hogy a legidősebb, törvényes fiúnak kell követnie a trónon az uralkodót. De Yao az ősi Kínából engedte, hogy Shun kövesse őt a trónon, mert a saját fia méltatlan volt. Ez a példa is bizonyítja, hogy az állam érdekeit előrébb kell helyezni, mint a személyes érzéseket. Tehát ha a legidősebb fiú méltatlan a trónra, a második legyen az uralkodó! Ha második legidősebb fiú szintén méltatlan a trónra, az emberek válasszák meg az uralkodót.
• A múltban az állam szerkezetünk a Kínáét követte, A Tang‒dinasztia modellje alapján. De erősen eltérő földrajzi körülmények között élünk és az emberek mentalitása is más, mint a kínaiaké. Ennélfogva nincs okunk, hogy a kínai stílust oktalanul kövessük. A Kitaj pedig egy vad, barbár ország, a nyelve és öltözéke szintén más. Őket sem szabad követni.
• A két legfontosabb ünnep a yongdunghoe és a p’algwanhoe. Az első szerint tisztelni kell a buddhákat, a másik szerint áldozni kell a Sárkány szellemnek, az Öt Szent Hegynek, az Égi szellemeknek és a hegyek, folyók szellemeinek.”^[57]

5. ábra. Taejo király (Korjo)[58]

Az egymás mellett létező, de szinkretizálódó vallási irányzatokat ‒látszólag‒ külön kezeli a szöveg. A szon (meditációs irányzat) és kyo (doktrinális irányzat), melyek egyesítésével több kiváló szerzetes is próbálkozott, külön jelenik meg az intelmekben. Ugyancsak különválasztja a buddhizmus és az ősi hiedelemrendszerek kultuszhelyeit és rituális rendszerét. E látszólagos ellentmondás feloldása talán abban rejlik, hogy Taejo számba vette a különböző társadalmi rétegek számára fontos vallási irányzatokat, és mindegyikre támaszkodva, mindegyiket külön is kezelve építi ki hatalma ideológiai hátterét. Ez valóban ellentétes azzal a törekvéssel, mely jellemző a Korjo‒dinasztia egészére (és a Silla‒dinasztiára is), mely szerint az ideológiákat, nézeteket egységesíteni, szintetizálni kell.[59]

Fontosnak tartom, hogy egy kicsit foglalkozzam Korjo társadalmával is, hiszen a társadalom szerkezete magyarázata annak, hogy a különböző társadalmi csoportok milyen vallás felé fordultak. Társadalma szigorú rend szerint építkezett: volt a felső osztály, a középosztály, köznép és a legalsó réteg. Viszont ez a szigorúnak tűnhető társadalmi struktúra nagyon kedvező volt a nők szempontjából, ellentétben a Csoszon‒korral (1392‒ 1910), ahol tárgyként kezelték, adták‒vették őket. Korjoban a nők saját vagyonra is szert tehettek, melyet gyermekeik is örökölhettek. Amennyiben egy nő utód nélkül halt meg, vagyonát a testvérei örökölték, nem a férje. A nőt a házasság után nem tekintették a férj tulajdonának. A férfiak és nők szabadon érintkezhettek, vegyülhettek, a házassági szertartás általában az ara házában zajlott és gyakran a férj is hozzáköltözött, hosszabb vagy rövidebb időre. Három‒négy felesége lehetett egy férfinak, a válás is megengedett volt, és az özvegyasszony újra is házasodhatott. Csoszonnal ellentétben itt még anyai ágon is jegyezték a gyermekeket.[60]

2.3. A nemzet mestere‒ A király mestere

Az az egyházi rendszer, amely Korjoban kialakult, jól ismert korábbról, más ázsiai államalakulatok történelméből is (például a tangut és mongol buddhizmus történelméből). A magas rangú szerzetesek elkezdtek fontos pozíciókat betölteni a legfelsőbb adminisztrációban és az udvarban és a különböző kolostorok egyre fontosabb pozíciókat töltöttek be a királyság gazdasági folyamataiban. A tanult és magas rangú szerzetesek udvari pozíciókra tettek szert, megalakult két kulcsfontosságú pozíció: vangsza (a király mestere) és a kuksza (a nemzet mestere).[61] A korruptálódás folyamata itt már beindult, annak is köszönhetően, hogy a szerzetesi közösségben a különböző rangok elérését is egy, a konfunciánus vizsgákhoz hasonló vizsgarendszerhez kötötték. Ennek köszönhetően az állam felügyelete alatt tudta tartani a teljes egyházszervezetet és a hierarchiába bekerülőket is. A vizsgáknak ezt a rendszerét Kwangjong király (949‒975) vezette be, aki a Korjo‒dinasztia egyik legnagyobb formátumú uralkodója volt. Vizsgák szintjén is külön kezelte a szon és a kyo irányzatokat, megtartva így az alapító Taejo Tíz Intelmében foglaltakat. Annak ellenére, hogy a konfuciánus hivatalnokok jóval többen voltak, a kulcsfontosságú pozíciókat és a legmagasabb rangokat buddhista képzettségűek és szerzetesek kapták meg. A nevelés legfőbb eszköze is (a királyi családon belül) a buddhista szemléletű oktatás volt. Ebben az időben az egyre növekvő kolostorok magas állami támogatásban részesültek, hatalmas birtokokat, anyagi javakat halmoztak fel, cserébe messzemenőkig támogatták a különböző királyok politikáját.

2.4. Tripitaka Koreana

A Kaja‒hegységben, Dél‒Kjongszang tartományban áll a Heinsza kolostor, a buddhista Csogje rend főtemploma. A templom a Világörökség (történelmi látványosság, festői hely) részét képezi.

6. ábra. Heinsza kolostor[62]

 A “három drágaság temploma” közül az egyik, a Dharmát, Buddha tanításait jelképezi. A templom különlegessége, hogy itt található a Tripitaka Koreana. A 81 258 fatáblából álló gyűjtemény a világ legrégebbről megőrzött buddhista szentirat gyűjteménye, amely hangul nyelven íródott. A hangul a koreai nyelv ábécéje, amelyet Nagy Szedzsong királynak tulajdonítanak.

A tripitaka szanszkrit szó. Jelentése: három kosár. Ez arra utal, hogy a szentirat gyűjtemény három részből áll: Vinaja Pitaka, Szútra Pitaka és Abhidharma Pitaka. A Vinaja a szerzetesi élet szabályairól, a buddhista közösség életéről rendelkező szövegeket tartalmazza. A Szútra Pitakában olvashatjuk Buddha beszédeit, és tanmeséket. Az Abhidarma a buddhista tanításokat, azok magyarázatát fejti ki. A készítését Korjo uralkodóinak parancsa hívta életre, azzal a céllal, hogy az ország védelmét is biztosítsák a járványoktól, természeti csapásoktól és külső hódítóktól.[63]

7. ábra. Tripitaka Koreana[64]

2.5. Mongol fennhatóság

A 12‒13.században a mongolok terjeszkedni kezdtek, és ez a folyamat végül egy hatalmas birodalomban csúcsosodott ki, mely felölelte majdnem egész Eurázsiát. Ez alól Korjo sem volt kivétel, számtalan véres háborút vívott a mongolok ellen, próbált ellenállni, míg végül elismerte a mongol fennhatóságot. A békét 1270‒ben kötötték meg. Meg kell említeni, hogy kevés ország volt képes annyi ideig ellenállni a mongol támadásnak, mint Korjo. Ennek köszönhető, hogy Kubiláj nagykán (1264‒1294) és kínai császár (1279‒1294) elismerte Korjot, mint egy erős nemzetet és megígérte, hogy megtarthatja egyedi viseleteit és megőrizheti kultúráját. Korjo arra is ígéretet kapott, hogy a királyi család is megmaradhat, őket viszonylag sértetlenül hagyták.[65] A kulturális cserék a két állam között két irányban történtek, a kongnyok (szolgálólányok) és koreai eunuchoknak a mongol Jüan Birodalomba (1271‒1368) vételével. Az előbbire jó példa Ki császárné, aki korábban koreai kongnyo volt, a Jüan udvarba került, és innen emelkedett nagyformátumú császárnévá. Divat volt ebben az időben a koreai arisztokrácia körében a Jüan császári családba való beházasodás is, valamint a házasság a koreai hercegek és mongol hercegnők között. Összesen hét hercegnő házasodott a Jüan udvarból korjoi királlyal, kezdve Csungnyollal (1274‒1308), egészen Kongminig (1351‒1374), aki az utolsó volt ebben a sorban. Ez azért volt elfogadható a koreaiak részéről, mert a királyi család régóta szerette volna a hatalmat bitorló katonai diktátorokat pozíciójukból elmozdítani (ami a mongol hódítások kezdetén már száz éve tartott) és mongolok ebben partnerek voltak, és mint fent írtam hajlandóak voltak ugyanakkor bizonyos fokú szuverenitást biztosítani az uralkodóknak, a mongoloknak pedig jól jött a szövetség a koreaiakkal a Japán ellen tervezett inváziójukhoz. Volt azonban az egyezségnek egy, a koreaiak számára megalázó hozadéka is. A Korjo hercegeket fiatalon a Jüan udvarba kellett küldeni politikai túszként, és ott döntöttek arról, hogy kit vegyenek feleségül.[66]

2.6. Csinul

A Korjo‒korszak és eleve a koreai buddhizmus legmeghatározóbb buddhista alakja Csinul volt. 1158 és 1210 között élt. Ő is azok közé a magas rangú szerzetesek közé tartozik, akik megkapták a nemzet mestere címet. Csinul a koreai szon Kilenc Hegyi Iskolájának hagyományát követte. Kínában is tanult Dahui Zonggaonál, és nagy érdeme van a koreai szon újra élesztésében, tulajdonképpen ő alapította újra. Fő céljának a szon és a kyo egyesítését tekintette. Annak ellenére, hogy ő maga is a nemzet mestere címet viselte, a 13. század elején, mikor a szangha válságban volt, fontos törekvése az volt, hogy a korjói buddhizmust megtisztítsa, és helyre állítsa annak becsületét és hitelességét.[67]

Az eredeti család neve Chong volt, a buddhista neve Csinul és a költői nevét a Moguját a nép adta neki a halála után.

1173‒ban, 15 évesen elhagyta a családját, hogy buddhista szerzetes legyen, és a Sagulsan Hegyi Iskolának (a Kilenc Hegyi Iskola egyike) lett a növendéke, valamint a szon mester Jonghwinak a tanítványa. 24 évesen letette a szerzeteseknek létrehozott királyi vizsgát, ami arra jogosította fel, hogy hivatalt vállalhasson akár az udvarban is. Ez a vizsga ugyanakkor arra is feljogosította, hogy egy templomban főapát legyen, de mindenképpen egyenes út volt egy sikeres karrierhez. Ennek ellenére Csinul nem élt a karrier lehetőséggel, hanem visszavonult a Bojesa templomba, hogy szon elvonuláson vegyen részt. Ezután ő maga javasolta a kolostorban lévőknek, hogy hozzanak létre egy világtól elvonultan létező közösséget. Felvetette, hogy ez közösség legyen szamádhi és a pradzsnyá (bölcsesség) kialakítására törekvés szimbóluma. Ez a toborzási törekvés nem járt sikerrel, ezért Csinul a Cheongwonsa templomba ment tanulmányozni különböző szövegeket, különösképpen a Hatodik Patriarca tanításait[68]. Ebben az időben érte az első felébredés‒élmény, és ezt követően egyre határozottabban kezdett törekedni az áhított elvonuló közösség létrehozására. Az 1185‒ben a Bomunsa templomba vonult, és elolvasta az egész Tripitakát. Úgy döntött, hogy három évig az Avatamszaka Szútrát tanulmányozza, és amikor a „Tathágaták Megjelenése” részhez érkezett, átélte a második felébredést. 1188‒ban a Geojosa templomban tartózkodott, és ekkor végre megalapította a “Szamádhi és Pradzsnyá Elvonuló Közösséget”. Ezután újabb három évre elvonult a közösséggel egy remetelakba. Erre az időre tehető az az esemény, mikor Dahui szövegeit olvasva elérte a teljes megvilágosodást. Ezt követően elhagyta a remete életet és újra kolostorba vonult, valamint a bódhiszattvák útjának követését tűzte ki célul (együttérzés minden létező iránt). Megalapította a Szonggvangsza kolostort, a Három Drágakő kolostor egyikét. 1200‒ban a Gilsangsa templomban tartózkodott, és a hirtelen megvilágosodás elméleti tanain alapuló meditációt (ebből három volt) tanította. 1210‒ben tanítás közben érte a halál. Utólagosan kapta meg a Nemzeti Tanító címet.

Tanításai, egyik legfontosabb műve: A tudat művelésének titkai[69]:

A spirituális ösvénynek több fajtája létezhet, de mindez besorolható a két alap megközelítés, a hirtelen megvilágosodás és a fokozatos út kategóriájába. A hirtelen felébredés a leginkább javasolt, mert ez egyenesen elvezeti az embert a kiaknázatlan különleges képességeihez. Ha megnézitek valamilyen ember mély múltját, akkor azt tapasztalhatjátok, hogy jelenleg gyakorlata több előző életbeli megtapasztaláson és kisebb felébredéseken alapul. A jelen életben való hirtelen megvilágosodás tehát, az előző életekben történő belátások eredménye. Ennélfogva, a régmúlt minden törekvője közül nincs egy sem, aki először ne birtokolt volna egy kisebb felébredést, majd ennek következtében érte volna el a teljes felébredést. Ugyanakkor a fokozatos útnak is az előzménye egy kezdeti felébredés. A szútra ezt mondja: „Azok, akik a dolgok tulajdonságaitól mentes látást valósítják meg, felébrednek azonnal, de hamisítottnak felel meg ez a felébredés. A dolgok nem változnak meg azonnal; a végsőt lépésről lépésre érik el.” Kuj Feng pedig ezt mondja: „Bár tudjuk, hogy egy befagyott tó valójában víz, a nap melege szükségszerűen megolvasztja. Bár rájöttünk valójában arra, hogy egy közönséges ember is Buddha, szükségszerűen a dharma ereje nyomán hatolunk be a gyakorlatunkba. Mint ahogy a jég megolvad, a víz úgy folyik szabadon, és így fel lehet használni öntözésre és tisztálkodásra. Amikor a hamisság megszüntetett, a tudat halhatatlan és erőteljes lesz, és ekkor az éleslátás, mint olyan, megjelenik.”

 

3. Buddhizmus a Csoszon időszakban és a japán megszállás alatt

3.1. I Szonggje és az alapítás

A Csoszon‒dinasztiát (1392‒1910) Szonggje alapította, aki szintén Taejo (1392‒1394) néven lett a dinasztia első királya. Nagyon érdekes az élete és a személyisége is. Hírnevét és befolyását, mint tábornok és hadvezér szerezte, több dolog is az ő érdemének tudható be ebben az időszakban. Az egyik az, hogy az akkor már 500 éve regnáló, összeomlás szélén lévő Korjoba stabilitást hozott (bár úgy, hogy végül megdöntötte azt)[70]. Továbbá azért is, mert ő volt az egyike a kor két legnevesebb tábornokának, aki kiverte a mongolokat a Koreai‒félszigetről és Kínában is ismert lett. Kínában is segédkezett a mongolok kiűzésében, valamint a félsziget déli részén a sok problémát okozó japán kalózok legyőzésében is fontos szerepet vállalt. Említést kell tenni a kor másik kiemelkedő tábornokáról, Cse Jong‒ról is, mert ő is kiemelkedő fontosságú a történetben, és érdekes a kettejük kapcsolata és az a politikai helyzet, amit ketten létrehoztak.

A történet Taejo apjával I Jacsunnal kezdődik. Ő egy, a mongolok szolgálatában álló hadvezér/ hivatalnok volt, ami ismerve a fia későbbi szerepét a történelemben, elég érdekes. A mongolok kiűzésének kulcsfigurája Cse tábornok volt, és ebben az időben még erősen mongol ellenes, támogatta Kongmin (1351‒1374) törekvéseit a nemzeti öntudat újra élesztésében. I és Cse tábornok sokáig jó viszonyt ápolt egymással, azonban később a kettejük attitűdjében pálfordulat következett be. Ekkor Kínában, a mongolok kiűzése után, Csu Jüan‒csang, a korábbi buddhista szerzetes vezetésével megalakult a Ming‒dinasztia (1368‒1644). 1388‒ra a Korjo udvar két részre oszlott: az egyiket Cse tábornok vezette, aki azt követelte, hogy a mongol Jüan‒dinasztia restaurálását kell támogatni, a másik oldalt I tábornok vezette és a Ming‒dinasztiát támogatta. Ebben az évben Ming követség érkezett az udvarba és követelte, hogy Korjo szolgáltassa vissza az északi (mai Mandzsúria) területeket, ami Korjonak szerves részét képezte, mert hogy az a terület még a régi Kogurjoé volt, Korjo elődállamáé. Ezt kihasználva Cse tábornok Ming ellenes hangulatot igyekezett szítani az udvarban, majd később meggyőzte U királyt, hogy támadják meg a Ming Birodalmat. I tábornok figyelmeztette a királyt, hogy nem helyes egy jóval nagyobb birodalmat megtámadni, de a király nem hallgatott rá. Sőt, őt jelölte ki a támadás vezetőjének. A határra érve látva az ellenfél túl erejét és a lehetetlen körülményeket, amelyekben harcolni kellene egy nagyon fontos döntést hozott: az Amrok folyón, maga mellett tudva a magasrangú hivatalnokok és miniszterek támogatását fellázadt, és visszafordította a seregét a főváros, Keszong felé. A fővárosban legyőzte Cse tábornok seregét (akik a Palotát védték), és puccsal megfosztotta a királyt a trónjától. Előbb U fiát, Csangot nevezte ki királynak, majd egy elbukott visszatérési törekvés után az előző király részéről, mindkettejüket kivégeztette és Kongjangot ültette a trónra. I tábornok ez idő alatt is igyekezett magát körül venni magas rangú támogatókkal a Sinjin nemesség köréből, és a már meglévő kapcsolatait még szorosabbra fűzni. A Sinjin arisztokrácia volt híres a reform gondolkodásáról, míg a rivális Gvonmun nemesség az erősen konzervatív gondolkodásáról volt ismert.  Eme kapcsolatoknak a segítségével I Szonggje képes volt végül elfoglalni a trónt, és 1392‒ben Kongjang uralkodásának 4. évében megfosztotta a királyt a trónjától, és ő maga foglalta el azt. Ezzel a Korjo‒dinasztia 475 évi uralom után megszűnt létezni. Az új dinasztiát Csoszonnnak nevezték el. A trónra kerülése után úgy döntött, hogy az új dinasztia legitimitását azzal erősítheti, ha a fővárost áthelyezteti máshova. Az első választása Gyeryongsan volt, Sindonae falujában, de egy álom figyelmeztette, hogy ez rossz döntés lenne. Ezt követően segítségül ahhoz a személyhez fordult, aki fiatal kora óta tanácsadója, mestere volt. Ez a személy egy buddhista szerzetes, Muhak (1327‒1405) volt. Az ő geomanciai tudása segített Taejonak kiválasztani a megfelelő helyet. Fontos kritérium volt a hely kiválasztásánál, hogy a települést hegyek vették körül. Csoszon első palotájának, a Kjonbok (Ragyogó Boldogság‒nak) az építése 1394‒ben kezdődött. A kínai tradíciót követve a Palota délre nézett, tiszteletet nyilvánítva ezzel a pekingi palotának. Miután a Kjonbok palota elkészült, a várost erős falakkal vetette körül. Négy nagy kapu épült a falhoz, keleten, nyugaton, északon, délen és négy kis kapu, szintén keleten, nyugaton, északon, délen és még ezen kívül megépült a vízi kapu. Katonai táborokat, erődöket hoztak létre, és kialakultak a jelző tornyok.[71] Ezt követően parancsba adta, hogy a vidéki provinciák területeinek megjelölésére is építsenek falakat, elkülönítve ezeket egymástól. A munkálatokat úgy időzítette, hogy ne vonja el az embereket az otthoni ültetési és aratási munkálatok elől.

Harcok a trón örökléséért:

Taejonak hat fia volt az első feleségétől Sineui királynétól, aki meghalt közvetlenül azelőtt, hogy a férje elfoglalta trónt, és kettő fiatalabbik feleségétől Sindeoktól. Az udvarban sokan úgy gondolták, hogy Taejo első feleségétől született ötödik fiának I Pangvon‒nak (Chongan nagyherceg, a későbbi Taejong király (1400‒1418), kellene követnie őt a trónon, mert ő segédkezett a legtöbbet a dinasztia megalapításában, ennek ellenére a politikai ellenfele Chong To Jon főminiszer (1342‒1398) meggyőzte a királyt, a szívének legkedvesebb fiát, a legkisebbet Ian nagyherceget nevezze ki koronahercegnek. Ez a tett dühítette a mellőzött idősebb hercegeket. Chong To Jon‒t az motiválta, hogy tartott attól, hogy ha I Bangwon trónra kerül, a királyi hatalom megerősítése érdekében lépéseket tesz a legbefolyásosabb családok ellen, és ő is mellőzésre kerül. A feszültség a két ember között egyre fokozódott, végül I Pangvon lépett először, fellázadt és a puccs során megölte Chong To Jont, az egész frakcióját, valamint a féltestvéreit, beleértve a koronaherceget is. A hercegek 16 és 17 évesek voltak. Taejot mélységesen lesújtotta ez az eset, ráadásul ekkor gyászolta a fiatalabbik feleségét Sindeokot is, lemondott a trónról, és a második fia foglalta el azt Dzsondzsong néven. A lemondása után elhagyta a palotát és visszavonult szülőfalujába. Dzsondzsong hamarosan lemondott a trónról és I Pangvon lett az új király Taejong néven. Taejo és Taejong között a viszony feszült maradt. Taejong többször megpróbált békét kötni, de a dinasztiaalapító kivégeztette a Taejong által küldött követséget. Taejo, nem bocsátotta meg ötödik fiának, a kedvenc gyermekeinek és minisztereinek a megölését. Taejong később Muhak buddhista szerzetest környékezte meg, hogy segítsen enyhíteni az apja haragját és elérni azt, hogy szóba álljon vele. Ennek végül az lett az eredménye, Muhak szervezésében létrejött a király találkozó egy vidéki faluban, ahol évek óta először látta egymást a két férfi, és békét kötöttek. Ennek ellenére Taejo haragja teljesen nem szállt el ötödik fiáról. A Csoszon‒dinasztia alapítója és első királya végül 1408‒ban halt meg.[72]

Hagyaték:

A fejezet elején azt írtam, hogy Csoszon alapítójának a személyisége érdekes és összetett. Ezt példázza az például az is, hogy felmenői, mint fent írtam a mongolok szolgálatában álltak (fiatal korában ő maga is), és ennek ellenére a Korjo‒dinasztia késői időszakában, mint tábornok, pont azzal szerezte a hírnevét és befolyását, hogy kiverte a mongolokat a Koreai‒félszigetről, és segített a kínai Vörös Turbános felkelés vezetőinek. A másik, ami miatt azt írtam, hogy érdekes személyiség a dinasztiaalapító, a vallása. Írásomból kiderül, hogy I Szonggye‒Taejo buddhista volt, és a szíve is e vallás felé húzott, nem a neokonfucianizmus felé, de nem akarta elveszíteni a Sinjin arisztokrácia támogatását, ezért nem tett semmit hite érdekében, és végig nézte azt, hogy az kiszorul a közéletből és perifériára kerül. Ez eredményezte azt, hogy a buddhizmusnak a puszta túlélésért kellett küzdenie Csoszon közel ötszáz éves regnálása idején.

8. ábra. Taejo király (Csoszon)[73]

Különlegesség, hogy a halála előtt, az utolsó kívánsága az volt, hogy a sírjára szülő városából való különleges füvet, a selyemfüvet telepítsék. Ez a különleges fű, amelyet más néven japánfűnek is neveznek, azóta is (több mint 600 éve) minden ősszel csodálatos rózsaszínben virít a dinasztiaalapító sírján.

9. ábra. Taejo király síremléke[74]

3.2. Chong To Jon munkássága

Chong To Jon fontos személyiség Csoszon történetében. Chong 1342‒ben született korjói, főnemesi családban, a családja szolgálói/közemberi státuszból küzdötte fel magát nemesi pozícióba négy generációval korábban.[75] Helyzetét nehezítette, hogy édesanyja szolgáló‒ágyas volt, és ez a kor társadalmának szemében lenézett helyzetnek számított. Apja még kiskorában meghalt, magas kormány pozíciója ellenére szegényes háztartást hagyott hátra, kevés örökséggel utódai számára. A szegénység, amit fiatalon megtapasztalt mélyen befolyásolták a gondolkodását. A nehézségei ellenére sikerült a kor legnevesebb konfuciánus tanítójának, I Szoknak (1328‒1396) a tanítványává lennie. Itt ismerkedett meg későbbi jóbarátjával és egyben riválisával Chong Mong‒Ju‒val (1338‒1392). I Szoknak köszönhetően sikerült apjáéhoz hasonló kormány pozícióra szert tennie és elkezdett a közügyekért dolgozni. Chong To Jon erős támogatója és tanácsadója volt I Szonggje/Taejonak. Ha Muhak buddhista szerzetes volt jobb keze, akkor ő volt a balkeze. Még 1383‒ban kerültek közel egymáshoz, amikor Chong meglátogatta I‒t azon a vidéki helyen, ahol akkor éppen táborozott. Később, mikor a tábornok megalapította Csoszont, megtette Chong To Jon‒t annak miniszterelnökévé.[76]

Chong írásai nagyon fontos szerepet játszottak Csoszon politikai struktúrájának kialakításában és fejlődésében. Chong gondolkodásának maradandó hatása volt Csoszon politikájára és törvényeire. Felhasználta Cheng‒Zhuneo konfuciánus tudós filozófiáját, mint hátteret az antibuddhista tanaihoz. Ez a dolog onnan indult, mint a dolgozatomban már írtam, Korjóban a buddhizmus volt az államvallás, és mint ilyen, korrumpálódott. Magas rangú buddhista szerzetesek kormány pozíciókra és vagyonra tettek szert, divat lett, hogy a fiatalok azért mentek szerzetesnek, hogy hatalomra tegyenek szert. Nem kétséges, hogy mint szegény fiatal, Chong To Jon láthatta ennek visszásságait, ennek ellenére a filozófiája tájékozatlanságról is tanúbizonyságot tesz. Írásaiban leírja, hogy a buddhizmus korrupt gyakorlataiban, nihilista és ellentmondásos tanaiban. A leghíresebb ezen értekezései közül a Kritikai Sorok a Buddhizmus Ellen éppen csak, hogy elkészült, mielőtt Taejong meggyilkolta volna szerzőjét. Chongnak elévülhetetlen érdeme van abban, hogy a Csoszon‒dinasztia megalapítása után a buddhista szerzeteseket eltávolították a fontos pozíciókból és a hatalomból, valamint, hogy a fővárosba ezután hosszú ideig nem tehették be a lábukat. Ezután csak a hegyi kolostorokban élhettek, ahol önfenntartó gazdálkodással tartották fenn magukat. Chong To Jon egyben az alapító tagja a Szonggyungwan Királyi Konfucionista Akadémiának.

Politikával kapcsolatos nézetei:

Chong To Jon arra igyekezett sarkallni a kormányt és a királyt, hogy cselekedjenek az emberek javára. Kifejtette, hogy az uralkodói réteg legitimitása csakis kizárólag a jószándékú közszolgálatból eredhet.

Chong három osztályra osztotta a társadalmat: a mezőgazdászok és iparművészek, az írástudók középosztálya és a bürokraták. „Kaszton kívülinek” számítottak az előadók (színészek, táncosok, kurtizánok és egyéb előadók), az általa olyannyira kevéssé szeretett buddhista szerzetesek és a sámánok. Őket rossz, fenyegető dolognak tartotta a társadalomra nézve.[77]

3.3. Buddhista uralkodók a Csoszon‒korban

A Csoszon‒korra jellemző volt az az ellentmondásos attitűd, hogy nagy konfuciánus uralkodók életük alkonyán buddhistává lettek. A legkiemelkedőbb példa erre pont a konfuciánus uralkodók példaképének tartott Szedzsong király (1418‒1450), aki élete végén buddhista szútrákat írt és pagodákat építtetett buddhisták számára. Szedzsong király után a fia Szedzso (1455‒1468), aki érdekes számunkra. Támogatta a taoizmust és a buddhizmust is. Anyagilag szponzorálta a Volgaksza templom építését és létrehozta a Gangyeongdogamot, egy hivatalt, mely buddhista szövegek kiadásáért volt felelős. Az ő érdeme az is, hogy felújíttatta a Tripitaka Koreana tárolóhelyiségét, a Heinsza templomban. Szedzso királyról két legenda is fennmaradt. Az egyik, hogy egyszer mikor betegségét gyógyítandó a Vol Csongsza templomba ment, volt egy találkozása a fiatal Buddhával, ezt követően csodával határos módon meggyógyult. A másik, hogy egy utazása alkalmával egy fenyőfát királyi miniszter rangra emeltek, miután meghajolt Szedzsonak. Érdekesség, hogy ez a fa még napjainkban is megtalálható 600 évesen[78]. Ezeket olvasva azt hihetnénk, hogy Szedzso nagyszerű buddhista uralkodó volt, azonban tetteiben nyoma sincs a buddhista nem‒ártás elvének. Puccsal szerezte meg a trónt (fiatal unokaöccsét fosztotta meg a tróntól, akit később ki is végeztetett), amelynek során sok embert megöletett, és a királyi családban is nagy mészárlást vitt véghez (például kivégeztette két édes testvérét is).

3.4. Az első japán hódítás (1592‒1598)

A buddhizmus hirtelen és igencsak agresszív kiszorítása a közéletből új stratégiáért kiáltott, mely ekkor nem a hatalmi pozíciók megszerzésére és fenntartására, hanem az egyszerű túlélésre irányult. A szerzetesek hegyi menedékekbe, remetelakokba menekültek, az udvari és kolostori pompa helyére pedig szegénység és vándorlás lépett. Sokan közülük például kézművességgel tartották fenn magukat. Ennek a politikai és gazdasági életből való kiszorulásnak viszont megvolt az az előnye, hogy a koreai buddhizmus lassanként kezdte visszanyerni hitelességét, a szerzetesek az állam ügyei helyett megint a Tannal foglalkoztak.

Japán első két inváziója Csoszon ellen a 16. század utolsó évtizedében ment végbe. Ez a két támadás ismert, mint Hidejosi koreai inváziói vagy a Hét Éves Háború.[79]

Háttér

Tojotomi Hidejosi (1537‒1598) japán daijmo, miután sikeresen egyesítette Japánt a saját zászlaja alatt, terveket kezdett szőni a kínai Ming birodalom meghódításáról. Több ezer fős seregeket képeztek ki a csatára és a kor legmodernebb fegyvereit szerezték be. Ezt követően a daijmo követeket küldött a Csoszon‒udvarba, hogy engedjék, hogy a seregei keresztül haladjanak. Az első kérése válasz nélkül maradt, a második vissza lett utasítva. Ezt követően, 1592‒ben Hidejosi első hajói partra szálltak a koreai félszigeten, azzal a céllal, hogy meghódítsák azt.

Az első japán hódítás kulcsfigurája koreai oldalról a híres I Szunsin (1545‒1598) admirális volt. I admirális a japán flottillák és csatahajók visszaverésével szerezte hírnevét, személyét az egész félszigeten nagy tisztelet övezi.[80]

A Korjo‒korszakban merült fel a hoguksasang (az ország védelme) eszméje, amely a szerzetesek számára kötelezővé tette, hogy külső fenyegetettség esetén kardot kell ragadniuk és részt kell venni az ország megvédésében. A Silla‒korban az egyesítésnek, a Korjo‒korszakban az ország védelmének biztosította a teret a buddhizmus és érdekesség, hogy az egyik legkiemelkedőbb példa pont a Csoszon‒korban volt a fenti eszme megelevenedésére. Ennek előzményei a Silla‒kori hvarang mozgalomra nyúlnak vissza. A hoguksasang Csoszon‒kori megelevenedése egy kiemelkedő szerzetes, Sosan Hyujong (1520‒1604) nevéhez köthető.[81] Tanulmányokat írt a konfucianizmusról és a taoizmusról is, és ezeket megpróbálta buddhizmussal összehozni, ezek közös pontjait kereste. Ezenkívül őt is foglalkoztatta szon és a kyo irányzatok harmonizálása. Egyik leghíresebb műve A meditációs tan tükre (Songakwigam 1564). Sosan mester és tanítványa, Yujong Samyongtaesa (1544‒1610) megtestesítői az ősi hvarang hagyományokat követő „harcos szerzeteseknek”, akik, ha kell, kardot ragadnak az ország megvédésére, mely bár kisemmizte őket, hazájuknak vallották. A japán Tojotomi Hidejosi támadása idején Hyujong mintegy ötezer szerzetest szólított hadba és sikeresen visszaverték a hódítókat. A buddhista szerzetesek kiváló katonai vezetőknek bizonyultak és sziporkáztak a japánok ellen. 1592‒ben, a legnagyobb fenyegetettség idején a Csoszon‒kormány felhatalmazta a szerzeteseket, hogy katonai testületet alakítsanak.

3.5. Élet a periférián és az odavezető út[82]

A Csoszon‒korszakban, már a dinasztia trónra kerülésével megkezdődött a buddhizmus visszaszorítása. Ennek az egyik nagyon fontos oka, hogy a magas pozícióba került buddhista szerzetesek óhatatlanul is belekeveredtek az állam vagy egyes nemesi érdekcsoportok gazdasági manipulációiba, és ezzel kompromittálták magukat. Ironikus módon a buddhizmus volt az új uralkodóház segítségére, ugyanis a kolostorok felhalmozott birtokait, anyagi javait osztották újra az új király legfőbb támogatói között. Az arisztokrácia tagjai között bőven voltak olyanok, akik a buddhizmus, mint államideológia miatt hátrányt szenvedtek, és akik konfuciánus neveltetésüket kihasználva most jutottak magasabb pozícióba. Az adminisztráció szinte teljes mértékben átrendeződött. Ez a folyamat viszonylag zökkenőmentesen ment végbe, mert az államszerkezetben mindig is jelen volt konfuciánus réteg. A konfuciánus eszmék nagyfokú terjedését segítette az is, hogy a Csoszon‒dinasztia erőteljesen Ming‒orientált volt. Az új államapparátus tevékenységéhez, mint fent írtam, a filozófiai alapot Chong To Jon munkássága (1337‒1342) szolgáltatta. A buddhizmus közéletből való kiszorítása többféle módon és fokozatban történt. Először is megszüntették a társadalmi hierarchia felsőbb szintjein levő pozíciókat, amelyeket addig csakis buddhisták (főleg szerzetesek) tölthettek be, mint például a vangsza és a kuksza rendszereket. A második stáció, a buddhizmus gyakorlati helyeinek (kolostorok, szentélyek) drasztikus csökkentése és ezeknek, valamint szerzeteseknek a fővárosból való kitiltása volt. Listát írtak a buddhizmus anyagi javairól, azzal a szándékkal ellenőrzést gyakorolhassanak felettük, és minimalizálhassák azokat, abból a célból, hogy az új uralkodó réteg számára újra hasznosítsák azokat. Az állam arról is döntött, hogy a buddhizmusnak hányféle irányzata maradhat fenn, például a hatalomváltáskor létező tizenegy rendet előbb hétre, majd kettőre redukálták (szon és kyo). Paradox módon a különböző buddhista tanítók törekvése, amely arra irányult az irányzatokat egységesítsék, ilyen módon valósult meg, figyelmen kívül hagyva a tanítás lényegét, pusztán adminisztrációs eszközökkel. 1749‒ben Jongdzso király (1724‒1776) megerősítette a buddhizmust érintő tilalmakat, ez azt bizonyítja, hogy az évszázadok során nem enyhült a buddhizmus kiszorítását célzó attitűd.

3.6. A japán megszállás (1910‒1945)

Japán a 19. század végén, a 20. század elején Japán ismét szemet vetett Koreára, ám ekkor a keleti szomszéd hódító törekvése végül Korea bekebelezésével végződött 1910-ben, és 1945-ig Korea Japán protektorátusa volt. Hogy ellenőrzést tudjon gyakorolni az állam felett, hadjáratot indított a koreai kultúra ellen. Az iskolákban és egyetemeken megtiltották a koreai beszéd és nyelv használatát, valamint a fiatalokat a japán császár iránti hűségre nevelték. A városokban és falvakban is megindult a japán stílusban való építkezés és a közigazgatás is a japán mintát követte. Államellenes cselekedetnek minősült a nem megengedett történelmi szövegekből tanítani és közel 200 000 történelmi dokumentumot égettek el.[83]

Korea agresszív japán meghódítása a buddhizmusra is hatással volt. A hódítók szövetségest kerestek az állami életből kiszorult szerzetesekben, megpróbálták őket különféle kedvezményekkel maguk mellé állítani. Ennek egyik példája a szangha japán mintára történő átszervezése, ami azt jelentette, szerzeteseknek engedélyezték a cölibátus felszámolását és a nősülést. Megszervezték a családos szerzetesek rendjét, a T’aego‒t. Kiálltak a buddhisták mellett, és mindent elkövettek, hogy ismét szabadon taníthassanak, élhessenek, ne korlátozzák őket sem helyileg, sem időben a vallásgyakorlásban. Ugyanakkor nyíltan vagy burkoltan arra törekedtek, hogy a japán rendeket, irányzatokat egyesítsék a koreaiakkal az előbbi vezetése alatt. A 20. század elejének politikai helyzete számos, egyes buddhista csoportokból kiinduló mozgalmat hívott lére.[84]

 

4. Összegzés

Ahogyan dolgozatomban bemutattam, Koreában a buddhizmus nagy utat járt be. Középpontba a buddhizmus és a politika összefonódását állítottam. A buddhizmus fejlődése évszázadokon keresztül meghatározta az ország társadalmi és kulturális fejlődését. Az is egyértelmű, hogy a nagy mesterek tanítása által vált a buddhizmus államvallássá, érte el a legmagasabb gazdasági, politikai hatalmat. A nagy mesterek, mint Vonhjó és Csinul egységre törekedtek azért, hogy a Tan minél több emberhez eljuthasson, és minél többen megérthessék az eszméjét. Jellemző módon, bármennyire is próbáltak a Csoszon‒korszakban elnyomni, meg kellett küzdenie a létért, el kellett szenvedni a legmélyebb megaláztatást. A buddhizmus a mai napig meghatározó Korea életében. „Napjainkban a Chogye rend vezetése alatt meghatározó vallási és kulturális jelenség, mely szervesen beépült Korea országarculatába, s méltón ünnepelheti több mint másfél évezredes jelenlétét a félszigeten.”[85] Érdekes volt megfigyelnem, hogy Korea történetében voltak uralkodók, akik bár magukat buddhistának vallották, az alapelveket saját életükre nézve nem tartották kötelezőnek. Elég csak Gung Ye vagy Szedzso király uralkodását végigtekinteni. Az is a buddhizmus sajátos helyzetét világítja meg, hogy voltak olyan uralkodók – például Szedzsong király, akiket Konfuciusz követőjének nevelték, később mégis buddhistává lettek.

A terjedelmi korlátok miatt nem foglalkoztam a dolgozatomban egy engem személy szerint is nagyon érdeklő témakörrel, a buddhista királynék politikában játszott szerepével és az ő buddhista vonatkozásaikkal, pedig gyakran a háttérben fontos irányító szerepük volt.

A szakdolgozatom megírása közben nagy örömömre szolgált, hogy az általam kedvelt téma szakirodalmának egy kis, de annál fontosabb szeletét megismerhettem, ismereteimet kibővíthettem és rendszerbe ágyazottan tovább fejleszthettem.

 

 

5. Felhasznált irodalom

Balogh Tibor: Seon mesterek a 20. sz. első felében. in: Birtalan Ágnes (szerk.) Departement of inner Asian Studies. Budapest, Eötvös Loránd University, Budapest, 2002.

Birtalan Ágnes: A buddhizmus, mint államvallás története és stratégiái Koreában. Tanulmány. 2013. http://birtalan.innerasia.hu/download/publications/Birtalan%20Agnes%20‒%20A%20buddhizmus%20mint%20allamvallas%20tortenete%20es%20strategiai%20Koreaban.pdf Letöltés dátuma: 2019.03.18.

Birtalan Ágnes: Buddhizmus a Három királyság és az egyesített Shilla időszakában. Előadás. 2015. Letöltés dátuma: 2019.03.18.

Birtalan Ágnes: Buddhizmus a Koryo időszakban. Előadás. 2015. Letöltés dátuma: 2019.03.18

Csoma Mózes: Korea – Egy nemzet, két ország. Budapest, Napvilág Kiadó 2008.

Csoma Mózes: Koreai csaták és harcosok. Budapest: Szerzői kiadás 2011.

Csoma Mózes: Egy nemzet, két ország – A közös gyökerektől, Korea. Napvilág Kiadó, 2013.

Goguryeo. New World Encyclopedia. Letöltés dátuma: 2019.03.18.

Gongmin of Goryeo. New World Encyclopedia. Letöltés dátuma: 2019.03.18.

Hoppál Mihály: A sámánok és a kulturális örökség védelem Koreában. in: Ethno‒Lore. A kaukázustól Koreáig. Évkönyv 2008.

James Huntley Grayson: Korea. A Religious History.2002.

Japan’s Korea War. New World Encyclopedia. Letöltés dátuma: 2019.03.18.

JeongDoJeon. New World Encyclopedia. Letöltés dátuma: 2019.03.18.

Komár Lajos: A zen története. Jegyzet. A Tan Kapuja Buddhista Főiskola. Budapest, 2011.

Radics Péter: Bulguksa. Koreai buddhizmus. Tanulmány. http://birtalan.innerasia.hu/download/dolgozatok/koreai‒vallasok/2011‒1/radics_peter_bulguksa.pdf Letöltés dátuma: 2019. 03. 18.

Sejo of Joseon. New World Encyclopedia. https://www.newworldencyclopedia.org/entry/Seongjong_of_Joseon. Letöltés dátuma: 2019.03.18.

Silla. New World Encyclopedia. https://www.newworldencyclopedia.org/entry/Silla. Letöltés dátuma: 2019.03.18.

Taejo of Joseon. New World Encyclopedia. https://www.newworldencyclopedia.org/entry/Taejong_of_Joseon. Letöltés dátuma: 2019.03.18.

6. Internetes hivatkozások

http://afe.easia.columbia.edu/ps/korea/ten_injunctions.pdf Letöltés dátuma: 2019.03.18.

http://explearth.org/haeinsa‒temple‒tripitaka‒koreana Letöltés dátuma: 2019.09.02.

http://www.korea.net/NewsFocus/History/view?articleId=145307 Letöltés dátuma: 2020.03.18.

https://discoveringkorea.com/wp‒content/uploads/2019/10/Songgwansa‒Temple‒Cover.jpg Letöltés dátuma: 2019.03.18.

https://folkency.nfm.go.kr/en/topic/detail/1913 Letöltés dátuma: 2019.09.02.

https://folkency.nfm.go.kr/en/topic/detail/5354 Letöltés dátuma: 2019.03.18.

https://folkency.nfm.go.kr/en/topic/detail/5395 Letöltés dátuma: 2019.03.18.

https://terebess.hu/zen/mesterek/Hyujong.pdf Letöltés dátuma: 2019.09.02.

https://terebess.hu/zen/mesterek/Jinul.html Letöltés dátuma: 2019.03.18.

https://terebess.hu/zen/mesterek/Jinul.html?fbclid=IwAR1CtSdEc6UaqVMyV6ZVBYNBV0nYMtdCqeTGStY_uxceAq0aHTdswlcsAQ. Letöltés dátuma: 2019.03.18.

https://terebess.hu/zen/mesterek/Wonhyo.html Letöltés dátuma: 2019.09.02.

https://terebess.hu/zen/mesterek/Wonhyo4.pdf 8.o. Letöltés dátuma: 2019.03.18.

https://theculturetrip.com/asia/south‒korea/articles/a‒history‒of‒tripitaka‒koreana‒the‒worlds‒greatest‒collection‒of‒buddhist‒scriptures/ Letöltés dátuma: 2019.03.18.

https://whc.unesco.org/en/list/737/ Letöltés dátuma: 2020.09.20.

https://www.ancient.eu/Cheomseongdae/ Letöltés dátuma: 2019.03.18.

https://www.erzeki‒korea.hu/album/kepgaleria‒hosok‒nyomaban/harom‒kiralysag‒1948‒004‒19665d3e‒gif/ Letöltés dátuma: 2019.03.18.

https://www.erzeki‒korea.hu/setak/a‒szomoru‒palota2/ Letöltés dátuma: 2020.09.20.

https://www.erzeki‒korea.hu/tradicio/a‒kiraly‒akinek‒selyemfu‒noasirjan/?fbclid=IwAR1x4sRkTa_Scs8WaanzYzhwyMswYZWA3jbDIAiaNdCFYtAXMINUKTL8RbQ Letöltés dátuma: 2020.09.20.

https://www.history.com/news/japan‒colonization‒korea Letöltés dátuma: 2019.09.02.

https://www.newworldencyclopedia.org/entry/Baekje Letöltés dátuma: 2020.09.20.

https://www.newworldencyclopedia.org/entry/Buyeo_(state) Letöltés dátuma: 2020.09.20.

https://www.newworldencyclopedia.org/entry/Hwarang Letöltés dátuma: 2019.09.02.

https://www.newworldencyclopedia.org/entry/Jinheung_of_Silla Letöltés dátuma: 2020.09.20.

https://www.newworldencyclopedia.org/entry/Joseon_Dynasty Letöltés dátuma: 2020.09.20.

https://www.newworldencyclopedia.org/entry/Kim_Yushin Letöltés dátuma: 2020.09.20.

https://www.newworldencyclopedia.org/entry/Queen_Seondeok_of_Silla Letöltés dátuma: 2020.09.20.

https://www.newworldencyclopedia.org/entry/Taejo_of_Goryeo Letöltés dátuma: 2020.09.20.

https://www.newworldencyclopedia.org/entry/Taejo_of_Joseon Letöltés dátuma: 2020.09.20.

 

 

[1] Birtalan Ágnes: A buddhizmus mint államvallás története és stratégiái Koreában.2013. 270.o.

[2] Hoppál Mihály A sámánok és a kulturális örökség védelem Koreában. in: Ethno‒Lore. A kaukázustól Koreáig. Évkönyv 2008. 28.o

[3] Birtalan Ágnes: A buddhizmus mint államvallás története és stratégiái Koreában: Hoguk Pulgyo.2013. 263.o.

[4] James Huntley Grayson: Korea. A Religious History.2002.146.o.

[5] Balogh Tibor: Seon mesterek a 20. sz. első felében. 2002.4.o

[6]Birtalan Ágnes: Buddhizmus a Koryo időszakban. 2014. 258.o

[7]https://discoveringkorea.com/wp‒content/uploads/2019/10/Songgwansa‒Temple‒Cover.jpg

 

[8] Komár Lajos: A zen története. 2011. 35.o

[9] Radics Péter: Bulguksa. 3.o

[10]https://www.erzeki‒korea.hu/album/kepgaleria‒hosok‒nyomaban/harom‒kiralysag‒1948‒004‒19665d3e‒gif/

[11] https://folkency.nfm.go.kr/en/topic/detail/5395

[12] https://www.newworldencyclopedia.org/entry/Buyeo_(state)

[13] https://folkency.nfm.go.kr/en/topic/detail/1913

[14] Goguryeo. New World Encyclopedia

[15] https://www.newworldencyclopedia.org/entry/Baekje

[16] Baekje. New World Encyclopedia

[17] https://www.newworldencyclopedia.org/entry/Baekje

[18] Silla. New World Encyclopedia

[19] https://folkency.nfm.go.kr/en/topic/detail/5354

[20] Birtalan Ágnes: A buddhizmus, mint államvallás története és stratégiái Koreában.259.o.

[21] Radics Péter: Bulguksa. 3.o 

[22] Birtalan Ágnes: A buddhizmus, mint államvallás története és stratégiái Koreában. 260.o.

[23]Birtalan Ágnes: A buddhizmus, mint államvallás története és stratégiái Koreában. 263.o

[24] Radics Péter: Bulguksa.4.o.

[25] Radics Péter: Bulguksa.4.o.

[26] Birtalan Ágnes: A buddhizmus, mint államvallás története és stratégiái Koreában.263.o.

[27] Radics Péter: Bulguksa.5.o.

[28] Birtalan Ágnes: A buddhizmus, mint államvallás története és stratégiái Koreában.261.o.

[29] Radics Péter: Bulguksa.6.o.

[30] https://www.newworldencyclopedia.org/entry/Jinheung_of_Silla

[31] https://www.newworldencyclopedia.org/entry/Hwarang

[32] Birtalan Ágnes: A buddhizmus, mint államvallás története és stratégiái Koreában.261.o.

[33]Birtalan Ágnes: Buddhizmus a Három királyság és az egyesített Shilla időszakában

[34]Birtalan Ágnes: A buddhizmus, mint államvallás története és stratégiái Koreában. 261.o

[35] https://www.newworldencyclopedia.org/entry/Queen_Seondeok_of_Silla

[36] https://www.newworldencyclopedia.org/entry/Queen_Seondeok_of_Silla

[37] Birtalan Ágnes: A buddhizmus, mint államvallás története és stratégiái Koreában. 262.o.

[38] https://www.newworldencyclopedia.org/entry/Queen_Seondeok_of_Silla

[39]https://www.ancient.eu/Cheomseongdae/

 

[40] https://www.newworldencyclopedia.org/entry/Kim_Yushin

[41] Csoma Mózes: Korea – Egy nemzet, két ország. Budapest, Napvilág Kiadó 2008.13.o.

[42] https://terebess.hu/zen/mesterek/Wonhyo4.pdf 8.o

[43] Birtalan Ágnes: A buddhizmus, mint államvallás története és stratégiái Koreában. 2014. 264. o.

[44] https://terebess.hu/zen/mesterek/Wonhyo.htm l

[45]Birtalan Ágnes: A buddhizmus, mint államvallás története és stratégiái Koreában. 2014. 265.o

[46] Birtalan Ágnes: A buddhizmus, mint államvallás története és stratégiái Koreában. 2014. 265.o

[47] Birtalan Ágnes: A buddhizmus, mint államvallás története és stratégiái Koreában. 2014. 265.o

[48]https://terebess.hu/zen/mesterek/Wonhyo.html

[49] https://www.newworldencyclopedia.org/entry/Taejo_of_Goryeo

[50] http://www.korea.net/NewsFocus/History/view?articleId=145307

[51] http://www.korea.net/NewsFocus/History/view?articleId=145307

[52] https://www.newworldencyclopedia.org/entry/Taejo_of_Goryeo

[53] https://www.newworldencyclopedia.org/entry/Taejo_of_Goryeo

[54] Birtalan Ágnes: A buddhizmus, mint államvallás története és stratégiái Koreában. 2014. 266.o.

[55] http://afe.easia.columbia.edu/ps/korea/ten_injunctions.pdf

[56]Birtalan Ágnes: A buddhizmus, mint államvallás története és stratégiái Koreában. 2014. 67.o

[57] Lee H. 1993: 263‒266.o.

[58] https://www.ancient.eu/Taejo_of_Goryeo/

[59] Birtalan Ágnes: A buddhizmus, mint államvallás története és stratégiái Koreában. 2014. 267.o

[60] Csoma, Mózes Egy nemzet, két ország – A közös gyökerektől, Korea. Napvilág Kiadó (2013) 32.o.

[61] Birtalan Ágnes: A buddhizmus, mint államvallás története és stratégiái Koreában. 2014. 269.o

[62] http://explearth.org/haeinsa‒temple‒tripitaka‒koreana/

[63] https://whc.unesco.org/en/list/737/

[64]https://theculturetrip.com/asia/south‒korea/articles/a‒history‒of‒tripitaka‒koreana‒the‒worlds‒greatest‒collection‒of‒buddhist‒scriptures/

[65] Csoma Mózes: Koreai csaták és harcosok. Budapest: Szerzői kiadás (2011) 44‒49.o.

[66] Gongmin of Goryeo. New World Encyclopedia

[67] https://terebess.hu/zen/mesterek/Jinul.html

[68] https://terebess.hu/zen/mesterek/Jinul.html

[69]https://terebess.hu/zen/mesterek/Jinul.html?fbclid=IwAR1CtSdEc6UaqVMyV6ZVBYNBV0nYMtdCqeTGStY_uxceAq0aHTdswlcsAQ

[70] Taejo of Joseon. New World Encyclopedia

[71] Csoma Mózes: Korea ‒ Egy nemzet, két ország. Napvilág Kiadó2013. 35‒45. o.

[72] https://www.newworldencyclopedia.org/entry/Taejo_of_Joseon

[73]https://www.erzeki‒korea.hu/setak/a‒szomoru‒palota2/

[74]https://www.erzeki‒korea.hu/tradicio/a‒kiraly‒akinek‒selyemfu‒noasirjan/?fbclid=IwAR1x4sRkTa_Scs8WaanzYzhwyMswYZWA3jbDIAiaNdCFYtAXMINUKTL8RbQ

[75]JeongDoJeon. New World Encyclopedia

[76] https://www.newworldencyclopedia.org/entry/Joseon_Dynasty

[77] https://www.newworldencyclopedia.org/entry/Joseon_Dynasty

[78]Sejo of Joseon. New World Encyclopedia

[79] Birtalan Ágnes: A buddhizmus, mint államvallás története és stratégiái Koreában. 2014. 271. o.

[80]Japan’s Korea War. New World Encyclopedia

[81] https://terebess.hu/zen/mesterek/Hyujong.pd

[82] Birtalan Ágnes: A buddhizmus, mint államvallás története és stratégiái Koreában. 2014. 270‒271. o.

[83] https://www.history.com/news/japan‒colonization‒korea

[84]Birtalan Ágnes: A buddhizmus, mint államvallás története és stratégiái Koreában 2014. 271.o.

[85]Birtalan Ágnes: A buddhizmus, mint államvallás története és stratégiái Koreában. 2014. 273.o

Írta: Farkas Viktor

 

Kurzus: Buddhista filozófia 4. (Madhjamaka) - MA

2020

 

Abstract (EN):

The historical Buddha and the famous Buddhist teacher Nagarjuna from the 2nd century, also liked to use in their teachings the logical tool of the tetralemma that goes beyond divalent (dichotomous) logical problems (dilemmas) and can capture multivalent logical thinking. The application of multivalued logics and the tetralemma in Western culture is culminated in the context of modern scientific thinking. Buddhist Madhyamaka philosophy and quantum physics thus offer us an exciting intersection.

Absztrakt (HU):

A történelmi Buddha és a II. században élt híres buddhista tanító, Nágárdzsuna is szívesen alkalmazta tanításai során a kétértékű (dichotóm) logikai problémákat (dilemma) meghaladó, a többértékű logikai gondolkodást megragadni képes tetralemma logikai eszközét. A többértékű logikák és a tetralemma alkalmazása a nyugati kultúrkörben a modern természettudományos gondolkodás kapcsán teljesedik ki. A buddhista madhjamaka filozófia és a kvantumfizika ez által egy izgalmas metszetet kínál fel a számunkra.

 

Bevezető gondolatok

Állíthatunk-e bármit is a világ jelenségeiről? Amennyiben igennel válaszolunk, a gondolatok és képzetek áthatolhatatlan szövedékébe való beleveszés fenyeget minket. Mód feletti gondossággal kellene ugyanis állításunkat megfogalmazni ahhoz, hogy az egybeessen az adott jelenséggel.

Legelső nehézségként azzal kell szembenéznünk, hogy minden állításunk – legyen az akár nyelvi, filozófiai, logikai, matematikai vagy más módszer segítségével megfogalmazva – egyfajta absztrakción alapszik. Mindeközben fenntartjuk annak igényét, hogy absztrakciónk egybeesik magával a jelenséggel; vagy legalább is a jelenség – az absztrakció irányultságából – lényeginek tekinthető elemeivel. Absztrakciónk során a vizsgált jelenséget eltárgyiasítva, absztrakciónk tárgyaként vizsgáljuk, kiszakítva azt térbeli-időbeli komplex helyzetéből. Ezzel máris – még ha önkéntelenül történt is részünkről – elválasztottuk absztrakciónkat a vizsgált jelenségtől, és új feltételrendszerbe helyeztük. De hisz pontosan ez a folyamat az absztrakció maga! Elvonatkoztatás. Ez a nyelvi, filozófiai, logikai, matematikai gondolkodásunk alapja. Absztrakciónkat leválasztottuk, elkülönítettük, megneveztük. Elvontuk, hogy gondolkodásunk tárgyává tegyük. Mit is voltaképpen? Már látható is, hogy nem magát a jelenséget, hanem mindössze azt, amit képesek voltunk megragadni belőle. Az általunk vélelmezett jelenséget, mint létezőt, továbbá tulajdonságait és a vele kapcsolatos viszonyokat. Még nem állítottunk a jelenség absztrakciójáról semmit (hát még a jelenségről, magáról!), de máris egy sereg előfeltételezés, önkényes értelmezés lehetősége merül fel.

Állításunk megfogalmazásához – legalább is az állításhoz elégséges – ismeretre van szükségünk. Ismereteink forrásai lehetnek az elgondolás absztrakcióján túl az észlelési-érzékelési folyamataink is. Percepciós folyamataink azonban újra a fentihez hasonló korlátokba ütköznek; érzékszerveink, felfogóképességünk szűrőin keresztül a jelenségről általunk megalkotott belső viszonyainkat tapasztaljuk meg, nem közvetlenül a jelenséget magát. Nincs hát könnyű dolgunk, mivel a jelenség mindig az absztrakciójával, a tapasztalatával együtt vetődik fel. Sőt, tudati berendezkedésünk, érzékszerveink típusa már eleve meghatározza, leszűkíti megismerési lehetőségeinket.[1] Ezen felül az érzékelés folyamata már önmagában is számos kritikai pontot kínál fel, úgy mint a jelenség és a megismerő kapcsolata, az ismeret definiálása és megbízhatósága, az érvényesség és cáfolhatóság kérdése, a mérvadó ismeret, stb.[2]

A madhjamaka buddhista tanítás tisztában van a kogníció fenti korlátaival, sőt pontosan ezen korlátozottságra való rálátást igyekszik kicsikarni belőlünk, hogy lássuk be, egyetlen jelenség (kogníciónk tárgya) sem merülhet fel nélkülünk, a megismerő nélkül. A jelenség és megismerője ez által egymást feltételezik. Ugyanannak a komplex, változó világnak részei, így egyik sem lehet szubsztanciális jellegű, változatlan, tehát öröklétű sem.

Állításunk tehát nem lehet szubsztanciális állítás (vagy tagadás), mert nem is feltételezhetünk szubsztanciát, amit tagadnánk. Így egy állítás önmagában nem bírhat – akár logikai – értékhordozó jelleggel. Értéket csak abban az esetben hordozhat, ha a megismerő és a jelenség viszonyát jelző feltételrendszer is helyet kap az állítás mellett.

A II. századi Indiában élt Nágárdzsuna – többek között – pontosan a kétértékű logika ezen hiányosságára mutat rá tetralemmáival. A valóság – így a jelenség és megismerőjének viszonya – ugyanis nem fejezhető ki megfelelően a kétértékűséget felkínáló dilemma eszközével, annak kifejezésére alkalmasabb eszközként a tetralemma kínálkozik.

A következőkben arra a tézisre keresek megerősítést, amely szerint a végső valóságra még a tetralemma kiváló eszközének 4. tagjával is csak „rákérdezni” lehet, és ez által ez a kiváló eszköz mindössze kísérőnk lehet a buddhista ösvényen, de magáról a nibbánáról[3] még ennek birtokában sem állíthatunk semmit.[4] 

 

A kétértékű és a többértékű logikák

A hétköznapokban használt logikánk jellemzően az arisztotelészi logika öröksége, amely mindennapi tevékenységeink során célravezetőnek tűnik, éppen ezért rendkívül elterjedt. A kétértékűség (dichotómia) az állítások tartományának igazságérték szerinti felosztása, tehát minden állítás igazságértékkel (igaz/hamis) rendelkezik, de kizárólag azok egyikét hordozhatja. (Az állítások igazságtartalmának megítélése, eldöntése viszont metalogikai kérdés, így nem a logika, hanem az episztemológia[5] és az ontológia[6] feladata.) E kétértékű logika a „kizárt harmadik” elvére épül, vagyis „az ellentmondás két tagja között nem állhat fenn semmi közbeeső, hanem mindenről mindent vagy állítani, vagy tagadni kell”.[7], Amennyiben tehát egy jelenség „p”[8]-ként kerül megfogalmazásra, akkor az állítás kizárólag „p” vagy „nem-p” tartalmú állítás lehet; Arisztotelész nem enged meg egy harmadik lehetőséget

A kérdés a „p” vagy „nem-p” közötti viszony tisztázása, mert ha tagadom „nem-p”-t, akkor vajon állítom-e „p”-t? Azonos-e „nem-p” tagadása „p” állításával? A probléma felvetése implicite már nagyon korán jelen van az európai gondolkodásban: az úgynevezett hazug paradoxonok körébe sorolható kijelentések egyik legrégebbi példájaként. Az ókori krétai Epimenidész ugyanis azt a kijelentést tette, hogy „minden krétai hazudik”. Kijelentését mára a logikai irodalom széles körben feldolgozta.

A mai logika-tudomány szétválasztja az arisztotelészi örökségen nyugvó klasszikus vagy más néven szimbolikus logikát (amely a kizárt harmadik elvét megtartotta), a többértékű logikáktól,[9] elismerve mindkét logika létjogosultságát és megfelelő körben történő alkalmazhatóságát. A többértékű logika használata elengedhetetlen – többek között – a kvantummechanikában alkalmazott, hullámfüggvényekből álló Hilbert-tér jelenségeinek logikai jellemzéséhez; valamint a II. századi Nágárdzsuna tetralemmáinak megértéséhez.

 

A tetralemma és a kvantumvilág logikája

A tetralemma mindig egy egyedi értékből, propozícióból indul ki, amelyet jelöljünk A-val. Ennek megfelelően az 1. propozíció A; a 2. nem-A, tehát ā; a 3. mindkettő, tehát A ∧ Ā; a 4. pedig egyik sem, tehát ¬A ∨ ¬Ā.[10] Ebből a logikai felépítményből jól látható, hogy a négy tagú tetralemma első két tagja közvetlenül a propozíciókon nyugszik („elsőrendűség”), míg a második két tag a propozíciók propozíciója („másodrendűség”). Utóbbi tehát egy származtatott összefüggést jelenít meg. Míg az elsőrendű tagok csak az értékről adnak információt, addig a másodrendű tagok arról is, hogy valaminek egyáltalán lehet értéke.[11] Ez a levezetés első ránézésre úgy tűnik, mintha afféle önellentmondásos tartalmat fogalmazna meg, amelyben a 3-4. tag ellentétben áll az első kettővel.[12] Ahhoz, hogy ezt a vélt ellentmondást megértsük, gondosan meg kell különböztetnünk, hogy pontosan mit is állítunk, és mit nem állítunk. Az A propozíció állítása egymagában, annak megerősítése vagy tagadása nélkül mindössze egy lehetséges esetként, kimenetelként merül fel, anélkül, hogy tudnánk milyen körülmények között értelmezendő. A hétköznapi beszédünk – és főként annak értelmezése – azonban kondicionáltan értelmezi ezt az állítást, tehát önkéntelenül is megteremti hozzá az értelmezés körülményeit.[13] A kérdés tehát, hogy a tetralemma első két tagja valóban komplementerei-e egymásnak? Amennyiben az első két tag valós komplementere lenne egymásnak, úgy az esetben a klasszikus logika érvényével kellene élnünk, elhagyva a tetralemma – immár szükségtelenné vált, sőt ez esetben, de csakis ez esetben hibásnak tekinthető – 3. és 4. tagját. A valóság azonban számos olyan példát szolgáltat a számunkra, amely indokolttá teszi a többértékű logikák használatát, így a tetralemmáét is.

Sorkin egyenesen a szubatomi világból, a kvantumvalóságból áll elő egy tetralemma példázattal, felhasználva benne az elektron elemi részecske kettős, részecske- és hullámtermészetét, az alábbiak szerint modellezve az elektron segítségével a tetralemma négy tagját.

Az elektronról állítható, hogy

1. tag: itt van jelen (részecskeként),

2. tag: máshol van jelen (részecskeként),

3. tag: egyszerre két helyen van jelen (hullámként),

4. tag: nincs elkülönülve (kvantumvalószínűségként van jelen és nincs jelen egyszerre a Hilbert-térben).[14]

A fenti többértékű logikai levezetés ezzel explicite is beismeri, hogy – a tetralemma 3. és 4. tagja értelmében – létezik olyan lehetőség, amelyet figyelembe véve az 1. és 2. propozíció egyaránt hibásnak tekinthető, elvethető. Ebből pedig következik, hogy a 2. tag (Ā) tagadása nem feltétlenül jelenti az 1. tag (A) megerősítését.[15] Vagyis a tetralemma teret enged a klasszikus logika esetében kizárt harmadik elvének.

Ennek mélyebb megértéséhez az 1. és 2. tag logikai viszonyának feltárása szükséges. Bár e két tag egymás kölcsönös negáltja, ez esetben mégsem komplementerkénti negáltságról beszélhetünk. Maradjunk az elektron fenti példájánál, a felvett értékeket pedig egy kizárólag két értéket (0;1) felvevő függvénnyel (φ) szemléltetve egyértelművé tehetjük a vonatkoztatási halmazok viszonyát.

Ha azt állítjuk az elektronról, hogy nem máshol van jelen, azt a klasszikus logika szerint a 2. tag (Ā) tagadásaként kellene értelmeznünk, vagyis eredményként az 1. tag értékét (A) kapnánk. A többértékű logika esetében azonban ezt az állítást – amely szerint az elektron nem máshol van jelen – többféleképpen is értelmezhetjük:

- ez lehet egy meg nem erősített A állítás, tehát A;

- ez lehet egy megerősített A állítás, tehát φ (A) =1;

- ez lehet a komplementer propozíció, a Ā tagadása, tehát φ (Ā)=0.

A klasszikus (kétértékű) logika és a többértékű logika dekódolása itt válik el egymástól. Sorkin arra is felhívja a figyelmünket, hogy feltételezése szerint a legtöbb zavar a tetralemma helyes megértésében a fel nem ismert kétértelműség miatti helytelen megoldásra vezethető vissza.[16]

A fentiek alapján általánosan bemutatva a tetralemma a következő logikai alternatívákat adja:

1. φ (A) =1 és φ (Ā)=0

2. φ (A) =0 és φ (Ā)=1

3. φ (A) =1 és φ (Ā)=1

4. φ (A) =0 és φ (Ā)=0

Mint láthatjuk, a tetralemma mind a négy tagjának relációs viszonya egyértelműen meghatározható, tehát négy egymást kölcsönösen kizáró alternatívát kaptunk.[17]

 

Priest tetralemma-kritikája

Priest tetralemma-kritikája az absztrakció kritikájából indul ki, Kant „Ding an sich” fogalmára, a magán való dologra támaszkodva. A kanti magánvaló dolog nem elgondolható, nem kifejezhető. Elgondolható, kifejezhető csak a fenomenológiai objektum. Ez egy nehéz helyzetet eredményez, mert ahhoz, hogy valamiről az állíthassuk, hogy nem elgondolható, nem kifejezhető, valahogyan mégis utalnunk kell rá, meg kell jelölnünk nyelvileg. Priest érvelése szerint ez a helyzet bár ellentmondásos, de mégsem irracionális, mert az ellentmondás kontrollálható, így a racionalitás fenntartható „a gondolkodás határán”.[18]

Tetralemma-kritikájának bevezetéséhez idézi a Múlamadhjamaka káriká[19] XVIII., 8. versét, amelynek egy magyar fordítása a következő:

„Minden lehet igaz, lehet hamis is,

Lehet igaz is, meg hamis is,

Lehet sem hamis, sem igaz:

A Buddha intelme ez.”[20]

Az idézett vers kapcsán Priest megjegyzi, hogy a dolgoknak egyaránt több, mint egy szemantikai értéket kell engedélyezni. Mert az igaz / hamis / mindkettő / egyik sem relációján túl szükséges a kifejezhetetlenséget is megjeleníteni. Ez 2⁵-1=31 variáció. Ha mind az öt értéket behelyettesíthetjük, és minden paraméter csak egyetlen értéket vehet fel, akkor egy egy-értékű relációs szemantikát kapunk. Ha többet is felvehet, azt több-értékű következményi relációnak nevezi.[21] A kifejezhetetlenség problémája a buddhizmusban nem kap olyan mértékű hangsúlyt, mint a dzsaina[22] filozófia esetében.

 

A tetralemma és a saptabhangínaja

Priest a fenti tetralemma kritikáját folytatva összeveti a tetralemma és a dzsaina logika értékparamétereit. A dzsaina logikában három helyes értéket vehet fel a propozíció: igaz / hamis / kifejezhetetlen (nem-állítható). Így összesen 2³-1=7 variáció áll elő, ami jelentősen egyszerűbb, mint a buddhista esetben.[23]

A dzsainák által használt logikai eszköz a hét tagú saptabhangínaja,[24] más néven sjádváda,[25] vagy anékántaváda.[26] Legkorábbi említése Bhadrabahu (Kr.e. 433-357.) írásához kötődik, de későbbi dzsaina szerzőknél is megtalálható, mint Sziddhaszéna Divakara (Kr.u. 480-550.) Njájavatára című művében vagy Szamatabhadra (Kr. u. 600 körül) Aptamimámsza című művében.[27] 

A saptabhangínaja szerkezete a következő:

- Bizonyos tekintetben létezik,

- Bizonyos tekintetben nem létezik,

- Bizonyos tekintetben egyszerre van is és nincs is,

- Bizonyos tekintetben van, de kimondhatatlan,

- Bizonyos tekintetben nincs és kimondhatatlan,

- Bizonyos tekintetben van is, nincs is, és kimondhatatlan,

- Bizonyos tekintetben kimondhatatlan.

A saptabhangínaja mind a hét tagja a „bizonyos tekintetben” kifejezéssel kezdődik, tehát egy meg nem határozott feltételesség előzi meg az állításokat. Mind a hét tag állítása ugyanarra a jelenségre vonatkozik, és azoknak ellentmondás nélkülinek kell lenniük. Ez a logikai eszköz azonban – még ha Priest szerint jelentősen egyszerűbb is – első ránézésre egész más felismeréseket biztosíthat számunkra, mint a tetralemma, ugyanis segítségével arra jutunk, hogy a jelenségek nem megismerhetők.

A saptabhangínaja eszköze elsősorban a dzsaina tantételek alátámasztására szolgált, szerintük ugyanis a realitás plurális, többoldalú. A dolgok egyszerre egyediek és univerzálisak, de egy konkrét megvalósulási formában. Így a dolgok sem nem pillanatnyiak, sem nem állandók. Ennek megfelelően a tapasztalás illúzió. „A tapasztalat megismétlése csak segít nekünk abban, hogy felmérjük az univerzum valódi jellegét, ám ha ez utóbbi megismerésre kerül, nem áll fenn ellenőrzés vagy megerősítés további megfigyelésekkel.”[28]

Cort szerint ezt az eszközt a dzsainák a vitákban használták a felmerülő ellenérvek ellen;[29] Schang szerint pedig nem több, mint egyfajta proto-logika.[30] Ennél azonban szerintem többről van szó. A saptabhangínaja egy olyan logikai rendszer, amely lemond arról az igényről, hogy minden állításnak legyen jól meghatározott igazságértéke. Az igazságérték hiányát nevezi a logikai irodalom értékrésnek, az erre az elvre épülő logikai rendszereket pedig értékréses logikaként különíti el a többi logikai eszköztől – tehát már e tekintetben is merőben eltér a tetralemmától.

Potter felismeri, hogy a saptabhangínaja arra mutat rá, hogy minden jelenség kölcsönösen egymástól függ, és a jelenségek egyes aspektusai nem vizsgálhatók szeparáltan, nem választhatók külön a jelenségtől.[31] A saptabhangínaja tehát mutat közös felismerési lehetőségeket a tetralemmával, viszont a buddhista tanítással szemben agnosztikus, tehát azon a tantételen nyugszik, hogy a jelenségek, így a világ nem megismerhető. Ez viszont kifejezetten ellentétes nemcsak a buddhizmus, de a dzsainizmus saját megvilágosodás értelmezésével, amely szerint a megvilágosodás egyik legalapvetőbb jellemzője a „nem-tudás” megszűnése, a jelenségek megértése úgy, ahogyan azok vannak.

Potter felidézi továbbá a 8. századi buddhista bölcselő, Sántaraksita bírálatát, aki felismerte, hogy maga a dzsaina anékántaváda (sokféleség) mutat rá arra, hogy pontosan az örök létező, változhatatlan dzsíváról[32] szóló dzsaina doktrína hibás, és nem állja ki a saptabhangínaja elemzésének módszerét sem.[33]

 

A kvantumvilágból a tradíció felé

Van azonban a tetralemmának a saját szerkezetéből adódóan egy olyan hierarchiarendszere, amelyre még Sorkin sem mutat rá a fentiekben hivatkozott írásában. A tetralemma első két tagjának kétértékűsége mindaddig fennáll, amíg a jelenség hierarchiaszintjén keressük a választ. Annak a felismerése, hogy az első két tag propozíciója nem feltétlenül ad információt az összes lehetőségről, kimenetelről elsőként akkor lehetséges, ha egy hierarchiaszinttel feljebbről vizsgáljuk meg a kérdést. Az első két tag értékét – a kétértékű logika mentén – bár adottnak tekinthetnénk, azok valójában a ki nem mondott feltételek mellett állhatnak csak elő. Ezekre a feltételekre elsőként a 3. tag esetében nyerhetünk rálátást, a jelenség közvetlen szintjéhez kötődő első két tag esetében nem.

Tekintsünk erre egy – az elektron kettős természeténél talán némiképp egyszerűbb tárgyú – példát: az üres (azaz levegővel teli) és a vízzel teli pohár esetét. A kétértékű logikát megengedve az első két tag értéke talán szinte triviális. A 3. tag esetében azonban mindkettőnek egyszerre kell érvényesülnie. Ez nem más, mint a potencialitás állapota, amelyben egyaránt előfordulhat – a maga konkrétsága nélkül – az üres és a teli pohár. A 4. állapot esetén pedig, a megfigyelő elfordulásával a jelenségtől érvényét veszíti mind a három előző tag propozíciója, mert immár sem a pohár, sem annak tartalma nem létezik a megfigyelő számára.[34]

A fenti poharas példánkon keresztül észrevehetjük a buddhizmus központi tanításának, a Négy Nemes Igazságnak a szerkezeti azonosságát, magával a tetralemma szerkezetével. Eszerint ennek 1. tagja az okozat, vagyis a lét nem kielégítő jellegéről szóló tanítás. A 2. tagja az ok, vagyis a lét nem kielégítő jellegének oka, a vágy. A 3. tag az első két tag együttese, vagyis ok és okozat egymás feltételeiként merülnek fel. Egyben arra is rámutat, hogy a lét nem kielégítő jellege megszüntethető, ha annak okát megszüntetjük. Jól látható, hogy a 3. tag magasabb hierarchiaszintről vizsgálja a kérdést, és ennek megfelelően arról ad információt, hogy nem kizárólagosan az első két tag szerinti propozíció lehetséges. Ezzel kiléptet minket a „probléma” hierarchiaszintjéről, rálátást biztosítva arra. A megoldást viszont csak a 4. tag kínálja fel, ahogyan a fenti poharas példánk esetében, a megfigyelőnek a jelenségtől való teljes elfordulása lehetőségével. Ezzel minden korábbi vonatkozás érvényét veszíti. Tehát nem szükséges, hogy léteztessem ezt az ok-okozati rendszert, el is fordulhatok tőle. Ez maga a buddhista út, a Nemes Nyolcrétű Ösvény.

Az elfordulás aktusával azonban a jelenség és annak megfigyelője közötti kölcsönös léteztetés, függő keletkezés is megszűnik, nemcsak a jelenség, de a megfigyelő vonatkozásában is. Ezért is válaszolhatott a Buddha „Nem”-el a Tathágatha[35] halálát követő létezés és nem létezés kapcsán a számára kérdésként feltett tetralemma minden egyes tagjára:

- „Vajon Gótama nézete szerint a Tathágata a halál után is létezik, és csak ez az elképzelés igaz, a többi nézet pedig mind tévedés?

- Nem, Vaccsha, nem tartom úgy, hogy a Tathágata a halál után is létezik, és csak ez az elképzelés igaz, a többi nézet pedig mind tévedés.

- Akkor Gótama nézete szerint a Tathágata a halál után nem létezik, és csak ez az elképzelés igaz, a többi nézet pedig mind tévedés?

- Nem, Vaccsha, nem tartom úgy, hogy a Tathágata a halál után nem létezik, és csak ez az elképzelés igaz, a többi nézet pedig mind tévedés.

- Akkor Gótama nézete szerint a Tathágata a halál után létezik is, meg nem is, és csak ez az elképzelés igaz, a többi nézet pedig mind tévedés?

- Nem, Vaccsha, nem tartom úgy, hogy a Tathágata a halál után létezik is, meg nem is, és csak ez az elképzelés igaz, a többi nézet pedig mind tévedés.

- De akkor Gótama nézete szerint a Tathágata a halál után sem nem létezik, sem nem nem létezik, és csak ez az elképzelés igaz, a többi nézet pedig mind tévedés?

- Nem, Vaccsha, nem tartom úgy, hogy a Tathágata a halál után sem nem létezik, sem nem nem létezik, és csak ez az elképzelés igaz, a többi nézet pedig mind tévedés.”[36]

Maga a tetralemma is alkalmatlan a valóság végső szintjének megragadására, arra csak annak a 4. tagján történő túllépéssel kerülhet sor. Ennek – a fentieken túli további – oka, hogy mind az absztrakció, mind pedig a percepció csak közvetett ismeretszerzésre ad lehetőséget. A közvetlen tapasztalásra a kogníció e két fajtája nem biztosít keretet.

 

Utószó

Zárógondolatként pedig, némiképp nagyvonalúan, egy rövid kitekintés erejéig terjeszkedjünk túl a buddhizmus keretein. A Rigvéda Nászadíja-himnuszának kezdő sorai értelmezhetők akár egy ontológiai tetralemma 4. tagjaként is:

„Nem nem-lét volt, és nem volt lét sem akkor.”[37] 

A kogníción túli végső valóságot megidéző verssort hamarosan az egyszerre felbukkanó, még egységet alkotó ellentétpárok követik, mint lehetséges potencialitások, így megfeleltethetők az ontológiai tetralemma 3. tagjának:

„Nem volt halhatatlanság és halál sem.

Éj s nap közt nem volt különbségtevő-jel.”[38]

Mivel a himnusz az őseredeti állapotot magasztalja fel, így a tetralemma 1. és 2. tagja, vagyis a teremtés kibomlása a dolgok konkrétságában már nem kerül megéneklésre. A mű fordított sorrendű tetralemma-jellege azonban ennek hiányában is felismerhető.

 

Függelék

1.    Kiegészítések a buddhista csatuskóti értelmezéséhez

Az ókori Indiában a tetralemma megnevezésére a csatuskóti[39] elnevezést használták, utalva a tetralemma négytagú logikai felépítményére.

Sorkin eltűnődik azon, hogy miként juthattak el a csatuskóti rendszeréig az ókori indiai gondolkodók a kvantumfizikai ismeretek nélkül, de választ nem ad rá. Megkockáztatja ugyanakkor azt a kijelentést, hogy a buddhista Nágárdzsuna talán magát az analitikus gondolkodás érvényét akarja cáfolni a csatuskóti használatával, s egyfajta misztikus belátást igyekezett elérni vele hallgatóságában.[40] Ugyanakkor azt is elképzelhetőnek tartja, hogy a csatuskóti alkalmazása mindössze az abban előforduló propozíciók értelmetlenségét vagy a hibás nézőpontot hivatott szemléltetni.[41]

Sorkin idézi D. Seyfort Ruegg-et, aki szerint a csatuskóti gyakori a korai buddhista irodalomban, különösen a metafizikai, ontológiai témájú kérdések megválaszolása esetén. Arra is felhívja a figyelmünket továbbá, hogy az indiai nyelvtanok ismernek egyfajta abszolút tagadást, ami nem jár az állítás ellenkezőjének a megerősítésével.[42]

Maga a Buddha is számos esetben alkalmazta a csatuskóti eszközét. Környezetében a buddhista tanítást még nem értő kérdezők a legtöbb esetben a klasszikus logika kétértékű rendszerét alkalmazva tették fel a kérdéseiket. Minden bizonnyal a klasszikus logika szerint gondolkodtak, így a csatuskótiként megfogalmazott válasz elementáris hatással lehetett a kérdezőkre, arra ösztönözve őket, hogy meghaladják a klasszikus logikai gondolkodást.

A negatív tetralemma valójában a Madhjamaka egyetlen pozitív ontológiai állításának a logikai és retorikai eszköze, mégpedig annak az állításnak, hogy minden jelenség végső valósága, legbelsőbb természete az üresség. Nágárdzsuna tanítása nemcsak a jelenségek végső természetének ürességét állítja, de ugyanilyen módon állítja a konvencionális létezés érvényességét is. Amennyiben pedig Nágárdzsuna a konvencionális létezés érvényessége mellett érvel, úgy – magától értetődő, hogy – nem tekinthető nihilistának.[43]

A nem konvencionális létezés szintjére történő rákérdezés, filozófiai vizsgálódás nem pusztán filozófiai állítások halmaza, mivel vizsgálódásunk és annak eszközei ahelyett, hogy leginkább állítanának valamit, inkább egyfajta változásra hívnak meg bennünket, olyan változásra, amely korábbi nézőpontjaink, sőt ismertnek vélt létállapotunk feladására irányul. Bizonyos esetekben legitim módon felvehetünk úgy is egy filozófiai alapállást, hogy nem érvelünk, nem állítunk semmit. Mert egy filozófiai alapállás nem feltétlenül kell, hogy tézis vagy vélekedés legyen, mivel alapállásunk korlátozódhat mindössze egy eszközre, amelynek feltételrendszere előre behatárol minden jövőbeli kimenetelt, és ez szintén megteremti a lehetséges cselekvési kereteket és attitűdöket. Más szavakkal a filozófiai alapállás rendszerint "nem egyenértékű egy lépéssel a játszma során, hanem sokkal inkább a játékszabályok megváltoztatására tett javaslat".[44] Kant célja egy filozófiai értelemben biztos, de visszafogott (nem ontológiai magasságokba emelkedő) alapállás kialakítása a tudomány és az erkölcs számára. A madhjamaka célja pedig, hogy megszabadítsa az embereket a túlzott megbecsülésnek örvendő, a mindennapi élet számára bár hasznos, mégis olyannyira felületes konvencióktól.[45]

2.    Mastermind – Egy játékos példa a tetralemma értelmezéséhez

Amint a fentiekben láthattuk, Sorkint kifejezetten meglepte, hogy a Buddha korabeli indiai gondolkodás a modern kvantumfizika ismeretei nélkül is eljutott a tetralemma eszközéhez. Valóságunk azonban olyan komplex, hogy bőven akad példa a tetralemma szükségességére a kvantumfizikán túlmenően is. Figyelemmel a sakk-játék impozáns történeti múltjára, a sakknál jóval egyszerűbb mastermind (mesterelme) nevű színkereső logikai táblajátékot is ismerhették, akár már az ókori Indiában is.[46] E táblajáték lényege, hogy a táblán egy kis paraván mögött 4 helyértéken elrejtésre kerülnek a színjelzők. A játék nehézségétől függően, általában 6-10 színből választhat a játékos, amelyek segítségével 10 lépésben kitalálhatja a paraván mögötti színeket állító játékostársa visszajelzéseiből, hogy mely színek, mely helyértéken lehetnek a paraván mögött. (A játék tovább nehezíthető például azzal, ha a paraván mögötti színeket állító játékos egy színt többször is alkalmaz, illetve ha esetlegesen él az üres helyérték lehetőségével is, vagyis a 4 helyértékből valamelyikre nem állít fel semmilyen színjelzőt.) A fekete-fehér találatjelzők a következőkre adnak információt:

a) amennyiben a játékos eltalált egy színt, de az nem a paraván szerinti helyértékén áll, akkor fehér találatjelzőt kap,

b) amennyiben a játékos mind a színt, mind pedig annak helyértékét eltalálta, akkor fekete találatjelzőt kap,

c) amennyiben a játékos nem találta el a színt, úgy nem kap sem fekete, sem fehér színű találatjelzőt.

(A találatjelzők azonban nem adnak közvetlen információt a sorrendiségről, így – általában – nem egyértelmű, hogy a négy találatjelzés a kirakott színek közül pontosan mely színekre vonatkoztatható.)

A mastermind találat-visszajelzéseinek rendszerében tetten érhető a tetralemma elve, még ha nem is egy „tökéletes” tetralemmáról van szó ez esetben. Az a) pont szerinti visszajelzés megfeleltethető a tetralemma első két szintjének, ugyanis annak információtartalma nem biztosít a számunkra olyan dichotómiát, amelynek a két tagja egymás komplementereként minden további lehetőséget kizárna, s így a dilemma szintjén megragadható lenne a felvetett probléma. Látható, hogy a visszajelzés bár az igaz-hamis elvére épül, mégsem elégséges hozzá a kétértékű logika alkalmazása. A b) pont szerinti visszajelzés megfeleltethető a tetralemma 3. szintjének, azaz mind a szín, mind pedig a helyérték együttesen eltalálásra került. A c) pont szerinti visszajelzés pedig megfeleltethető a tetralemma 4. szintjének, azaz a játékos sem a színt – továbbá annak hiányában – sem a helyértéket nem találta el.

 

Felhasznált irodalom

Primer szövegek:

• Aggivacchagottasutta (MN 72) = Fórizs László (ford.) [1994] 2013. Példázat a tűzről. In: Keréknyomok Társadalmi, Orientalisztikai és Buddhológiai Folyóirat 2013/7: 129-135. (Fórizs László szerk.). Budapest: A Tan Kapuja Buddhista Főiskola.
• Arisztotelész: Metafizika, I-XIV. = Halasy-Nagy József (ford.) 2002. Arisztotelész: Metafizika. Szeged: Lectum Kiadó, 2002.
• Nászadíja-himnusz (RV 10.129) Fórizs László (ford.) [1989] 1995. A Teremtés himnusza. In: Rigvéda – Teremtéshimnuszok. [online] URL: https://www.academia. edu/6232382/A_Teremt%C3%A9s_himnusza_A_Rigv%C3%A9da_X._129_k%C3%B6lt%C5%91i_visszateremt%C3%A9se_1989_ [letöltve: 2020. május 27.].

Szakirodalmi szövegek:

• Bitbol, Michel 2006. The Co-emergence of the Knower and the Known – A comparison between Madhyamaka and Kant's epistemology. In: Nauriyal, D. K. – Drummond, M. S. – Lal, Y. B. (ed.) 2006. Buddhist Thought and Applied Psychological Research – Transcending the Boundaries: 122-148. London & New York: Routledge.
• Cort, John 2000. Intellectual Ahimsa revisited: Jain Tolerance and Intolerance of Others. In: Philosophy East and West (Vol. 50, Number 3). Honolulu: University of Hawai'i Press.
• Fehér Judit 1997. Nágárdzsuna – A mahájána buddhizmus mestere. Budapest: Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó.
• Garfield, Jay L. 2014. Madhyamaka is Not Nihilism. In: Nothingness in Asian Philosophy. London: Routledge.
• Mahalanobis, P.C. [é.n.]. The Indian-Jaina Dialectic of Syadvad in Relation to Probability (I). In: Jain World. [online] URL: https://web.archive.org/web/20051123035659/http://www.jainworld.com/jainbooks/firstep-2/indianjaina-1-1.htm [letöltve: 2020. május 27.].
• Nagy Szabolcs 2018. Az érzékelés vizsgálata. In: Keréknyomok Társadalmi, Orientalisztikai és Buddhológiai Folyóirat 2018/12: 150-197. (Fórizs László szerk.). Budapest: A Tan Kapuja Buddhista Főiskola.
• Potter, Karl H. 1991. Presuppositions of India's Philosophies. Delhi: Motilal Banarsidass.
• Priest, Graham 2014. None of Above: The Catuskoti in Indian Buddhist Logic. In: Jean-Yves Beziau – Mihir Chakraborty – Soma Dutta (ed.) 2015. New Directions in Paraconsistent Logic – 5th WCP, Kolkata, India, February 2014. New Delhi: Springer Proceedings in Mathematics & Statistics. [online] URL: https://books.google.hu/books?id=XRyLCwAAQBAJ&printsec=frontcover&hl=hu#v=onepage&q&f=false [letöltve: 2020. május 27.].
• Ruegg, D. Seyfort 1977. The uses of the four positions of the catuṣkoṭi and the problem of the description of reality in Mahāyāna Buddhism. In: Journal of Indian Philosophy 5. Dordrecht-Holland: D. Reidel Publishing Company.
• Schang, Fabien 2014. Eastern Proto-Logics. In: Jean-Yves Beziau – Mihir Chakraborty – Soma Dutta (ed.) 2015. New Directions in Paraconsistent Logic – 5th WCP, Kolkata, India, February 2014. New Delhi: Springer Proceedings in Mathematics & Statistics. [online] URL: https://books.google.hu/books?id=XRyLCwAAQBAJ&printsec=frontcover&hl=hu#v=onepage&q&f=false [letöltve: 2020. május 27.].
• Sorkin, Rafael D. [2010] 2015. To What Type of Logic Does the “Tetralemma” Belong? [online] URL: https://arxiv.org/pdf/1003.5735.pdf [letöltve: 2020. május 27.].

Fotó:

• Bateman, Roy 2008. Fruits of 4 Theobroma species - taken at CRIG, Ghana [online] URL: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/6/68/Theobroma_fruits.jpg  [letöltve: 2021. szeptember 21.].

 

 

[1] Gondoljunk csak Thomas Nagel: Milyen lehet denevérnek lenni? című, mára klasszikussá vált írására.

[2] Az érzékelés vizsgálatát és kritikájának részletes kifejtését lásd Nagy, 2018.: 150-197.

[3] Nibbāna (páli) / Nirvāna (szanszkrit): megszabadultság a szamszárikus létből, a buddhista törekvés végső célja.

[4] A nibbánáról a praszangika madhjamaka szerint nem állíthatunk semmit. Bár a madhjamaka kettéválása a praszangika és a szvátantrika iskolára csak több évszázaddal Nágárdzsunát követően történik meg, véleményem szerint a praszangika madhjamaka alapállása inkább rokonítható azzal a filozófiai alapállással, amelyre Nágárdzsuna elvezet minket vizsgálódásai során.

[5] Ismeretelmélet.

[6] Lételmélet.

[7] Arisztotelész (é.n.), III. 7. 1011b 23-24.

[8] A „p” a premissza (alapállítás) rövidítése. A premisszák a logikai érvelés egyik csoportja, a másik csoport a konklúziók.

[9] A többértékű logikák esetében kettőnél több igazságérték létezik.

[10] Sorkin, 2015.: 2.

[11] Sorkin, 2015.: 8.

[12] Sorkin, 2015.: 2.

[13] Sorkin, 2015.: 3.

[14] Sorkin, 2015.: 4.

[15] Sorkin, 2015.: 4.

[16] Sorkin, 2015.: 5.

[17] Sorkin, 2015.: 6.

[18] Priest, 2014.: 524.; továbbá Bitbol, 2006.: 124., Kant hermeneutikai problémája vonatkozásában.

[19] Nágárdzsuna: A Középút versei című műve, a madhjamaka buddhista vallás-filozófiai rendszer alapműve.

[20] Fehér, 1997.: 159.

[21] Priest, 2014.: 526.

[22] A dzsainizmus India egyik legrégebbi vallási képződménye. Maga a Buddha is több esetben reflektált dzsaina tantételekre.

[23] Priest, 2014.: 526.

[24] Saptabhaṅgīnaya (szanszkrit): a hét predikátum.

[25] Syādvāda (szanszkrit): a lehető létezés tana.

[26] Anekāntavāda (szanszkrit): sokoldalúság.

[27] Mahalanobis (é.n., online).

[28] Mahalanobis (é.n., online)

[29] Cort, 2000.: 324-347.

[30] Schang, 2015.: 529.

[31] Potter, 1991.: 145.

[32] Jīva (szanszkrit): lélek.

[33] Potter, 1991.: 146.

[34] Az elfordulás aktusa a pohár és annak tartalma szintjén, a megfigyelő oldaláról értelmezhető akár Berkeley megállapítása (esse est percipi - létezni annyi, mint észleltnek lenni) szerint is, anélkül, hogy az idealizmus végletébe esnénk, mivel a jelenség és megfigyelője kölcsönös függésben létezik.  

[35] Tathāgata (szanszkrit / páli): az ekként távozott, a beérkezett. A Buddha saját magára alkalmazott elnevezése.

[36] Aggivacchagottasutta (MN 72), Fórizs László ford.

[37] Nászadíja-himnusz (RV 10.129), Fórizs László ford.

[38] Nászadíja-himnusz (RV 10.129), Fórizs László ford.

[39] Catuṣkoṭi (szanszkrit): négyszögletes.

[40] Sorkin, 2015.: 7.

[41] Sorkin, 2015.: 1.

[42] Sorkin, 2015.: 1, 6.

[43] Garfield, 2014.: 44-54.

[44] "In other terms, a philosophical position is usually not tantamount to a move in the game, but rather to a proposed change of the rules of the game." (Bitbol, 2006.: 123.)

[45] Bitbol, 2006.: 123.

[46] Nem elvitatva ezzel az ókori India önmagában is egyedülálló eredményeit a gondolkodás területén.

A Tan Kapuja Buddhista Főiskola 

Buddhista motívumok Jézus életében és tanításában

  

BA–szakdolgozat

Vezető tanár: Végh József

Írta: Ágó Tamás László

Budapest

2017

 

 

Tartalom

Előszó

Bevezetés

Hogyan is van ez?

Illetve hogy volt, van és talán lesz?

Buddhista motívumok Jézus tanításában

Máté

Születés és a kezdetek

Mi helyes és mi helytelen?

A karma és az én

„Példázatokban”

Étel és élet

Szimbólum és jelenlét

„A vallomás szavai”

Egy bibliai kóan a szőlőbe menésről

Éberség

Példázat a fűrészről

Márk, Lukács és János evangéliumának áttekintése

Márk

Önsanyargatás vagy középút?

Lehet-e szombaton gyógyítani?

Ha valaki én utánam akar jőni

Egy kis vadzsrajána

Lukács

Ellopni a holdat?

Hit

Remény

János

Kezdetben vala az ige

Újjászületés, feltámadás, reinkarnáció

Konklúzió

Irodalomjegyzék

 

 

Előszó

Ez a diplomamunka kísérletet tesz arra, hogy Jézus és Buddha tanaihoz, keresztény és buddhista szemszögből olyan formán nyúljon, hogy az összefüggéseket keresve jótékony, építő hatású legyen. Segíthet abban, hogy a két vallás képviselői, gyakorlói egymással találkozva ne vitába szálljanak, hanem konszenzust keressenek. Célja egyrészt, hogy egy buddhista értékeket követő egyén, eligazodjon a keresztény értékrenddel átitatott kultúra világában az Újtestamentum írásai alapján. Mozgatórugója még, a keresztény emberekkel való személyes találkozások alapján levont konklúziók eredménye. Tapasztalatom szerint, nagy részük nemcsak, hogy nem ismeri a buddhizmus által tanított alapértékeket, de ismeretlenül is ellenérzéséket táplál a buddhizmus és Buddha irányába. Szándékom az, hogy ezen legalább kis mértékben változtassak, illetve létrehozzak egy eszközt (ezt az írást), mellyel mindez könnyebbé tehető.

Ez az írás talán hasznosítható lesz egy dharmát (a buddhista Tant) tanítani szándékozó ember számára, még abban az esetben is, ha az épp nem keresztény vallásossággal áthatott területen végzi munkáját, hiszen elgondolkodtat, és egy másfajta látásmódot is megpróbál bemutatni.

Ebben próbálom meg feldolgozni negyvenhárom évnyi tapasztalásom, amit kezdetben a keresztény szellemiségben való nevelés és a szocializmus eszméivel keveredett szigor, végül a buddhizmusra való rátalálás alakított és fejlesztett.

A dolgozatban a Károli Gáspár által fordított Szent Bibliát használom alapforrásául, azon belül is az Újtestamentum Jézus életét és cselekedeteit bemutató evangéliumait, Máté, Márk, Lukács és János írásait. Az ezekből idézett részek a későbbiekben dőlt betűvel, idézőjel nélkül kerülnek bemutatásra, míg a más forrásokból idézett szövegek dőlt betűvel, de már idézőjelben.

A dolgozat megírásával kapcsolatban el kell mondanom, hogy köszönettel tartozom tanáromnak, Végh Józsefnek, aki meglátásaival, helyreigazította esetleg téves vagy pontatlan elgondolásaimat a témával kapcsolatban, így segítve a dolgozat létrejöttét. Hálával tartozom a Tan Kapuja Buddhista Főiskolának, illetve tanárainak, hogy megpróbáltak minél több tudást átadni számomra a buddhizmussal és a Buddha tanaival kapcsolatosan.

Ágó Tamás László 2017.

 

Bevezetés

A buddhizmus európai térhódítása napjainkban egyre inkább megfigyelhető. Talán mert a jóga, az ezotéria és a keletről érkező hagyományok divatosabbak lettek, vagy talán azért, mert az európai modern ember is ráébredt arra, hogy a keleti filozófiák útmutatása alapján végzett gyakorlatok gyorsabban realizálható eredményeket hoznak, mint az addig megszokottak. De hogyan egyeztethető össze ez a sok ember számára szinte újdonságszámba menő vallás, a helyileg már meglévő európai hagyományokkal? Ez a szakdolgozat többek között erre is keresi a választ, egyfajta útmutatás azok számára, akik keresztény értékeken nevelkedtek, mégis a Buddha és a buddhizmus tanításainak megismerése során ráleltek valami újra és jóra. Elolvasása emellett hasznos lehet azok számára is, akik a buddhizmus szemszögéből próbálnak betekintést nyerni a keresztény erkölcsiség világába, így a Jézus által mondott prédikációk nem egy elfelejtendő értékrendet képviselnek majd, éppen ellenkezőleg, az újtestamentum egyes történetei, mondatai remekül beilleszthetők lesznek a buddhista gondolatvilágba, illetve tanításokba.

 

„Az igazi vallás az, ha valakinek jó szíve van”

                                                                        Dalai Láma

 

Hogyan is van ez?

Illetve hogy volt, van és talán lesz?

Buddha az időszámításunk előtti 6. században született és 80 évig tartó földi léte során egy mély, rendkívül hatékony tanítást hagyományozott ránk. A buddhai módszer segíthet abban, hogy az ember önmaga megismerése által megbékéljen a világgal és megértse annak mechanizmusait.

Buddha halála után a buddhizmus lassan terjeszkedni kezdett, s mivel jónéhány uralkodó tetszését elnyerte, egyre több ázsiai országban megvetette lábát. Ez sokszor nem úgy történt, hogy az aktuális helyi vallásokat eltörölve egyeduralkodóvá lett, inkább integrálta a helyi szokásokat, mint ahogyan Tibetben a bönt[1] szinte magába szippantotta annak szokásaival, és saját ízlésének megfelelően átalakította annak túlvilági lényeit. Japánban például, a helyi vallási hagyománnyal (sintóval)[2] párhuzamosan tovább élt és él napjainkban is. Ennek kapcsán felmerülhet a kérdés, most a huszonegyedik század elején, mikor a buddhizmus ilyen erősen megnyilvánul Európában, illetve itt Magyarországon, mi fog történni, ha ez a folyamat még jobban felerősödik a túlnyomórészt keresztény hagyományokkal átitatott vidékeken? Vajon a buddhista értékek szembekerülnek a keresztény tanokkal, vagy megpróbálnak majd valamilyen békés egymás mellett élést kialakítani? A kérdés talán túl erős, hisz erről még közel nincs szó, de tételezzük fel, hogy így lesz. Akkor nekünk, buddhista gondolkodóknak, meg kell ismernünk az épp lokálisan elfogadott vallást (jelen esetben a keresztény tanítást), és mint hajdan idegen országokba érkező elődeinknek, ki kell alakítanunk egyfajta módszert tanaink összevetésének irányába. Itt persze nem valamiféle hittérítő-tevékenységről van szó, hisz a buddhizmusnak ez nem is célja, egyszerűen arról, hogy a Buddha tanainak bevitele a nyugati[3] gondolkodásba jobbá teheti a mindennapi életet, és talán így kimozdíthatja a reklámokon, televízión és fogyasztáson szocializálódó egyént életének tényleges holtpontjáról.

Megfigyelhető tendencia, hogy nem csak a buddhizmus, hanem maga a vallás, illetve vallásosság is úgymond divat lett, akár Magyarországot tekintve is. Ez a volt szocialista országokban talán annak köszönhető, hogy a 40 év kommunista ideológián alapuló nevelés egy olyan erős önismereti-vákuumot hozott létre több generáción keresztül, hogy az emberekben szomjúság ébredt annak irányába, hogy megismerjék a létezéssel kapcsolatos valódi okokat és válaszokat anélkül, hogy azokat bárki is tudományosan magyarázná, mint ahogy anno a szocializmusban, vagy akár napjaink nyugati kapitalista világában. Emellett az egyénnek valószínűleg szüksége van vallásra, vallásos módszerekre ahhoz, hogy viszonylagos stabilitásra tegyen szert, egyfajta egyensúlyra, melyekből a problémák már sokkal hatékonyabban megoldhatók, esetleg már nem is tűnnek problémának, csupán feladatnak. A buddhista és a keresztény tanítás (ebben az esetben Jézus tanítását figyelembe véve) egyaránt képes arra, hogy biztonságot nyújtson, de nem egy teknőspáncélhoz hasonlóan, hanem inkább úgy, mint ahogyan a békés harcos, aki megállja helyét az élet szituációiban. A békés harcos eszményképét Csögyam Trungpa[4] is sokszor említi, többek között a Sambhala[5] című könyvében, és annak bölcsességéről a következőket mondja, ugyanitt:

„A Sambhala-tanítások azon feltevésen alapulnak, hogy létezik olyan alapvető emberi bölcsesség, amely képes segíteni a világon a bajok megoldásában. Ez a bölcsesség nem valamely egyedi kultúra sajátja, s nem is kizárólag Keletről vagy Nyugatról jön. Olyan hagyományról van szó, amely különböző kultúrákban és korokban számos formában megjelent a történelem során.”

Itt Csögyam Trungpa arra szeretne rámutatni, hogy az ember tartozhat bármiféle valláshoz, kultúrához, bölcsessége mindig egy tőről fakad, melynek alapvetően a jószándék a mozgatórugója. A keresztény és a buddhista ember életét is ez kell, hogy meghatározza. Ha megkérdeznénk Ferenc pápát és a Dalai Lámát valószínűleg egészen hasonlóan nyilatkoznának ebben a témában. Emellett a két vallás egymáshoz való viszonyára valahogy úgy tekinthetünk, mint ahogyan erről Dr. Pressing Lajos[6] az egyik vele készült interjúban beszélt:

„Olyan ez, mintha a kertünkben egy cseresznyefa meg egy körtefa nőne egymás mellett. A kettőt nem lehet összekeverni, de ha kiássuk a gyökereket, észrevesszük, hogy mindkettő ugyanabból a talajból sarjadt, és amíg élnek, ugyanabból táplálkoznak.”[7]

Ez egy elég egyszerű, de szemléletes magyarázat. Ha ezt továbbgondoljuk, ráébredhetünk arra, hogy minden vallás alapvető lényege maga az ember, és az embernek a világhoz való viszonyából fakadó kérdések és magyarázatok összessége. Ennél a pontnál azonban meg kell említeni, hogy Buddha tanítása nem feltétlenül vallásos értékeken alapul, az inkább később tevődött hozzá, talán azért, mert úgy könnyebb volt elfogadtatni, megértetni az emberekkel magát a módszert. Sokan persze manapság is úgy gondolják, hogy a buddhizmus csupán egy módszer és mindenféle vallásos sallang nélkül is jól értelmezhető. Ezek az emberek azonban súlyos csapdába is kerülhetnek saját felfogásuk által, hisz hit nélkül nemcsak az önismeret rögös útja nehezen járható, de akár egy egyszerű tevékenység is teljesen okafogyottá válik. Vegyünk például egy művészeti tevékenységet! Egy festőművész meg akar örökíteni egy pillanatot. Ha nem hisz benne, hogy ez sikerülhet, akkor minek kezdene bele? Akár egy hétköznapi tevékenység során is megfigyelhető ez, ha el akarok mosogatni, de nem hiszek benne, hogy meg tudom csinálni, akkor valószínűleg nem is fogok elmosogatni soha. Persze ez a hit értelmezésének teljesen leegyszerűsített formája, hisz a vallásos életben a hitet egyfajta pátoszként élik meg a hívők, és ezzel jóval erősebb hatást gyakorolnak mind magukra, mind pedig saját közösségükre, mint valódi hit nélkül.

Míg a buddhizmusban a hit maga a Buddhába és tanításába vetett bizalom, egy megelőlegezett tudás, mely a tapasztalással egyre erősödik, a kereszténységben konkrétan a megváltás eszköze. Nem ugyanaz, de hasonló alapokon nyugszik.

Napjainkban a vallások úgymond modernizálódnak, megpróbálják elfogadtatni magukat a globalizáció világában. Ismertebb képviselőik ugyanúgy hasznosítják az internet, a sajtó, a televízió előnyeit, mint az ismert sztárok, celebek. Ez persze nem baj, hisz így a tanítás is gyorsabban eljut az egyénekig, nem kell akár éveket várni arra, hogy egy mester meglátogassa a gyülekezetet, szanghát[8], hisz online is tudnak egymással kommunikálni. Tenzin Wangjal Rinpocse[9] például szinte az egész világon tanításokat ad anélkül, hogy egyfolytában utazna, és kifejezetten jól hasznosítja a modern módszereket a több-százéves hagyomány átadására. Manapság az internet használatának elterjedése így nem csupán negatív, de akár pozitív irányba is viheti életünket. Az már rajtunk múlik, hogy jóra, vagy rosszra használjuk. Tegyük fel például, hogy valahol azt hallottam, hogy a meditáció rendkívül jó hatással van az egészségre, megnyugtat, lelazít stb., a közelemben azonban nem találok senkit, aki értene hozzá. Mit tegyek, ha én mégis úgy érzem, hogy foglalkoznom kéne ezzel, mert valami késztet, hogy meditáljak? Természetesen rákereshetek a neten, és a legfurcsább az, hogy találhatok is olyan videókat, írásokat, amelyek elősegíthetik a saját meditációs praxisom elindítását, illetve fejlődését. Például Ácsán Dzsajaszáró[10] théraváda[11] szerzetes egy tíz részből álló video-sorozatban rendkívüli részletességgel magyarázza el, hogy hogyan kell elkezdeni a meditációt, illetve hogy eközben milyen problémák merülhetnek fel. Ez a néhány instrukció egy kezdő meditáló számára aranyat érhet, persze csak abban az esetben, ha megvan benne a megfelelő törekvés, és képes mindezt megérteni. De vegyük a buddhizmus és a kereszténység napjainkban két legismertebb alakját a Dalai Lámát és Ferenc pápát! Vajon, ha nem lenne internet, televízió, rádió és sajtó, tehát úgymond középkori körülmények uralkodnának, honnan tudnék róluk? Talán tudnám, hogy Ferenc pápa a katolikus egyházvezető, és jóságáról legendák keringenének, de a buddhizmusról valószínűleg semmi információm nem lenne, hacsak nem találkoznék esetleg egy olyan emberrel, aki járt már arra, amerre buddhista módszerekkel gyakorolnak. Hogy milyen következtetés vonható le mindebből? Az, hogy nagy valószínűséggel hálásak lehetünk az információáramlás felgyorsulásának abban a kontextusban, hogy mi is hozzáférhetünk olyan tanokhoz, amelyekkel a kapcsolatba kerülés néhány évtizeddel ezelőtt még szinte lehetetlenségszámba ment.

Fontos megjegyezni, hogy az internetes kapcsolat, vagy akár a tanítás könyvekből való ismerete nem elég ahhoz, hogy a gyakorlás megfelelő irányba haladjon, hiszen a mester és tanítvány között nem áll fenn a szükséges tudati kapcsolódás. Így a tanítvány (a mesternél gyengébb képességű gyakorló) saját elképzelései szerint halad, és lehetséges, hogy csupán „a sötétben tapogatózik”. A nyugati ember általában már nem érzékeli ezt a problémát, így gyakran újabb illúzióvilágot teremt magának az internet által.

A vallások szélesebb körű terjedésének és a tanítások megértésének tehát jót tesz a globalizáció, és sok esetben az egymás közötti párbeszédet is erősíti. Bízzunk abban, hogy a vallási vezetők megpróbálnak valamiféle együttműködésre törekedni egymáshoz oly módon közelítve, amely inkább békét teremthet, mintsem pusztító háborúskodást. A Dalai Láma Őszentsége a következőket mondja a vallással és a párbeszéddel kapcsolatban The Good Heart (A Buddhist Perspective on the Teaching of Jesus) című könyvében:

„In the past, religious action could be viewed more narrowly in therms of the celebration or exploration of one’s own beliefs or rituals. Today an additional element has entered human religious activity, as we enter with empathy and revence into the beliefsand rituals ofother faiths without adopting them as our own. The fruit and authentication of this new activity, largely unknown to earlier generations of humanity or even regarded by them as disloyal and blasphemous, is the same as that of all religions: compassion and tolerance. Dialogue should make us not only feel better about others but also make us more conscious of ourselves and more true to our own essential goodness. Dialogue make us better people.”[12]

„A múltban a vallásos cselekedetek szűkebb értelemben úgy voltak tekinthetők, mint az egyén hitének vagy rituáléinak ünneplései illetve felfedezése. Napjainkban egy további elem lépett az ember cselekedetei közé, az hogy empátiával és tisztelettel fordulunk más hitek meggyőződései és rituáléi felé, anélkül hogy sajátunkként fogadnánk el azokat. Az efféle új tevékenységek gyümölcse és igazolása, mely az emberiség korábbi generációi számára nagyrészt ismeretlenek voltak, lévén azt hitetlennek és istenkáromlónak tartották, mind ugyanaz minden vallásban: együttérzés és tolerancia. A párbeszédtől nemcsak jobban kellene érezzük magunkat másokkal kapcsolatosan, de magunkhoz is öntudatosabban kellene tudnunk viszonyulni és hűségesebbnek lenni alapvető jóságunkhoz. A párbeszéd jobb emberekké tesz bennünket.”[13]

A Dalai Láma tehát szimpátiával fordul más vallások irányába, és áldásos tevékenységével bennünket is erre buzdít. De mit is tehetne egy bódhiszattva[14], aki abban az irányultságban gyakorol, hogy minden érző lény elérje a boldogság állapotát! Ez a boldogság persze nem feltétlenül anyagi jellegű, inkább spirituális, és a megszabadulással, felszabadultsággal, megvilágosodással kapcsolatos.

Jézus tanításainak befogadása, megértése során feltehetjük a kérdést, vajon Jézus is bódhiszattva volt? Valószínűleg igen, hisz ő is vállalta, hogy akár saját élete árán is megszabadít bennünket. Az már más kérdés, hogy szellemisége a helyi viszonyoknak megfelelően nem a buddhista, hanem a zsidó hagyományokra épült. A bódhiszattva eszményképet tekintve azonban nekünk is rá kell ébrednünk, hogy az effajta cselekedet és magatartás nem csupán a buddhista bölcsek sajátja. A bódhiszattva nemcsak kívül segít, de meditációja során tudatát is annak irányába tereli, hogy az érző lényeknek segíthessen. Ezek a tudati mozdulatok azok, amikkel a mindenki számára látható, érzékelhető világon kívül is segíthet, gyakorlatilag egy közös tudaton belül, amit a nyugati gondolkodók talán tévesen, kollektív tudattalannak neveznek.[15] Jézus prédikációi, gyakorlatai, imái is inkább a többi lény spirituális előbbre jutását támogatták, mintsem a sajátjáét.

A bódhiszattva gyakorlása során, előtérbe helyezi a többi lényt, ezáltal tulajdonképpen ő is fejlődik.[16] Ha keresztény szempontból vizsgáljuk, ez önfeláldozás, amelynek jutalma egyértelműen a mennyország lenne, de a bódhiszattva önszántából inkább mást választ, marad és folytatja rögös útját. Pál apostol a filippibeliekhez írt levelében így fogalmaz:

Mert nékem az élet Krisztus, és a meghalás nyereség.

De ha e testben való életem munkámat gyümölcsözteti: hogy melyiket válasszam, meg sem mondhatom.

Mert szorongattatom e kettő között, kívánván elköltözni és a Krisztussal lenni, mert ez sokkal inkább jobb.

De e testben megmaradnom szükségesebb ti érettetek.

És ebben bízva tudom, hogy megmaradok, és együtt maradok mindnyájatokkal a ti hitben való gyarapodásotokra és örömötökre. (Pál levele a Filippibeliekhez 1,22-25.)

Az előbbi sorokban egy bódhiszattva attitűd köszön vissza ránk, egyenesen a Bibliából. Buddha is hasonló elhatározásra jutott megvilágosodása után. Inkább a szenvedő lényekkel marad és tanítani kezdi őket,[17] ennek gyümölcse tulajdonképpen az, hogy most, mintegy kettőezer-ötszáz évvel később, mi, „modern” emberek is részesülhetünk ebből.

 

Buddhista motívumok Jézus tanításában

  (Újtestamentumi példázatok alapján)

Máté

Születés és a kezdetek

Máté, Márk, Lukács és János evangéliumaiban részletesen olvashatunk Jézus tevékenységéről. Ez a négy evangélium gyakran egymást is ismétli, illetve hasonló tartalmakat mutat. Ezért a legelsőt, Máté evangéliumát vizsgáljuk meg legrészletesebben, a többi hármat pedig úgy, hogy a hasonló mondanivalójú verseket már nem érintjük.

Máté írásának első része röviden áttekinti Krisztus származását, és kitér fogantatásának körülményeire, ezek akárcsak Buddha esetében, szintén csodálatos körülmények között zajlanak, az isteni származást bizonyítván mindkét esetben:

A Jézus Krisztus születése pedig így vala: Mária, az ő anyja, eljegyeztetvén Józsefnek, mielőtt egybekeltek volna, viselősnek találtaték a Szent Lélektől. (Máté 1,18.)

A hasonlóság azonnal szembetűnő, (bár Buddha édesanyjánál a szent lélek egy álombéli fehér elefánt)[18] mindketten szeplőtlen fogantatás által lettek várandósak. Májá, Buddha anyjának neve talán szimbolikus, mivel a brahmanikus[19] hagyományban a világmindenség szülőanyját, illetve az érzékszervek általi világ illúzióját is jelenti. De vajon hogy jön ez egy vallásalapító történetéhez? A válasz egyszerű, az anya a ragaszkodás, a vágy, a földi kötelékek szimbóluma. Ki ne ragaszkodna szerető anyjához, és ki tudja ezt a köteléket magáról levetkőzni? Természetesen csak az, aki a dolgok illúziótermészetét oda-vissza felismeri és átlátja.

A Krisztus kisgyermekkora és felnőttkora közötti életszakaszt a Szentírás nem részletezi. Feltételezhetően egy egészen érdekes rész homályba borul. Mit és kiktől tanult, hogyan jutott el odáig, hasonlatosan Buddhához, hogy megkérdőjelezze az elődei által folytatott vallási gyakorlatot?  Esetleg találkozhatott keletről jövő nézettekkel? Prédikációi, mondatai ezt tükrözik. Mintha körbelengené őket egy egészen újfajta gondolkodás, amely egyes esetekben kicsit közelebb van a buddhista illetve keleti felfogáshoz, mint az Ótestamentumhoz. Máté evangéliumának nagy része Jézus utolsó éveiről szól, melyben prédikált és igét hirdetett, hasonlóan kortársához Keresztelő Szent Jánoshoz, aki saját kezűleg keresztelte meg Krisztust, az írás szerint. János, hasonlóképpen Jézushoz, egyfajta bódhiszattva értékrendet képviselt, hiszen életét szintén az érző lények megmentésének szentelte, illetve szó szerint arra áldozta. A következő versben így szól:

Térjetek meg, mert elközelített a mennyeknek országa. (Máté 3,2.)

Vajon János itt arra gondol, hogy a mennyeknek országa itt a földön érkezik el hozzánk? De hogyan érkezhet el? Ez a buddhizmust ismerők számára talán egyértelmű. A mahájána elképzelése szerint, a megvilágosodás egy bizonyos szintjén, a szamszára[20] már egyben a nirvánát[21] is jelenti. Tehát itt és most. A gyakorlás bizonyos fokán a gyakorlót már nem érinti meg a viszontagságok sorozata, mert látásmódja a kettősségtől mentes. Ez a kettősség lehet a kétpólusú gondolkodás, de akár annak belátása is, hogy az észlelés tárgya, illetve az észlelő gyakorlatilag nem két különböző dolog. Nem feszíti szét a képzelgés (vikalpa)[22] és így egyfajta univerzális egység valósulhat meg. A gyakorló eggyé válik az érzékelt világgal és fordítva. Ebben az esetben persze nem a világgal, hanem istennel egyesül, de mi van akkor, ha ez a kettő egy és ugyanaz, és csak az elnevezésük különbözik? Az is igaz, hogy míg a buddhista gyakorló egyenrangú viszonyban éli meg isten jelenlétét, a keresztény egyfajta alá-fölé rendeltségben, ennek ellenére egy józanul gondolkodó ember számára, legyen az bármely valláshoz tartozó, ez a kétféle hozzáállás valahol összeérhet.

Jézus, miután János megkereszteli, a pusztába megy. Negyven napra magányosan elvonul, hogy „megkísértessék az ördögtől” (Máté 4,1.). Negyven nap és negyven éjjel böjtöl, testileg és lelkileg tisztítja magát. Elvonulást végez, ahogyan ezt a buddhisták a buddhizmus valamennyi ágában gyakorolják. Ebben a részben szimbolikusan megjelenik az is, hogy a sátán felajánl mindenféle földi hívságot, hogy saját oldalára állítsa, ám mégsem csábíttatik el azok által. Hasonló motívum Buddha életében is jelen van, hisz választhatná a jómódot, a gazdagságot apja oldalán és az ő akarata szerint cselekedve, később lehetne helyi uralkodó is, de ő nem elégszik meg ezzel. Nekivág az otthontalanságnak, és megízleli az aszkéták életét. Az otthontalanság mindkét vallás esetében meghatározó, melynek során az ember mindenéről lemondva, a valóság, az igazság megismerésének szenteli magát. Máté a következőképpen írja le az ehhez kapcsolódó prédikációt:

Óvás a világias lelkülettől

Ne gyűjtsetek magatoknak kincseket a földön, hol a rozsda és a moly megemészti, és ahol a tolvajok kiássák és ellopják.

Hanem gyűjtsetek magatoknak kincseket a mennyben, ahol sem a rozsda, sem a moly meg nem emészti, és ahol tolvajok ki nem ássák, sem el nem lopják.

Mert ahol van a ti kincsetek, ott van a ti szívetek is. (Máté 6,19-21.) 

A fentiekben egyrészt megfogalmazódik a mulandóságról szóló tanítás, mármint hogy itt a földön, minden mulandó.[23] Tehát, valójában semmibe sem lehet kapaszkodni, hisz a dolog, amibe kapaszkodhatnánk minden pillanatban más és más. Van, amikor láthatóan, de legtöbbször nem érzékelhetően hal el és születik újra. Jézus felismerte ezt, csak nyelvezetében esetleg, nem olyan matematikai pontossággal fogalmazza meg, mint Buddha. Másrészt, kitér a szív szerepére, amely központi helyet foglal el, mind a keresztény, mind pedig a buddhista tanításokban. Szívvel látni az ész helyett, szívből szeretni, a szívből kiindulva cselekedni teljesen másfajta attitűd, mint ami általánosan az emberekre jellemző. Ez valami spirituális, szentséges vagy egyenesen isteni dolog? Nem. Krisztus és a Magasztos[24] ugyanúgy állítja, hogy ez az állapot az ember életében kellő törekvéssel és megfelelő hozzáállással megvalósítható. Ha a gyakorló elkezd a szívével is gondolkodni, a pusztán racionális döntéseket abba a mederbe terelheti, amely spirituális szempontból is megfelelő, helyes cselekedetnek számít majd. A szívre hallgatni talán csak annyit jelent, hogy hallgatunk a pozitív irányba vivő megérzéseinkre úgy, hogy közben nem feledjük a logikus gondolkodás fontosságát sem.

Mi helyes és mi helytelen?

Mi a helyes cselekedet? A nem-ölés, nem-lopás, igazmondás, helyes szexuális élet (illetve a szerzetesek esetében a szexuális élettől való tartózkodás), a bódító szerek használatának mellőzése.[25] Az ezektől való óvás mindkét vallás prédikátorainak, tanítóinak szájából elhangozhatnak, olyan alapvetőek. Bizonyos szempontból nem eldönthető, hogy mi helyes vagy helytelen, azonban ha Buddha karmáról való tanítását figyelembe vesszük, azonnal tisztulni látszik a kép. Mert mi is a karma? Szándékos tett, és persze az ezzel járó következmény, amelyet magával együtt hordoz, hiszen nincs tett következmény nélkül, mint ahogyan nincs ok, okozat nélkül. Ha ebben a megvilágításban vizsgáljuk, mi helyes és helytelen, cselekedeteink már óvatosabbá válhatnak. Tegyük fel, hogy szavakkal, tehát helytelen beszéddel megbántok valakit. Az illető elkezdi rosszul érezni magát emiatt, illetve lehet, hogy utólag én is. Máris megvan a tett és a következmény. Esetleg az is előfordulhat, mint legtöbbször, hogy az illető visszavág, ilyenkor vég nélküli harc indulhat el, akár egy családon belül is, melyben az érintett felek sokszor azt sem tudják, hogy miért is haragudtak meg alapvetően egymásra. Nos, kellő körültekintéssel, esetleg bocsánatkéréssel mindez megelőzhető, de ehhez ismerni kell az okról és az okozatról szóló tant, melyről a Biblia is ír:

Vagy legyetek jó fák, és teremjetek jó gyümölcsöt, vagy legyetek romlott fák és teremjetek romlott gyümölcsöt, mert gyümölcséről ismerik meg a fát. (Máté 12,33.)

Buddha és Jézus egyszerűen és nyomatékosan kijelenti, a jó tettet jó követi, a rosszat pedig rossz. Az okozat bekövetkezésének ideje azonban más és más lehet, ami a szamszára kiszámíthatatlanságának (mely egyrészt a mulandóságnak, másrészt a dolgok egymástól való függésének) köszönhető. Olyan ez mintha bumerángokat hajítanánk a távolba, némelyik korábban, némelyik később ér vissza, és néhány fejbe is ver majd bennünket. Nem tudhatjuk mikor érik be tetteink gyümölcse, ennek átlátásához már buddhai szemlélet szükséges. Ha viszont ezzel nem rendelkezünk, egyszerűen el kell fogadnunk azt, ahogyan az élet folyik. Legjobban tesszük, ha hátralépünk egyet és csupán figyeljük a világ mechanizmusait. Krisztus és Buddha egyaránt hirdették, hogy az egyén számára a legjobb, ha a jelen pillanatra koncentrál és megpróbál együtt létezni azzal. A jövő miatti aggodalmaskodásról a következő bibliai versekben olvashatunk:

Azért mondom néktek: Ne aggodalmaskodjatok a ti éltetek felől, mit egyetek és mit igyatok, sem a ti testetek felől, mibe öltözködjetek. Avagy nem több-é az élet hogynem az eledel, és a test hogynem az öltözet? (Máté 6,25.)

Kicsoda pedig az közületek, aki aggodalmaskodásával megnövelheti termetét egy arasszal? (Máté 6,27.)

Ez teljesen egybevág például a manapság Thaiföldön a théraváda hagyományban megfigyelhető gyakorlattal, mely szerint a szerzetesek naponta koldulókörutat tartanak és így szerzik be ételüket. Felmerül a kérdés, mi történik, ha aznap senki nem ad semmit? Nos, akkor a szerzetes éhen marad. De mi ennek a gondolati és tudati háttere? Ez itt az érdekes kérdés. Vajon csak a hit és a reménykedés tartja az egyént ilyenkor a megfelelő kerékvágásban, vagy egyszerűen belátja, hogy aznapra mai szóhasználattal élve, ezt dobta neki a gép és ez tulajdonképpen a karma működésének köszönhető?

Bódhidharma, akit a buddhizmus huszonnyolcadik és a zen[26] első pátriárkájának tekintünk, nagyon szépen megfogalmazza ezt az attitűdöt Két út négy gyakorlat című rövid tanításában. Ebben a nehézségek elviselését, illetve a körülményekhez való alkalmazkodást hangsúlyozza[27] ahelyett, hogy görcsösen, szinte ragaszkodva hajszoljuk azokat az anyagi dolgokat, amik bennünket életben tartanak. Sorsunk nehezebbre fordulása igazából korábbi tetteinknek köszönhető, illetve azok következménye. Valójában pont a megfelelő pillanatban érkezik el az ideje, hogy tudatosan figyelve elviseljük a nehézségeket, ha rendelkezünk a kellő belátással. Napjaink elkényelmesedő világát tekintve feltehetjük a kérdést: mi lenne velem étel, ruha, lakhely, telefon és egyebek nélkül? Vajon mi történne, meghalnék, vagy élnék tovább nyomorúságban? De mi a nyomorúság? A hegyekben magányosan élő remete, akinek alig van napi betevője, nem biztos, hogy szegénynek érzi magát. Lehet, hogy miközben kívülről szemlélve annak tűnik, valójában ő a leggazdagabb! 

Dógen[28] a Sobogenzó-zuimonki[29] V.21 részében így ír erről:

„Ne tegyetek előrelátható intézkedéseket az élelem és a ruha megszerzésére. Csak akkor kezdjetek koldulni, amikor már minden étel elfogyott és nincs semmitek, amit meg lehetne főzni. Még az a fajta tervezgetés is, hogy kitől mit lehet majd kérni, olyan, mintha élelmet raktároznátok. Amire így tesztek szert, az helytelen eszközökkel szerzett, rossz élelem. A zen-szerzetesnek olyannak kell lennie, mint a felhő, amelynek nincs állandó tartózkodási helye, mint az áramló víz, amely nem támaszkodik semmire. Azt nevezzük szerzetesnek, aki ilyen.”  

A két vallás alapvető értékeinek hasonlósága tehát itt is szembetűnő, mindkettő az anyagi dolgoktól való elfordulást, a belső út felfedezését tekinti egyik fő feladatának, illetve azt, hogy az egyén a saját magán végzett, úgymond lelki munka folyamán teljesedjen ki, és ne folyton a külvilágban keressen hibákat, sokszor úgy is, hogy másokat is hibáztat. Máté a következő jézusi szavakat idézi ezzel kapcsolatban:

Ne ítéljetek, hogy ne ítéltessetek.

Mert amilyen ítélettel ítéltek, olyannal ítéltettek, és amilyen mértékkel mértek, olyan mértékkel mérnek néktek.

Miért nézed pedig a szálkát, amely a te atyádfia szemében van, a gerendát pedig, amely a te szemedben van, nem veszed észre?

Avagy mi módon mondhatod a te atyádfiának: Hadd vessem ki a szálkát a te szemedből, holott ímé a te szemedben gerenda van?

Képmutató, vesd ki előbb a gerendát a te szemedből, és akkor gondolj arra, hogy kivessed a szálkát a te atyádfiának szeméből!  (Máté 7,1-5.)

Ebben az esetben is egy nagyon szép szemléletes képet alkalmaz az evangélium. Annak fontosságát magyarázza, hogy ha a megfelelő úton akarunk haladni, nem mások megváltoztatásával kell foglalkoznunk, sokkal inkább kell saját belsőnkre koncentrálni, és csak ha ott már megleltük a válaszokat, és viszonylagos békére tettünk szert, azután kezdjünk neki a másokkal való foglalatoskodásnak. Óvva int viszont attól, hogy közvetlen eszközökkel mindenkit megpróbáljunk a jó útra terelni, mert lesznek, akik még nem készek erre, és így a tanítás a visszájára is fordulhat, esetleg erőszakosságot is szülhet:

Ne adjátok azt, ami szent, az ebeknek, se gyöngyeiteket ne hányjátok a disznók elé, hogy meg ne tapossák azokat lábaikkal, és néktek fordulván meg ne szaggassanak titeket. (Máté 7,6.)

Ez az intés akár a dharmát tanító és továbbadni szándékozó buddhistáknak is szólhat. A mindennapi életben az emberek nem minden esetben nyitottak befogadni a buddhista gondolatokat, vannak, akik egyenesen elutasítják vagy eretnekségnek gondolják őket. Ezért a buddhista nézet inkább az, hogy nem megtéríteni kell az embereket, hanem meg kell várni, míg megérik bennük az elhatározás annak irányába, hogy saját maguk keressenek egy megfelelő tanítót, egy hiteles mestert. A nem ártás elve és a karma kapcsán a buddhisták belátják, hogy mások helyett nem dönthetnek. Csak akkor lehet valakit tanítani, ha az illető kéri, mert ha olyan tanítást adunk, amit ő nem kért, tulajdonképpen erőszakot követünk el rajta, és ez ellenkezik a nem ártás elvével.

Az is előfordulhat persze, hogy a mestert nem megkeressük, hanem maga jön el, hisz akár Buddha és tanítványai, Jézus és a próféták is vándorolva[30] tanították a népet, így sokszor a Tan személyesen jött el városukba, az embereknek csak annyit kellett tenniük, hogy meghallgassák.

És körüljárja Jézus a városokat mind, és a falvakat, tanítván azoknak zsinagógáiban, és hirdetvén az Isten országának evangyéliomát, és gyógyítván mindenféle betegséget és mindenféle erőtlenséget a nép között.

Mikor pedig látta vala a sokaságot, könyörületességre indula rajtok, mert el voltak gyötörve és szétszórva, mint a pásztor nélkül való juhok. (Máté 9,35-36.)

A fenti szavakban megjelenik az együttérzés, amellyel a Megváltó az emberekre tekint, és amely a bódhiszattvákra és buddhákra is alapvetően jellemző. Látja, milyen elveszettek és szétszórtak, céltalanul kóborolnak az élet legelőjén, akárcsak a gazdátlan juhok. Buddhához hasonlóan ezért vándorolásba kezd, hogy minél több ember megismerhesse a tanítását. Ebben az időben internet, könyvek és sajtó híján ez volt a legjobb módja annak, hogy a prédikációk eljussanak az emberek fülébe és szívébe.

Az is nagyon fontos, hogy a vallási tanításnak ingyenesnek kellene lennie. Nem szabadna cserébe pénzt, vagy egyéb kincset, anyagi javakat várni.

Betegeket gyógyítsatok, poklosokat tisztítsatok, halottakat támasszatok, ördögöket űzzetek. Ingyen vettétek, ingyen adjátok. (Máté 10,8.)

Érdekes megfigyelni, hogy huszonegyedik századi világunk már mennyire nem ilyen. Sok esetben nagy összegbe kerül, ha valaki tanulni szeretne valami „spirituálisat”, legyen az akár hatékony gyógymód, vallási praxis, beavatás, vagy bármilyen módszer, amely az egyén számára hasznos. Gyakran láthatunk akár buddhista szerzeteseket is, akik csak felajánlásért cserébe tanítanak, és ha nincs felajánlás, akkor valószínű, hogy tanítás sincs. Mondhatjuk persze, hogy a szerzetesnek és a hozzá tartozó egyháznak szüksége van pénzre, és ez így is van. Csak némely esetben mintha mindez már összeegyeztethetetlen lenne azokkal az alapelvekkel, melyeket Buddha, vagy a kereszténység esetében Jézus meghatározott. Mindenesetre elgondolkodtató, ha pénzért gyógyítunk, vagy bármilyen vallás nevében anyagi szolgáltatás ellenében tanítunk, az a karmánk szempontjából pozitív vagy negatív hatású lesz-e majdan?

A karma és az én

A karma mindent számon kér rajtunk, a rosszat és a jót egyaránt. Jézus a következő versben talán erre utal:

Néktek pedig még a fejetek hajszálai is mind számon vannak. (Máté 10,30.)

Ha akarjuk, ezt értelmezhetjük keresztény szemszögből úgy, hogy Isten minden egyes mozdulatunkról tud, és akképpen ítél, de buddhista szempontból is ugyanolyan hasznos, a karma törvényével magyarázva. Hogy Krisztus hogy gondolta ezt, az már az ő titka, de érdemes eljátszani a gondolattal, hogy így is, és úgy is tudta mit jelent, és csupán az akkor, azon a tájon megszokott vallási felfogás miatt értelmezték az emberek istenhívő szemszögből. Elképzelhető, hogy a Megváltó nem feltétlenül értette ezt csupán egyféleképpen, és ha tisztában volt a karma működésével, azzal is tisztában lehetett, hogy milyen módszerek, vallási gyakorlatok segítségével segíthetünk magunkon és másokon, hogy a karmikus hatások ellenére összeszedettek maradjunk, és életünket úgy éljük, hogy az mind magunk, mind mások számára előbbre-vivő, gyümölcsöző legyen.

Vegyétek föl magatokra az én igámat, és tanuljátok meg tőlem, hogy én szelíd és alázatos szívű vagyok: és nyugalmat találtok a ti lelkeiteknek.

Mert az én igám gyönyörűséges, az én terhem könnyű. (Máté 11,29-30.)

Ezekben a versekben megjelenik a szelídség, az alázatosság, a nyugalom és a vallás igájának öröme. Ez az iga hasonlatos a jógik igájához, mellyel egyszer legyőzik testüket, máskor pedig összhangba kerülnek vele. Ez maga a gyakorlat és az ehhez szorosan tartozó szemlélet. A test és szellem betörése, behódoltatása, megszelídítése a buddhista praxisban is fontos helyet foglal el, és ebben a folyamatban rendkívül fontos az én szerepe. Sokan azt gondolják, hogy az én legyőzése a cél, pedig ez alapvetően helytelen hozzáállás. Az énnel való küzdelem csak felerősíti, növeli annak erejét és befolyását. Pál Feri atya[31] például a következőt mondja, egy vele készült interjúban:

„Tegyük fel, ha két harcművész mindennap tizenhat órát küzd egymással, nemcsak az egyik fog megerősödni, hanem az ellenfele is.”[32] 

Ez az énnel kapcsolatban hatványozottan igaz. Ezért is olyan fontos az erőszakmentesség a vallásos praxis folytatása során a gyakorló számára. Nemcsak kifelé kell szelídnek, barátságosnak lennie, de saját magával is meg kell, hogy barátkozzon. Esetleg megpróbálhatja levetkőzni, elengedni énségét, de valamilyen formában mindenképpen szüksége lesz rá, hisz például a többi ember aszerint azonosítja, és így tudja fenntartani a kapcsolatot a külvilággal.

Hogy mi is az én? A buddhista meghatározás alapján tulajdonképpen öt alkotórész együttese: forma, érzés, érzékelés, akarat, tudatosság.[33] A buddhista mesterek szerint ennek vizsgálata, majd felismerése az egyik legfontosabb feladat az ember életében. Ha jobban megvizsgáljuk, e tényezők nélkül nem áll össze a személyiség. Mindegyik fontos abban a tekintetben, hogy az ember valakinek érezhesse magát. A hétköznapi ember számára az érzés, érzékelés, akarat és tudatosság talán valamilyen szinten értelmezhető is, de mi az a forma? A forma (szanszkritül: rúpa) egyrészt szó szerint a testet jelenti, másrészt az észlelt világot, annak tárgyait, de az észlelés eszközeit, az érzékszerveket is, ha belegondolunk, tulajdonképpen a hang és a szó is ebbe a kategóriába tartozik. A forma a többi négy tényező segítségével határolódik körbe, nincs azok nélkül és azok sincsenek ő nélküle. Ezzel szoros összefüggésben, Jézus Buddhához hasonlóan használja az üres ház hasonlatot, amely talán többféle értelmezésű lehet, mégis mindig egy irányba visz:

Mikor pedig a tisztátalan lélek kimegy az emberből, víz nélkül való helyeken jár, nyugalmat keresve és nem talál:

Akkor ezt mondja: Visszatérek az én házamba ahonnét kijöttem. És oda menvén, üresen, kisöpörve és fölékesítve találja azt. (Máté 12,43-44.)

A Dhammapadában[34] is találhatunk hasonló mondanivalójú verset:

„A koldust, aki lecsendesíti az elmét

s belép az Üres Házba,

emberi elmével felfoghatatlan öröm éri:

színről-színre látja a Törvényt.” (373.)[35] 

A ház, az építmény, a forma, ami az érzékelés ajtóival, ablakaival megadja az egyénnek magát a létezés illúzióját. Az üres ház már mindkét esetben a bölcsre utal, aki átlátja mindezt, és az üresség felismerésén keresztül nem evilági boldogsággal, örömmel folytatja útját. Ez A kis Buddha című film[36] egyik remekül megkomponált jelenetében is fellelhető:

„- Te, aki odamerészkedsz ahová senki más, istenem leszel nékem?

- Építőmester, végre szembenézhetek veled, többé nem építesz nekem házat!

- De hát én vagyok a te házad, és te bennem élsz.

- Ó, saját énem, uram, te pusztán illúzió vagy, valójában nem létezel. Legyen szavaim tanúja a Föld!”

Buddha a ház[37] felépítőjével, Márával[38] folytat párbeszédet és nagyon szemléletesen építőmesternek nevezi. Mára itt hasonló a keresztény hitvilágban emlegetett sátánhoz, de inkább az illúziók ura, mintsem a gonoszság megtestesítője. Hasonlóképpen kísérti meg a Magasztost, mint ahogyan Jézus a sivatagban megkísértetett. A ház-metaforát mindkét vallás használja, és mindkét tanító szívesen alkalmazza a szimbólumszerű képeket, illetve a hasonló alapokra épülő példabeszédeket is.

„Példázatokban”

A tanítványok pedig hozzámenvén, mondanák néki: Miért szólasz nékik példázatokban?

Ő pedig felelvén, monda nékik: Mert néktek megadatott, hogy érthessétek a mennyeknek országának titkait, ezeknek pedig nem adatott meg. (Máté 13,10-11.)  

A fenti versek láttatják velünk, hogy Krisztus az emberek tanítása során, buddhista szóhasználattal élve ügyes módszereket[39] alkalmaz. Ez azt jelenti, hogy mindenkinek saját tudása szerint próbálja elmagyarázni a valóságot. Buddha erről így beszél Sáriputrának[40] a Lótusz szútrában:

„Sáriputra, hidd el, ha egy buddha a Tant hirdeti, akkor szavai nem hamisak és hazugok. Sáriputra, mivel az összes buddha a mindenkor adott helyzetnek megfelelően hirdette a Törvényt, ezért nehéz annak igazi, egyetlen értelmét megérteni. Miért? Mert számtalan ügyes eszközzel, számtalan alkalmatossággal és példázattal mutatom meg az összes Törvényt.”[41]

Látható, hogy a két vallásalapító[42] nem csak tanultabb körökben hirdette tanításait, együttérzésük révén megpróbálták a tanokat úgymond megízleltetni a tanulatlanabb, egyszerűbb emberekkel is. Mindketten ráébredtek annak fontosságára, hogy egyszerű példákat, példázatokat hozva, szinte bárki képes felfogni tanításuk lényegét.

Étel és élet

A két vallás képviselőinek körében sokszor vita tárgyát képezte és képezi, hogy mit és mikor fogyaszthat el a vallás gyakorlója. A buddhizmus esetében például sokszor felmerül a vegetarianizmus kérdése, sokan tévesen azt hiszik, hogy aki buddhista az a nem-ártás (ahimszá) miatt nem eszik húst, illetve húsból készült élelmiszereket. Buddha egészen egyszerűen egy bőrzsáknak tekinti a testet, amin a táplálék egyszerűen áthalad, és nem tartja lényegesnek azt, hogy mivel tápláljuk. A lényeg nem a táplálék milyensége, csak a gyakorlat, amit magunkkal végzünk. Jézus megdöbbentően hasonlóan vélekedik ebben a témában:

Mégsem értitek-é, hogy minden, ami a szájon át bemegy, a gyomorba jut, és az árnyékszékbe vettetik?

Amik pedig a szájból jőnek ki, a szívből származnak, és azok fertőztetik meg az embert. (Máté 15,17-18.)

Tehát az ételt ő is egyfajta eszköznek tekinti, mely a testet táplálja, így közvetve segíti az embert abban, hogy élete során ráleljen az igazságra. De hogy hogyan használjuk fel életünket, ha már megettük ételünket? A választ a következő sorok rejtik:

Ha valaki jőni akar én utánam, tagadja meg magát és vegye fel az ő keresztjét, és kövessen engem.

Mert aki meg akarja tartani az ő életét, elveszti azt, aki pedig elveszti az ő életét én érettem, megtalálja azt. (Máté 16,24-25.)

Itt nem valamiféle rituális öngyilkosságról van szó, bár egyes szekták ezt így is értelmezhetik. Épp ellenkezőleg az emberi élet fontossága abban rejlik, hogy a hozzá és a környező világhoz való görcsös ragaszkodásról kell lemondanunk, és ez csak úgy valósítható meg, ha felismerjük a benne lévő nem valóságosságot. Ez persze egy paradoxon, mert szükségünk van az életre ahhoz, hogy lemondhassunk róla.

Az emberi élet fontosságával kapcsolatban gondolnunk kell arra is, hogy nem csak a saját életünk fontossága a lényeg, hanem az összes többié is. Minden egyes ember megszabadulása fontos (sőt minden egyes érző lényé), és ha látásmódunk ilyen, akárcsak a bódhiszattváé, az rendkívül nagymértékben elősegítheti a belső munkánk eredményességét.

Jézus juhokról szóló példázata így beszél erről:

Mit gondoltok? Ha valamely embernek száz juha van, és egy azok közül eltévelyedik: vajjon a kilenczvenkilenczet nem hagyja-é ott, és a hegyekre menvén, nem keresi-é azt, amelyik eltévelyedett?

És ha történetesen megtalálja azt, bizony mondom néktek, inkább örvend azon, mint a kilenczvenkilenczen, amely el nem tévelyedett.

Ekképen a ti mennyei Atyátok sem akarja, hogy egy is elvesszen e kicsinyek közül. (Máté 18,12-14.)

Az eltévedt bárányról és a kilencvenkilences számról buddhista viszonylatban eszünkbe juthat Angulimála, a notórius gyilkos, aki kilencszázkilencvenkilenc embert ölt meg, és áldozatainak ujjaiból füzért viselt a nyakában.[43] Ő igencsak elveszett a szamszára útvesztőiben, életének legfőbb értelme maga a gyilkolás volt, amíg nem találkozott Buddhával, aki ezredik áldozata lett volna. A legenda szerint Buddha egyetlen mondattal visszatérítette a helyes irányba, melynek hatására Angulimála maga is megvilágosodott. Az ő eltévelyedése, és a bibliai eltévedt bárány hasonlat is mindig valamely olyan személyre mutat, aki drasztikusan negatív cselekedetet, vagy cselekedetek sorát hajtja végre. Ezzel talán mindkét tanító arra szeretne rámutatni, hogy nincs elveszett ember. Bármi rosszat is cselekszünk, megbánással és belátással fordíthatunk életünk alakulásán, akár az utolsó pillanatban is. Így ismételten kihangsúlyozódik az emberi létforma értékessége és jelentősége a megszabadulás viszonylatában.

Szimbólum és jelenlét

Mert ahol ketten vagy hárman egybegyűltek az én nevemben, ott vagyok közöttük. (Máté 18,20.)  

Így áll össze a gyülekezet a Biblia szerint. Azonos vallású emberek együtt-tartózkodása, közös tevékenysége révén maga a hit is erősödik, illetve a lemaradottak felzárkózhatnak a többiek által. A buddhista praxisban ez jól megfigyelhető a közös meditációk során, amikor a közösség ereje szinte életben tartja, lélegezteti az elgyengülő egyéneket. Mindkét hitrendszerben rendkívül fontos szerepet tölt be a közösség, mely a hagyományt ápolja és generációkon keresztül továbbadja.

A fenti idézet Máté evangéliumából tartalmaz egy lényeges mondanivalót, azt hogy Jézus, ahogyan Buddha is, ha nagyon akarjuk, itt van közöttünk. Mindkettőjük szellemisége a mai napig fennmaradt, és ahogyan a hívők és követők gondolataiban megjelennek, már-már manifesztálódnak. Ahogyan belépünk egy buddhista szentélybe, általában találkozunk egy ülő Buddhával, és mivel ez a tudatunkban megjelenik, nemcsak kint de bent is van, tehát a tudaton belülre kerül, és ha ez a mechanizmus működik, akkor a követők számára valóságosan megjelenik. Ehhez hasonlóan egy keresztény templomban ugyanez játszódhat le a hívők tudatában. A szimbólum (feszület vagy Buddha-szobor) tehát erejével segíti a vallásos gyakorlatot, és a szangha, a gyülekezet gondolati erejével mindezt négyzetre emeli, hatványozza. Terry C. Muck[44] professzor a következőket mondta erről az 1999-es Austin-i Presbiteriánus Vallási Szemináriumon, A Buddha című előadásában:[45]

„When I think of the Buddha, the subject of my scholarly study, the picture my mind produces is soft and blurred at the edges – out of focus but not in a way that makes it difficult to see or understand. It is more in the way a photograph studio uses background and light to protect the subject forward. The Buddha in my minds eye, seems friendly, accessible. This Buddha, my Buddha, manages to comb in a great warmth and misery.”

„Amikor a Buddhára gondolok, tudományos tanulmányaim egyik tárgyára, a kép, amit elmém létrehoz, lágy és a végletekig homályos-fókuszálatlan, de nem úgy, hogy nehezítse a belátást vagy megértést. Ez több, mint ahogyan egy fotóstúdió hátteret használva, óvatosan bevilágítja a tárgyat. A Buddha a tudatom szemével barátságosnak és hozzáférhetőnek látszik. Ez a Buddha az én Buddhám, aki sikeresen kombinálja a nagy együttérzést és a titkot.”[46]

Ezután az egyszerű hétköznapi látásmód után a professzor a Buddháról, mint erős szimbólumról beszél:

„Symbols both refer us to a reality and participate in that reality. This puts a symbol a cut above a word or a picture. A symbol provides us a surfeit of meaning, appropriate to religious figure or concept that by definitions has more meaning than rational thought alone can communicate. My Buddha statue has surfeit of meaning to it for me.”

„A szimbólumok mindegyike utal számunkra a valóságra, és közre is működik abban a valóságban. Ez különbözteti meg a szimbólumot a puszta szótól vagy képtől. A szimbólum biztosít számunkra egyfajta tömörített jelentést, és alkalmas arra, hogy a vallásos figura, vagy meghatározott elgondolás többet jelentsen számunkra, mint amit a racionális gondolat egymagában közölhet. Az én Buddha szobrom tömörített jelentést tartalmaz.”[47]

„But I must say that the word I like to describe my bronze Buddha is image. I am not arguing that this is the best word for all Buddha statues and all Buddhists and non-Buddhists who look at statues of the Buddha. I am just saying that when I think about my personal response to the Buddha, my Buddhastatue presents me with an image of the person of the Buddha and what the Buddha did, and that image in main fires my imagination for what is possible in the religious life.”

„De el kell, hogy mondjam, szavakkal hogyan is írom körül az én bronz Buddha szobromat. Nem gondolom, hogy ezek a szavak azok, amelyekkel legjobban leírható az összes Buddha szobor, minden buddhista és nem buddhista számára, akik Buddha szobrot látnak. Én csak azt mondom, hogy amikor a Buddhával kapcsolatos személyes viszonyomra gondolok, a Buddha szobrom számomra a Buddha személyét, tetteit jelképezik és főleg ez a jelkép indítja be a képzelőerőm a tekintetben, hogy mi minden lehetséges a vallásos életben.”[48]

Látható, hogy a vallásos gyakorlatban és a mindennapi életben egyaránt fontos dolog a szimbólum. Szinte a jelenünkbe hozza, mintegy a múltból átvezeti nekünk a lényeget, úgy a Buddhát, mint ahogyan Krisztust is.

„A vallomás szavai”

A gyülekezet működése során nagy hangsúlyt helyez a helyes viselkedésre, életmódra. Ha valaki a közösség által meghatározott szabályok ellen vét, azt meg kell vallania:

Ha pedig a te atyádfia vétkezik ellened, menj és dorgáld meg őt négy szem között: ha hallgat rád, megnyerted a te atyádfiát.

Ha pedig nem hallgat rád, végy magad mellé még egyet vagy kettőt, hogy két vagy három tanú vallomásával erősíttessék minden szó. (Máté 18,15-16.)

A buddhista hagyományban szintén vallottak az elkövetett hibákról:

„Aki vétett, vallja meg! Aki pedig nem vétett, az hallgasson! Tiszteletreméltók, hallgatásotok tudatja vélem, hogy tiszták vagytok. Az ilyen gyűlésen, mint a miénk, minden kérdés háromszor tétetik fel, s minden kérdésre válasz adatik. Ha a háromszori kérdezés után valamely szerzetes szándékosan elhallgatná vétkét, az szándékosan a hazugság bűnét követné el. Tiszteletreméltók, szándékos hazugságot elkövetni a Magasztos szerint ártalmas dolog. Így hát vallja meg a szerzetes a vétkét, ha van, emlékszik rá, és meg akar tisztulni tőle. Mivel ha megvallja vétkét, megkönnyebbül attól.”[49]

Ezt a metódust, amikor a szerzeteseknek egymás előtt kell vallaniuk elkövetett negatív tetteikről, egészen Buddháig visszatekintve megfigyelhetjük. A Magasztos eredetileg csak magát a szertartás időszakonkénti megtartását rendelte el, később azonban a fellépő kihágások körének bővülése miatt, egy igen terjedelmes szabályrendszer is létrejött ennek nyomán, melyeket a Vinaja Pitaka, a szerzetesi rendszabályok gyűjteménye tartalmaz.[50]

Érzékelhető, hogy gyónást nem a tettes megszégyenítésére használják, inkább arra a mechanizmusra építenek, hogy ha valaki őszintén vall bűneiről mesterének vagy társainak, az bensőjében megszabadul azoktól, így nem tetteitől nyomasztva folytatja tovább gyakorlatát. A rendszeres gyónás, a vallomás inkább segítségnyújtás a közösség irányából az egyén számára, annak jobbá formálása érdekében. A buddhista gyakorlás során nagyon fontos az elkövetett hibák tudatosítása és az azokra való rálátás, hisz az egyén fejlődése ezeken keresztül is realizálódik.

Jézus, a buddhizmusban használt pancsa sílához[51] hasonlatosan, elmondja az alapvető magatartási szabályokat, amelyek betartása ildomos, ha szándékunkban áll a megfelelő utat követni:

Ő pedig monda néki: Miért mondasz engem jónak? Senki sem jó csak egy, az Isten. Ha pedig be akarsz menni az életre, tartsd meg a parancsolatokat.

Monda néki: Melyeket? Jézus pedig monda: Ezeket: Ne ölj, ne paráználkodjál, ne lopj, hamis tanúbizonyságot ne tégy, tiszteld atyádat és anyádat és: Szeresd felebarátodat, mint temagadat. (Máté 19,17-19.)

Az idézett parancsolatok a pancsa síla szellemiségével teljesen egybevágnak, azzal a kis különbséggel, hogy nem térnek ki az alkohol és a bódítószerek fogyasztására. Az efféle útmutatások mindkét vallás esetében úgy tudnak igazán hasznosulni, ha a gyakorló belső indíttatás alapján tartja be őket, és nem pedig egy külső intés parancsának engedelmeskedik. Ezek a „parancsolatok” alapvető emberi értékrendet mutatnak be, amelyek az erkölcsös viselkedést szinte mindig meghatározták, mióta csak az ember megpróbált a társadalmi berkeken belül létezni. A mai kor emberének, mint ahogyan elődeinknek is az utolsó mondat okozhatott igazán fejfájást. Miért szeressek úgy másokat, mint saját magamat? Ez egy igazi nagy kérdés, melyre a választ inkább találhatjuk a buddhista filozófiákban, mintsem a Biblia versei között. Nem tudni, hogy Jézus konkrétan megválaszolta-e az ehhez hasonló kérdéseket, bár az is elképzelhető, hogy igen, csak mindez nem maradt ránk írásos formában. Esetleg ezek a válaszok egész egyszerűen nem kerültek be az Újtestamentum szövegei közé.

Jézus, mint ahogyan Buddha is, teljesen tudatában volt annak, hogy az embertársaink felé irányuló szeretet, nem valami haszontalan cselekedet, éppen ellenkezőleg. Az igazságok átlátásának nyomán a buddhista és keresztény mesterek mind tisztában voltak ennek fontosságával. „Szeresd felebarátodat, mint temagadat.” Ezt a mondatot kétféle irányból közelíthetjük meg. Egyrészt egyszerűen belátás nélkül követjük az utasítást, és talán, majd csak később ébredünk rá, a szabály betartása által, hogy ez tényleg így helyes. Ez a théraváda gyakorlatával vágna egybe, amely a szabályok betartása révén próbálja az egyént úgymond megformázni. A másik, hogy törekszünk rá, hogy belássuk ennek értelmét. Miért ne bántsak másokat, sőt miért irányítsak feléjük szeretetet, vagy együttérzést? Ha képesek vagyunk ezt átlátni, a szabályok betartása a belsőnkből fakad majd, és nem külső nyomás hatására próbálunk meg azok szerint élni.

Talán a legegyszerűbb, és egyben a legbonyolultabb megoldás, ha a jógácsára filozófiát vesszük alapul, mely szerint minden a tudatban van. Ezt a filozófiai rendszert mind a zen, mind pedig a vadzsrajána[52] a mai napig alkalmazza, hogy segítse a gyakorlást a dolgok megismerése közben.

Vegyük alapul azt az elképzelést, hogy minden a tudatban van, ezt A jógácsára filozófiája c. könyv a következőképpen határozza meg:

„A tudat nem rátekintő, szubjektív-individuális kategória, hanem végső, az alany-tárgy viszonyon túli princípium, amiben illuzórikusan tükröződik az alany-tárgy viszony.”[53]

Ha ekképpen gondolkodunk, ráébredhetünk, hogy nemcsak szereplői, de tulajdonképpen teremtői is vagyunk saját világunknak. Ezt még az fűszerezi, hogy nem csak mi, hanem mások is léteznek körülöttünk, akik szintén ezzel a teremtő erővel bírnak (bár ezt sokan nem is veszik észre, nem is érzékelik). Saját tudatunk és mások tudata teremti magát a világot, és nagy valószínűséggel, ha ezt a gondolatmenetet követjük, a saját és mások tudata nem is elkülöníthető. Egyszerűen csak egy tudat, ami egységes. Ha ez így van, akkor mások bántása gyakorlatilag az egy tudaton belül van. Szóval ha másokat bántok, akkor tulajdonképpen magamnak is rosszat teszek. Ebből fakadhat az a kijelentés, hogy szeresd felebarátodat, mint tenmagadat, hisz felebarátod és te egyek vagytok. Egy nagy közös egység részei, melyet Krisztus Istennek nevez.

A théraváda buddhizmusban gyakorolt mettá[54] meditáció, és a mahájána azon törekvése, hogy minden érző lény legyen boldog, tulajdonképpen hasonló tőről fakadnak. Hiszen, ha úgy gyakorlok, hogy kifelé irányítom szeretetem, illetve együttérzésem mások irányába, az egyúttal befelé is erősen hat.

Egy bibliai kóan[55] a szőlőbe menésről

De mit gondoltok ti? Vala egy embernek két fia, és odamenvén az elsőhöz, monda: Eredj fiam munkálkodjál ma az én szőlőmben.

Az pedig felelvén, monda: Nem megyek, de azután meggondolván magát, elméne.

A másikhoz is odamenvén, hasonlóképpen szóla: Az pedig felelvén, monda: Én elmegyek uram, de nem méne el.

E kettő közül melyik teljesítette az atya akaratát? Mondának néki: Az első. Monda nékik Jézus: Bizony mondom néktek: A vámszedők és a parázna nők megelőznek titeket az Isten országában. (Máté 21,28-31)

Ez a történet hasonlatos a zenben használt kóanokhoz. Mi lehet a jó megoldás, az első, vagy a második? Jézus nem fejti ki, egyszerűen csak leteremti a válaszolókat. Úgy, mint amikor egy zen mester ráordít, vagy ráüt a kóant racionális gondolkodással megoldani próbáló tanítványára. Mégis mi ez a történet, miért tér vissza a tudatunkba folyton, holott úgy tűnik semmi értelme? Nos, a kóan hatásmechanizmusa teljesen ilyen. Mindig visszatér, és egészen addig gyötri a gyakorlót, míg a megfejtése egyszer csak elő nem pattan valahonnan. A megfejtés persze ugyanúgy távol van a racionalitástól, mint maga az alaptörténet, és az is elmondható, hogy nem gondolati úton valósul meg, inkább a gondolkodáson túlról érkezik. Az egyik legismertebb kóan csak ennyi: Van-e a kutyának buddhatermészete? Ezt az egyszerű mondatot évszázadokon át használták a mesterek arra, hogy tanítványaikat a helyes megértés felé tereljék. Hisz csak terelni tudták, a választ nem adhatták meg. A válasz mindig más és más. Valójában a válasz akárcsak az élet, folyton változik, mozgásban van. Múlandó és újrateremtődő. Sokszor igen, sokszor nem, sokszor csak egy ordítás.

A Jézus által mondott kóanban nemcsak a történet érdekes, de maga az utolsó mondat is, melyben a vámszedőket és a parázna nőket előbbre helyezi a főpapoknál és a nép véneinél, akiknek ezt a beszédet elmondta. Ezzel arra utal, hogy többre tartja az egyszerű emberek életét a szenteskedő, magukat bölcsnek mondó, és ebben a szerepben tetszelgő véneknél. Hasonló attitűd jelenik meg itt, mint a buddhizmusban Vimalakírti esetében, aki világi ember létére folyton kioktatta, megszégyenítette Buddha tanítványait, rendkívül sok fejtörést okozva nekik. Vimalakírti még a legfőbb tanítványokat is túlszárnyalta tudásával, a következő mondatokat például Sáriputrához intézte:

„Úgy szállj az elmélyedésbe, hogy a tudat ne időzzön bent, de ne is mozduljon ki a jelenségek felé. Úgy gyakorold az elmélyedést, hogy a harminchét megvilágosodási tényező mind megjelenjen anélkül, hogy közben eltévednél a felismerésükben. Úgy feledkezz bele az elmélyedésbe, hogy átéld a megszabadulást anélkül, hogy közben az evilági vágyakat feladnád.”[56]

Sáriputra ezen szavak hallatán képtelen volt bármit is felelni, és később több társához hasonlóan inkább kerülte a Vimalakírtivel való találkozást.  Buddha tisztában volt Vimalakírti bölcsességével, és azzal is, hogy az ő példája mutatja meg, hogy nemcsak szerzetesek, de világiak is elérhetik a tiszta bölcsességet. Jézus és a Magasztos is egyaránt az élet élésének fontosságát hangsúlyozták mintsem azt, hogy valaki szenteskedve, csak eljátssza azt, hogy tisztában van az élet igazságaival. Hiszen az élet maga Isten, illetve a szamszára bizonyos szempontból maga a nirvána.

Felmerülhet a kérdés, mit gondolt Buddha magáról az istenhitről, az istenben való kiteljesedésről? Ha a buddhizmusban alkalmazott létkerék-ábrázolásokat vesszük figyelembe, ő is emlegetett isteneket, félisteneket, mint más világok képviselőit. Ezekben az ábrázolásokban hatféle világ szereplőivel találkozhatunk: pokollakók, éhszomjúak (préták) állatok, emberek, félistenek, istenek.[57] A buddhizmus gondolatvilágában tehát megvan az isten, bár nem halhatatlan, és nem független az emberek világától, ezért nem olyan nyomatékos, mint a kereszténységben. A buddhizmusban a gyakorlatok révén az ember függetlenedik istentől, sőt a megvilágosodás elérésével, az egész létezést, mint akadályt átugorva hirtelen a nirvánába kerül.

Érdekes felfedezést tehetünk a hindu filozófiában, amelyen Sziddhártha[58] szocializálódott. A Brihadáranyaka upanisad[59] például igencsak radikális nézeteket vall az Istennel kapcsolatban:

„Ha valaki felismeri: A Brahman[60] vagyok! – az a mindenséggé válik, és még az istenek sem tudják meggátolni ebben. Mert ő a Lelke azoknak.

Ám aki más istent imád, és azt mondja: Más ő és más vagyok én – az nem bölcs, hanem az istenek házi barma. Ahogy a házi barmok az emberek használatára vannak, ugyanígy az istenek használatára vannak az egyes emberek. Milyen nagy kár az, ha akár csak egyetlen barom is elvész, hát még ha több! Ezért nem tetszik az isteneknek, ha az emberek megismerik ezt a tant.”[61]

Lehetséges, hogy Buddha is ismerte ezt a tanítást, és elképzelhető, hogy valami efféle gondolat adta meg neki a kezdő lendületet ahhoz, hogy elinduljon és megkeresse az igazi válaszokat. Persze a fentiek, beépítve a buddhai tanok közé túlságosan radikálisak lettek volna, és nem feleltek volna meg a nem-ártás szellemiségének sem. A fenti sorok ugyanis egy istenhívő ember számára akkoriban, de valószínűleg még napjainkban is „kicsaphatják a biztosítékot”.

Buddha tanítása ezért is nagyon erős. Nem alkalmaz bántást mások irányába, nem dacol más vallásokkal, más nézetű emberekkel. Hagyja, hogy mindenki magától kezdje el belátni a dolgok valódi természetét, és nem erőlteti azt.

Láthatjuk, hogy mindkét vallásalapító elsősorban tanító volt, és csak az utánuk következő korok gondolkodói emelték őket a szentség szintjére. Legfontosabb feladatuknak a példamutatást és az általuk hirdetett tan átadását tekintették. Tudták, hogy maga a Tan nem az övék és nem is tőlük származik, hisz mindig létezett egyetemes igazság és létezni is fog:

Az ég és föld elmúlnak, de az én beszédeim semmiképpen el nem múlnak. (Máté 24,35)

Ha az emberiség történelmében esetleg létezni fognak olyan korok, melyben mindenféle spiritualitás, vallásosság feledésbe merül, akkor ennek alapján, előbb utóbb a Dharma ismét meg kell, hogy nyilvánuljon. Ezt úgy tudja megtenni, ha teremtődik egy Jézushoz vagy Buddhához hasonlatos személy, aki átlátja az igazat, majd újra hirdetni kezdi. Valószínűleg szerencsésnek érezhetjük magunkat, hogy mindkettővel azonos világkorszakban élhetünk, és ismerhetjük tanításaikat.

Éberség

Azt pedig jegyezzétek meg, ha tudná a ház ura, hogy az éjszakának melyik szakaszában jő el a tolvaj: vigyázna, és nem engedné, hogy házába törjön.

Azért legyetek készen ti is, mert amely órában nem gondoljátok, abban jő el az embernek Fia.

Kicsoda hát a hű és bölcs szolga, akit az ő ura gondviselővé tőn az ő háznépén, hogy a maga idejében adjon azoknak eledelt?

Boldog az a szolga, akit az ő ura, mikor hazajő, íly munkában talál.

Bizony mondom néktek, hogy minden jószága fölött gondviselővé teszi őt. (Máté 24,43-47.)

Vajon kit vár a hű szolga, figyelve a ház minden lakójára és jószágára? A kereszténység esetében az Istent, illetve az Istennek országát, mely még itt a földön eljöhet számára. És mit vár a buddhista, ha az éberség segítségével figyeli a házat, mely az öt alkotórészből épült? A Nirvánát, már esetleg itt a földön. De hogyan lehet folyamatosan figyelni? Erre buddhista meditációk egész sora áll rendelkezésre, melyeket jól alkalmazva, a mindennapi életre is kiterjesztve, a gyakorló valóban egy úgymond „nem-általános” állapotot érhet el.

A „ház” megfigyelésére az egyik legjobban kidolgozott módszer a szatipatthána meditáció, mely elnevezésben a szati[62] magát az éberséget jelenti:

„A szati, vagyis éber jelenlét: az a figyelem, tiszta tudatosság és nyitott szív, amely a valóságnak megfelelően ismeri meg a jelenségeket, és amelynek módszeres kifejlesztése végső soron a Nibbána megvalósításához, a bölcsesség tökéletességéhez és a meghaladhatatlan szabadsághoz vezető egyenes ösvény.”[63]

A Szatipatthána-szutta[64] a szatit a megvilágosodási tényezők közé sorolja, melyek a következőek: éberség, dhammák (jelenségek, törvényszerűségek) vizsgálata, tetterő, öröm, nyugalom, összeszedettség, egykedvűség (felülemelkedettség). Megfigyelhető, hogy Jézus rendelkezett ezekkel a vonásokkal, és ha figyelembe vesszük az éberségről szóló tanítását, feltehetjük a kérdést magunkban: Vajon ismerhette a szatipatthána módszerét, vagy valamiféle hasonló metódust? Mivel az effajta módszerek alkalmazása során az ember nagyfokú bölcsességre tesz szert, mely az idők folyamán a gyakorlással csak erősödik, ezt joggal feltételezhetjük róla. Jézus tudta, hogy a vallásos gyakorlás, és az elmélyedés meghozza a kívánt eredményt, ezért fejtette ki a fenti tanítást, melynek hatásosságát korábban már Buddha is felismerte. Azt, hogyha gyakorolsz, bármely pillanatban elérhet az eredmény, ha viszont nem, akkor honnan jönne? Van egy tanmese egy szerzetesről, aki egész életében sárkányokat festett a falra, és amikor egy sárkány valóban megjelent szobájában, ő egyáltalán nem ijedt meg. Ebben a történetben éppen az a csodálatos, hogy a megjelenő sárkány lehet pozitív vagy negatív előjelű is, bánthat, de akár segíthet is, a gyakorlót semmiképp nem rettenti meg.

Ha szatipatthánát gyakorolsz, mindez nem számít, neked csak figyelned kell, bármi történjék is. Ha az ember ekképpen cselekszik, még a rossz sárkány is jóvá alakul át és segíti erőfeszítéseit. A buddhista gyakorlat esetében meg kell jegyezni, hogy rossz gyakorlat tulajdonképpen nincs, mert abból is levonhatóak a megfelelő konklúziók, és az egyén abból ugyanúgy tanulhat, mint a jóból. A szatipatthána gyakorlása során a lakó megismeri a „házat”, amelyben lakik, ami nem pusztán a testet jelenti, hanem az érzékszerveket, az érzékelt világot, és azt, ami ezt az egészet felfogja, tudatosítja. Ha az ezzel kapcsolatos gyakorlat a megfelelő úton halad, az egyén lassan ráébred, hogy nemcsak hogy nincs kinn és benn (mármint az egyénen kívül és belül), hanem a más és az én is egy és ugyanaz, az érzékelt világ nem különbözik az érzékelőtől. Krisztus látásmódja is ebből eredeztethető, melyet következő szavai támasztanak alá, és melyeknek felfogása még követői számára is igencsak nehéz lehet:

Mikor pedig evének, vevé Jézus a kenyeret és hálákat adván, megtöré és adá a tanítványoknak, és monda: Vegyétek, egyétek, ez az én testem.

És vevén a poharat és hálákat adván, adá amazoknak, ezt mondván: Igyatok ebből mindnyájan,

Mert ez az én vérem, az új szövetségnek vére, amely sokakért kiontatik, bűnöknek bocsánatára. (Máté 26,26-28.)

Ezeket a mondatokat a kétpólusú világnézet elsöprése érdekében is lehetne mondani. Olyan erősek és mélyek, hogy pusztán a keresztény tanokat tekintve nem is igen értelmezhetőek, a buddhista tanítást figyelembe véve, azonban már felfoghatók. A Buddha után évszázadokkal később kialakult zen irányzatban figyelhető meg az, hogy a tanításban mindent a Buddhával azonosítanak, nem téve különbséget a tárgyak és az úgymond szentséges dolgok között sem:

„Egy szerzetes kérdezte Yunment: - Mi a Buddha? Yunmen válaszolt: - Száradt szarbot.”[65]

 Ezzel arra akarnak ráébreszteni bennünket, hogy semmisem szentséges és mégis minden az. Minden különböző, de ugyanakkor ugyanolyan természetű. Jézus a kenyeret, mint saját testét adja a tanítványoknak. Ez nemcsak szimbolikusan értendő, hisz ha tudatilag átlátja a tudatot, akkor tudja, hogy a kenyér és saját teste nem két különböző dolog, hanem egyazon egész darabkái. Olyan ez mintha egy hatalmas világméretű pizza két másik szeletéről lenne szó, amelyek végeredményben ugyanazon pizza részei. Az, hogy maga a pizza szentséges e vagy nem, nem tudhatjuk, de ami igazán lényeges az az élet, ami benne van, és a megszabadulás lehetősége, mely a benne létező életnek köszönhetően megadatik.

Példázat a fűrészről

„Szerzetesek, még hogyha rablók és útonállók kétélű fűrésszel fűrészelnék is le egyik tagotokat a másik után: amelyikőtök ettől haragra gerjedne lelkében, az nem követi az én tanításomat.”[66]

Ebben a beszédben rejlik Buddha egyik legmélyebb tanítása, mely az ahimszá tanításának mintegy hatványozása. Ugyanez a magatartásforma megtalálható Jézus életének legutolsó momentumaiban is:

Akkor szemébe köpdösének és arcul csapkodák őt, némelyek pedig botokkal verék,

Mondván: Prófétáld meg nekünk Krisztus, kicsoda az, aki üt téged? (Máté 26,67-68.)

Az erőszakmentességnek az a fajta értelmezése, illetve belátása jelenik meg, amely nemcsak, hogy azt nem hagyja, hogy másokat bántsunk, de még a saját testi épségünk megvédését sem tartja szükségesnek. Miért van ez így? Visszagondolhatunk itt akár Bódhidharmára is, aki tanításaiban a nehézségek elviselését, a körülményekhez való alkalmazkodást szorgalmazza, és alá is támasztja a karmáról szóló érveivel. Ha valaki, vagy valakik bántanak bennünket, azt viselnünk kell, hisz az a karmánk. Ha nem az, akkor nem is történhet meg. A buddhizmus ahimszá gyakorlata nemcsak az erőszakra vonatkozik, hanem jelenthet a történésekbe való be nem avatkozást is, a szamszára tengerén való létezést, úgy hogy minél kevesebb hullámot keltsünk annak felszínén. Persze feltehetjük ez esetben a kérdést, ha nem avatkozunk be, hol van akkor a szabad akarat?

A valódi illúziómentes szabad akarat csak a gyakorlás és az elmélyedés segítségével valósulhat meg. Az egyén ez esetben kezdi látni a dolgok valódi működését, így történhet bármi, ki nem zökkenthető. Ez az állapot mind Krisztus, mind Buddha esetében megvalósult, nekünk csak az a dolgunk, hogy gyakorlataink révén mi is megpróbáljunk hasonló módon cselekedni, létezni.

 

Márk, Lukács és János evangéliumának áttekintése[67]

Márk

Önsanyargatás vagy középút?

Márk, mintegy a dolgok közepébe vágva, azonnal Jézus megkeresztelkedésével kezdi és leírja a pusztába való elvonulását:

És ott volt a pusztában negyven napig kísértetve a Sátántól, és vad állatokkal vala együtt, és az angyalok szolgálnak vala néki. (Márk 1,13.) 

Ha Jézus naplót vezetett volna erről a negyven napról, akkor tudhatnánk, milyen volt a sivatagi körülmények között elvégzett befelé tekintés, a keresztény vipasszaná meditáció, melynek során az emberben annyi minden merül fel, hogy nemcsak az angyalok, de maga a sátán is megjelenik, mint kísértő. A kísértő szenvedésünk nyomán manifesztálódik, kedvezőbb megoldásokat, könnyebb utat kínálva. Valójában nem egy rajtunk kívül lévő személy, inkább a saját késztetésünk, a saját felfogásunk szerinti bűnös dolgok felé vivő, ami még több karmikus körbe ránthatja bele az egyént:

„Minden szenvedésünk az önzés káprázatának megszokásából ered, melyet fenntartunk és szerinte élünk. Mindnyájan osztozunk e tragikus balszerencsében, mely szűk és énközpontú útjainkból fakad.”

„Mikor testünk fáj és kibírhatatlan kín borzalma gyötör, ez az éles kerék-fegyver visszatérte, rossztetteinkből kélt s teljes kört leírt.”[68]

Krisztus a negyven nap alatt nemcsak a fájdalommal és kínnal nézett szembe, hanem a leírások szerint magával a sátánnal is, melyet alapvetően minden bajunk szülőatyjának gondolhatunk. De hogyan manifesztálódott az számára, és ő hogyan tekintett rá, és milyen gyakorlatot alkalmazott, hogy elengedje? A legfontosabb konklúziója talán az volt, hogy a sátánnal megküzdeni nem szabad, attól csak még jobban megerősödik. Ha viszont a Buddha által alkalmazott módszereket tekintjük, felül lehet emelkedni rajta, akkor egyszerűen szertefoszlik.

Jézus a negyven nap után megerősödve és talán megvilágosodva[69] tért vissza. Márk erről ekképpen ír:

És elálmélkodának az ő tanításán, mert úgy tanítja vala őket, mint akinek hatalma van, és nem úgy, mint az írástudók. (Márk 1,22.)

Látható, hogy a valódi tudás, amellyel a Megváltó rendelkezik, túl van az egyszerű írástudáson, műveltségen. A valódi tudás hatalmat, erőt sugároz, a gondolkodáson túl is érzékelhető, és azonnal nyomon követhető következetességgel rendelkezik. A valódi tudás bölcsesség, amely - mint a buddhák esetében - anélkül is árad, hogy bármit szólnának. Az ilyen tudással rendelkező személy lényéből jóság, erőszakmentesség fakad, és a tan, melyet hirdet, szélsőségektől mentes. Maga a középút.

Buddha a középút fontosságát belátta és felhagyott korábbi aszkétaéletével, testének sanyargatásával. Ráébredt, hogy egy hangszer akkor szól megfelelően, ha a húr sem nem túl laza, sem nem túl feszes. Onnantól kezdve normális mennyiségű ételt vett magához, nem törődött azzal sem, hogy ezért más aszkétatársai megvetették. Az újtestamentum hasonló tartalmú verseiben ez áll:

A János és a farizeusok tanítványai pedig böjtölnek vala. Odamenének azért és mondanák néki: Mi az oka, hogy Jánosnak és a farizeusoknak tanítványai böjtölnek, a te tanítványaid pedig nem böjtölnek?

Jézus pedig monda nékik: Avagy böjtölhet-é a vőlegény násznépe, amíg velök van a vőlegény? Ameddig a vőlegény velök van, nem böjtölhetnek.

De jőnek majd napok, amikor elvétetik tőlük a vőlegény, és akkor böjtölni fognak azokon a napokon. (Márk 2,18-20.)

Ez egyrészt hirdeti az önsanyargatás-mentes utat, ahogy a buddhizmus esetében, másrészt a vőlegény példáját hozva másféle irányokba is elmegy. Arra utal, hogy mindent akkor kell megtenni, amikor ott van az ideje. Fölösleges akkor böjtölni, amikor módunkban áll enni, ráérünk akkor, amikor nincs semmink. A buddhizmusban is megjelennek olyan tanítóbeszédek, melyek felhívják a figyelmet arra, hogy az önsanyargatás nem a megfelelő spirituális út. Ilyen például a Kutyautánzó[70] szutta, melyben Szénija, a kutyautánzó meztelen aszkéta és társa Punna, a tehénutánzó jelenik meg. Mindkét aszkéta az általa kiválasztott állat életmódját követi. Szénija dögöket eszik és kutyaként viselkedik, Punna pedig füvet legel. Ezzel a viselkedéssel próbálnak a karma hatásainak elébe menni, mintegy megelőzve azt, mert úgy gondolják, hogy ezzel a tudatos önsanyargatással, megszabadíthatják magukat a szenvedéstől, később esetleg majd elnyerik jutalmukat és egy felsőbb létformában születhetnek újra. Buddha azonban mindkettőjüket rádöbbenti, hogy ez nem a megfelelő gyakorlat, hisz így már tulajdonképpen most mindketten a pokolban vannak, és ezután az általuk kiválasztott állat bőrében születnek majd újra. Semmit nem tesznek annak érdekében, hogy akárcsak felsőbb régiókba kerüljenek, vagy ami még kedvezőbb, megszabaduljanak a szamszárából. Elmagyarázza nekik, hogy ez csak akkor lehetséges, ha megismerik saját valódi működésüket és a világ folyamatával való viszonyukat. A történet vége, hogy mindkét aszkéta rádöbben az igazságra Buddha szavai által, felhagynak addigi életmódjukkal és követőivé válnak. Szénija a szentirat szerint később el is éri a megvilágosodást.

Lehet-e szombaton gyógyítani?

Jézus hasonlóan Buddhához a saját maga által megteremtett világnézet szerint cselekedett, és nagyrészt felhagyott korábbi vallásának szokásaival, rituáléinak gyakorlatával. Számos bírálóval találkozott, akik inkább látták benne saját vallásuk ellenségét, mintsem a pozitív értelemben vett újítót.

És ismét beméne a zsinagógába, és vala ott egy megszáradt kezű ember.

És lesik vala őt, hogy meggyógyítja-é szombatnapon: hogy vádolhassák őt.

Akkor monda a megszáradt kezű embernek: Állj elő középre.

Azoknak pedig monda: Szabad-é szombatnapon jót vagy rosszat tenni? Lelket menteni, vagy kioltani? De azok hallgatnak vala.

Ő pedig elnézvén őket haraggal, bánkódván szívök keménysége miatt, monda az embernek: Nyújtsd ki a kezedet. És kinyújtá, és meggyógyult a keze és éppé lőn, mint a másik.

Akkor a farizeusok kimenvén, a Heródes pártiakkal mindjárt tanácsot tartának ellene, hogy elveszítsék őt. (Márk 3,1-6.)

Ezekben a versekben nagyon szépen megfogalmazódik az, hogy a vallási szabályok betartása, a vallási rituálék gyakorlása során esetleg elveszhet a lényeg, az emberség, a könyörület, az együttérzés. Maga a szeretet az, ami elkallódik, ha nem figyelünk és vakon csak a vallásra összpontosítunk. Köztudott, hogy a zsidóknál a szombat egy úgymond cselekvésmentes nap, amit az istennek ajánlva, az istennel összhangban, a mindennapi cselekedeteket háttérbe szorítva próbálnak megélni. Az alapelv jó, de Jézus rámutat gyengéjére azzal, hogy ezen a napon gyógyítja meg a megszáradt kezű embert. Arra próbál ráébreszteni, hogy ha a tudatunkat akarjuk művelni a vallásosság által, akkor (mivel a bennünket szintén tartalmazó végtelen mindenség is tudati működés) kívül is rendet kell tennünk, gyógyítanunk kell a körülvevő világot, bárhol, bármikor.

Jézus tisztánlátása az általunk ismert korai buddhista filozófusokéhoz hasonló volt, néhány logikai következtetésen alapuló tanítása talán éppen ennek a hasonló látásmódnak köszönheti kimozdíthatatlanságát:

Az írástudók pedig, akik Jeruzsálemből jöttek vala le, azt mondák, hogy Belzebúb van vele, és: Az ördögök fejedelme által űzi ki az ördögöket.

Ő pedig magához híván azokat, példázatokban monda nékik: Sátán miként tud Sátánt kiűzni?

És ha egy ország önmagában meghasonlik, meg nem maradhat az az ország.

És ha egy ház önmagában meghasonlik, meg nem maradhat az a ház.

És ha a Sátán önmaga ellen támadt és meghasonlott, nem maradhat meg, hanem vége van.

Nem rabolhatja el senki az erősnek kincseit, bemenvén annak házába, hanemha elébb az erőset megkötözi és azután rabolja ki annak házát. (Márk 3,22-27.)

A Madhjamaka és Jógacsára filozófiai rendszereit kidolgozó buddhista bölcsek hasonló gondolkodási folyamatokat alkalmaztak téziseik bizonyítására. Nágárdzsuna, aki Jézus után mintegy száz évvel később született, A középút alapverseiben így gondolkodik például a járásról:

„Nos, a járt járva nincsen,

S nincs járva a járatlan sem.

Járttól s járatlantól elvált

Járva-levő ismeretlen

Járás ott van hol van mozdulat. Mivel

mozdulat a járva levőn van, S nem

pedig a járton, vagy járatlanon, Ezért

a járás a járva levőn van.

Hogyan rendelhető járás

Az éppen járva levőhöz,

Ha járástalan járva levő

Eleve nem lehet…”[71]

Nágárdzsuna huszonöt versszakot szentel a járás megfigyelésének, melyben az alapvető gondolati motívumok hasonlóak a Jézus által alkalmazottakkal. Ha valaki efféleképpen gondolkodik, az vagy találkozott már hasonló buddhista filozófiával, vagy egyszerűen csak zseniális. Krisztus gyermekkora és a felnőttkora közötti rész homályos, nem tudhatjuk milyen hatások érték, talán voltak arra buddhisták, talán nem. Amire támaszkodhatunk vele kapcsolatban, az csak az Újtestamentum, aminek írásai alapján esetleg feltételezhetünk hasonlókat.

Jézus mondatai, sok esetben a bódhiszattvai látásmódot reprezentálják:

Azután elnézvén köröskörül a körülötte ülőkön, monda: Ímé az én anyám és az én testvéreim.

Mert aki az isten akaratát cselekszi, az az én fitestvérem és nőtestvérem és az én anyám. (Márk 3,34-35.)

A bódhiszattva úgy tekint embertársára, mint saját előző életében volt anyjára (a bódhiszattva harminchét gyakorlata szerint), ezzel a látásmóddal a nem-ártást nézetét szilárdítja meg tudatában:

„Mit ér saját boldogságunk, ha anyáink, - kik az idők kezdete óta kedvesek voltak hozzánk -szenvednek?

Ezért, hogy a végtelen sok érző lényt megszabadítsuk (ettől a szenvedéstől),

Bontakoztassuk ki magunkban a megvilágosodás önzetlen szándékát!

Ez a Győztes fiainak gyakorlata.”[72]

A jószándék által vezérelt ember nem bántja szülőanyját és testvéreit, és a fentiek alapján azt is beláthatja, hogy más embertársai ellen irányuló cselekedetei is károsak. Viszont létezhet olyan, aki képes ártani akár saját édesanyjának vagy testvérének (mint ahogy az a bűnügyi hírekből sokszor kiderül), ő az igazi elveszett bárány, akinek életszemlélete mindkét hitrendszer szerint megváltoztatható a tanítás segítségével. Ezért fontos, ha ismerjük a Tant, akkor használjuk, hisz arra való. Ne rejtsük véka alá, mint ahogyan arról a Biblia is ír:

És monda nékik: Avagy azért hozzák-é elő a gyertyát, hogy a véka alá tegyék, vagy az ágy alá? És nem azért-é, hogy a gyertyatartóba tegyék? (Márk 4,21.)

És ha magunkban és embertársainkban elvetettük a tanítás magját, akkor az kihajtva, kiterjedve, szinte megállíthatatlanul magával hozza a keresztények számára akár Isten országát, míg a buddhistáknak a megvilágosodást, magát a nirvánát:

És monda: Mihez hasonlítsuk az Isten országát? Avagy milyen példázatban példázzuk azt?

A mustármaghoz, amely mikor a földbe vettetik, minden földi magnál kisebb,

És mikor elvettetik, felnő, és minden veteménynél nagyobb lesz és nagy ágakat hajt, úgy hogy árnyéka alatt fészket rakhatnak az égi madarak. (Márk 4,30-32.)

Ez buddhista szempontból egy fát juttathat eszünkbe, melynek gyökere maga a hit és az elhatározás, a törzse a fogadalom, ágai a meditációs gyakorlatok, a levelei a bölcsességünk és ezt az egészet a Dharma esőcseppjei öntözik. Így működve szinte megállíthatatlan a folyamat, mely megtermi a megszabadulás gyümölcsét.

Ha valaki én utánam akar jőni...

A sokaságot pedig az ő tanítványaival együtt magához szólítván, monda nékik: Ha valaki én utánam akar jőni, tagadja meg magát és vegye fel az ő keresztjét, és kövessen engem.

Mert valaki meg akarja tartani az ő életét, elveszti azt, valaki pedig elveszti az ő életét én érettem és az evangyéliomért, az megtalálja azt. (Márk 8,34-35.)

Krisztus az életre, mint az énséghez való ragaszkodásra utal ezzel. A képlet egyszerű: aki az énségét, egoitását, önzését levetkőzi, valójában az nyeri el a teljes értékű élet jutalmát. Ez persze nem annyira drasztikus, mint Buddha énnel kapcsolatos tanítása,[73] mégis közelít felé. Az énhez fűződő viszonyt istennel kapcsolatosan, a keresztény gondolatvilágot tekintve, Eckhart mester[74] írja le igazán precízen megfogalmazva:

„Ha az a helyzet áll elő, hogy ez az ember kiürítette magából az összes dolgot, teremtményt, önmagát és Istent és ha Isten még mindig talál benne helyet, ahol munkálkodhatik…

…Akkor ez az ember nem szegény a legbensőségesebb nincstelenség értelmében. Mert Isten nem azt kívánja, hogy az ember tartson fenn számára egy helyet, ahol munkálkodhatik, mert a szellem igazi szegénysége azt követeli meg, hogy az ember kiürítse magából Istent és minden alkotását, úgyhogy ha Isten munkálkodni akar a lélekben, neki magának kell lennie annak a helynek, ahol munkálkodik.... (Isten aztán) magára vállalja a felelősséget saját munkálkodásáért, és ő maga a munkálkodás színtere, mert Isten olyan, hogy önmagán belül munkálkodik.”[75]

Eckhart mester keresztény filozófiai megvilágítása a hétköznapi ember számára nehezen érthető, nélkülözi azt a könnyedséget, amit egy tanítóbeszéd által megfogalmazott alapigazság tartalmaz, így sokkal gyorsabban felfogható a példázat által:

És leülvén odaszólítá a tizenkettőt, és monda nékik: Ha valaki első akar lenni, legyen mindenek között utolsó és mindeneknek szolgája.

És előfogván egy gyermeket, közéjök állatá azt, és ölébe vevén azt monda nékik:

Aki az ilyen gyermekek közül egyet befogad az én nevemben, engem fogad be, és aki engem befogad, nem engem fogad be, hanem azt, aki engem elbocsátott. (Márk 9,35-37.)

Bár ez a tanítás a tizenkét közvetlen tanítványának szólt, mégis mindenki számára érthető, és nem tartalmaz olyan filozófiai okfejtéseket, amelyek megnehezítenék a követők dolgát. Egyszerűen elmagyarázza az ember és isten viszonyát, és megmutatja azt, hogy nem kell túlmisztifikálnunk saját vallásosságunkat, elég, ha a legegyszerűbb cselekedetek által nyilvánítjuk ki együttérzésünket és a jóakaratunkat mások felé. Ezzel mintegy saját magunk szerepét tisztázva az ember-isten-világ viszonylatában.

A gyermeki ártatlanságra és tisztánlátásra való utalás több helyen is előkerül az újtestamentumban, és olyan összefüggésben jelenik meg, mint ahogyan Buddha gondol azokra, akiknek szemét úgymond még kevés por fedi:

Bizony mondom néktek: Aki nem úgy fogadja az Isten országát, mint gyermek, semmiképpen sem megy be abba. (Márk 10,15.)

A gyermeki látásmód még nem szennyezett annyi helytelen nézettel, mint a felnőtteké. Tulajdonképpen, ha valaki megfelelő úton akar járni, el kell engednie azokat a dolgokat, amelyek az élete során rárakódtak, vissza kell kanyarodnia gyermeki énjéhez, és gyermekszemmel kell, hogy tekintsen a körülötte zajló világra. Hasonlatos ez a zenben emlegetett tiszta tükörszerű tudathoz, amikor a gyakorló a dolgokat maguk valójában látja, a már meglévő kategorizálások, előítéletek nélkül úgy, ahogy azok történnek.

Az ilyenfajta látásmódot elérni azonban ebben a világban nem is olyan könnyű, mert aki így lát az nem feltétlenül ragaszkodik az érzékelt világhoz, az anyagi javakhoz, tárgyakhoz. Számára nem érték, ami mások számára az, és fordítva. Az ilyen embert nem rendíti meg a nincstelenség és nélkülözés, épp ellenkezőleg. Szabadságot ad neki. Jézus erről a következőt mondta egy gazdag ifjúnak, aki egész életében betartotta a parancsolatokat és erkölcsösen élt:

Egy fogyatkozásod van, eredj el, add el minden vagyonodat, és add a szegényeknek, és kincsed lesz mennyben, és jer, kövess engem, felvévén a keresztet. (Márk 10,21.)

Az ifjú nem fogadta meg a tanácsot, túlságosan ragaszkodott a földi javakhoz, szomorúan kullogott el, mert szíve mélyén tudta, hogy a mester a megfelelő módszert adta kezébe. De gondoljunk bele, ki az, aki lemondana egy nagy vagyonról, a nincstelenséget választva, még ha a mennyeknek országával, vagy a nirvánával kecsegtetik is? Nem feltétlenül tudunk sok ilyen embert felsorolni. Pedig az Újtestamentum még azt is hozzáteszi, mintegy az egészet konkretizálva:

Könnyebb a tevének a tű fokán átmenni, hogynem a gazdagnak Isten országába bejutni. (Márk 10,25.)

Ez a motívum a buddhizmusban szintén jelen van, hiszen a megvilágosodás irányába törekvő ember nem szabad, hogy ragaszkodjon a világi javakhoz. Ez a nézet a mesterek intése által is kialakulhat, de sokkal fontosabb, hogy inkább belső késztetésből fakadjon. Az anyagi javaktól függetlenedő személy ugyanis előbb-utóbb eloldódik a világ többi tényezőjétől is. A Dhammapada így szól erről:

„A koldus kevéssel is megelégszik,

nem becsüli le, amije van.

Az istenek is dicsérik őt,

a tiszta életűt, a fáradhatatlant.

Aki soha semmilyen név-formát

nem tekint a sajátjának,

s nem szenved attól, ami nemlétező,

koldusnak azt hívják az emberek.

A szeretet örömében élő koldus

a Buddha példáját követve lecsillapul,

rátalál az Útra, eléri a Csendességet,

a szankhárák[76] megszűnését, a boldogságot. (366-368.)[77]

A koldus szó használata Buddha korában nemcsak a szó szerint koldulásból élőkre vonatkozott. Az otthontalanságba távozott személyeket is így hívták, akik az igazság keresése érdekében, feladták addigi életüket. A fenti sorokra egyébként egy rövid történet szintén rímel Márk evangéliumából:

A szegény özvegy két fillérje

És leülvén Jézus a templomperselynek átellenében, nézi vala, hogy a sokaság miként vet pénzt a perselybe. Sok gazdag pedig sokat vet vala abba.

És egy szegény özvegy asszony is odajövén, két fillért, azaz egy negyed pénzt vet bele.

Akkor előszólítván tanítványait, monda nékik: Bizony mondom néktek, hogy ez a szegény özvegy asszony többet vetett, hogynem mind a többi, akik a perselybe vetettek vala.

Mert azok mindnyájan az ő fölöslegükből vetének, ez pedig az ő szegénységéből, amije csak volt, mind beveté az ő egész vagyonát. (Márk 12,41-44.)

A szegény özvegyasszony egy mindent odaadó áldozatot mutatott be istenének. Jézus erről, mint az egyik legmagasabb-rendű vallásos cselekedetről beszél, de valójában nem várja el mindenkitől, hogy így cselekedjen. Az erre való utalást Márk írásában kicsit visszalépve megtalálhatjuk, és ez mintha kicsit Konfuciusz gondolatvilágát tükrözné:

És felelvén Jézus, monda nékik: Adjátok meg ami a Császáré a Császárnak, és ami az Istené az Istennek. És elálmélkodának ő rajta. (Márk 12,17.)

Konfuciusz úgy teremtette meg saját filozófiai rendszerét, hogy közben az ember társadalomban betöltött szerepének lényegességét is hirdette. Nem valami drasztikus elfordulást szorgalmazott a világi dolgoktól, éppen ellenkezőleg a társadalomban való megfelelő szerepvállalás általi kiteljesedést gondolta a megfelelő gyakorlatnak. Jézus szavaiból kiderül, hogy ő is képes volt hasonlóan gondolkodni, így a világi életet választóknak, a világi szabályokhoz való alkalmazkodást javasolja úgy, hogy az az isteni útmutatással összhangban történjék. Ez leginkább a mahájána és a vadzsrajána buddhizmus szellemiségével egyeztethető össze a buddhizmus tekintetében.

Egy kis vadzsrajána

Azokat pedig, akik hisznek, ilyen jelek követik: ördögöket űznek, új nyelveken szólanak.

Kígyókat vesznek föl, és ha valami halálosat isznak, meg nem árt nekik: betegekre vetik kezeiket és meggyógyulnak. (Márk 16,27-18.)

Dharmaraksíta Az éles kerék-fegyverben hasonlókat fogalmaz meg:

„Habár a gyógyító szép növények kertje nincs messze,

a mérgező növények dzsungelében kevélykednek a pávák,

mert nem a kerteket kedvelik,

a mérges növények lényegétől gyarapszanak ők.

Hasonlóképp, a hős bódhiszattvák

a világi dolgok dzsungelében maradnak.

Bármennyi örömöt is tartogat a világ élvezeteinek kertje,

e hősök sosem vonzódnak az élvezetekhez,

a szenvedés és fájdalom dzsungelében gyarapszanak ők.”[78]

Mind Márk, mind Dharmaraksíta versében a vadzsrajánában használatos tantrikus praxis leírása jelenik meg. A tantra gyakorlatáról az éles kerék fegyverrel[79] szoros összefüggésben Gese Ngavang Dargye[80] a következőket írja:

„A tantra rendszere a megvilágosodás elérésének sok gyors módszerét tanítja. Ezek közé tartozik az egyébként mérgező illúziók ösvényként való alkalmazása is.”

„A tantra rendszerében minden zavarodottság felhasználható a megvilágosodás elérésére. A Tökéletesedés Járművében a zavarodottságok csak mások közvetlen megsegítésének módszereként használhatók, amikor a körülmények úgy kívánják…”[81]

Érzékelhető, hogy Márk leírása hasonló gyakorlatokat fogalmaz meg, mint amit a vadzsrajánával kapcsolatban tapasztalhatunk. A gyakorló, sziklaszilárd hitét felhasználva a körülmények zavarodott dzsungelében, másokat segít, és energiáját a kusza külvilág folyásából meríti. Ami az egyszerű embert összezavarja, megbetegíti, az a tantra gyakorlóját csak erősebbé teszi.

Hogy tekinthetjük-e Jézust és közvetlen követőit a tantrikus praxis gyakorlóinak? A kérdés fogós. Mindenesetre Márk evangéliumának fent említett utolsó gondolatai erre engednek bennünket következtetni.

Lukács

Ellopni a holdat?

De néktek mondom, kik engem hallgattok: Szeressétek ellenségeiteket, jól tegyetek azokkal, akik titeket gyűlölnek.

Áldjátok azokat, akik titeket átkoznak, és imádkozzatok azokért, akik titeket háborgatnak.

Aki egyik arczodat megüti, fordítsd néki a másikat is, és attól, aki felső ruhádat elveszi, ne vond meg alsó ruhádat se. (Lukács 6,27-29.)

Színtiszta buddhizmus. Az effajta alapigazságok persze nem sajátíthatók ki, azt állítván, hogy ez csakis buddhista gondolat, hiszen az emberi jóságból fakadó tettek nem pusztán buddhista tettek lehetnek. A világ bármely vallásának képviselője, sőt az ateisták is cselekedhetnek e versekkel összhangban, belső indíttatásuk által. És ha egy ember ilyen, akkor gyakorlatilag mindegy melyik vallás, vagy nem-vallás képviselője. Egy hasonló mondanivalójú zen-történetben ez áll:

„A holdat nem lehet ellopni

Ryokan zen mester nagyon szerényen éldegélt apró kunyhójában, a hegy lábánál. Egy este tolvaj járt nála, de nem talált semmi elemelni valót. Ryokan éppen visszatért és fülön csípte.

– Bizonyára hosszú utat tettél meg, hogy meglátogass – mondta a besurranónak – Nem lenne helyes, ha üres kézzel távoznál. Kérlek, fogadd el ajándékba a ruháimat.

A tolvaj zavarba jött, fogta a ruhákat és elkotródott. Ryokan meztelenül ült, és a holdat nézte.

–  Szegény ördög – merengett – bárcsak neki adhattam volna ezt a gyönyörű holdat is!”[82]

Sem Jézus nem mondható buddhista mesternek, sem a buddhista mesterek nem nevezhetők általában keresztény gyakorlóknak. Akkor mégis minek köszönhető ez a megdöbbentő hasonlóság a vallási gyakorlatok, a példamutatás és az elmondott prédikációk között? A válasz egyszerű: az egész azonos tőről fakad, és ez a tő maga az ember, és a talaj melyből kihajt, és amelyből az életerőt szívja magába, a végtelen mindenség.

A mindenséget, melyben „munkálkodhatunk”, tekinthetjük istennek Eckhart mester tanítását követve, vagy tekinthetjük végtelen tudatnak a jógácsára gondolkodóit idézve. A végén akár bele is bonyolódhatunk, és már nem tudjuk majd mi isten és mi nem, hol ér véget, és hol kezdődik, egyáltalán különválasztható, vagy tagadható-e?

Lényeg a megfigyelhető valóság: az, hogy emberi testben létezünk, és képesek vagyunk használni a szabad akaratot, ha megfelelő elszántság, hit és éberség van bennünk. És ha kellőképpen megalapoztuk magunkat, akkor ráébredünk, hogy nem kell ellopnunk a holdat, jó helyen van az ott, ahol van. A megalapozottságról Jézus ekképpen beszél, Lukács könyvében:

Valaki én hozzám jő, és hallgatja az én beszédimet és azokat megtartja, megmondom néktek, mihez hasonló.

Hasonló valamely házépítő emberhez, aki leásott és mélyre hatolt, és a kősziklára vetett fundamentomot: mikor árvíz lett, beleütközött a folyóvíz abba a házba, de azt meg nem mozdíthatta: mert kősziklán épült. (Lukács 6,47-48.)

A buddhizmus rendszerében gondolkodva szintén igaz, hogy aki leás és mélyre hatol, önmagában és egyúttal a világban vizsgálódva, a mesterek útmutatását követve, megalapozza magát és a kősziklán épült házhoz lesz hasonló, amelyet még a körülmények folyójának sodrása sem tud magával rántani. Az ilyen embert már nem rettenti meg a szamszára sokféle változása, a betegség, az öregedés és a halál sem.

Hit

Mikor pedig minden ő beszédeit a nép hallatára elvégezte, beméne Kapernaumba.

Egy századosnak szolgája pedig, aki annál nagyobb becsületben volt, igen rosszul lévén, már hálófélben vala.

Az pedig mikor hallott Jézus felől, hozzá küldé a zsidók véneit, kérvén őt, hogy jöjjön el gyógyítsa meg az ő szolgáját.

Azok pedig Jézushoz menvén, igen kérék őt, mondván: Méltó, hogy megtedd néki.

Mert szereti a mi nemzetünket, és a zsinagógát is ő építtette nekünk.

Jézus tehát elméne velök. Mikor azonban már nem messze volt a háztól, eléje küldé a százados néhány jó barátját, izenvén néki: Uram, ne fáraszd magad, mert nem vagyok méltó, hogy hajlékomba jőjj.

Amiért is magamat sem tartottam érdemesnek arra, hogy hozzád menjek: hanem csak szóval mondd, és meggyógyul az én szolgám…

…Jézus pedig ezeket hallván, elcsudálkozék ő rajta; és hátrafordulván monda az őt követő sokaságnak: Mondom néktek, ilyen hitet Izráelben sem találtam!

És a küldöttek visszatérvén a házhoz, a beteg szolgát már egészségben találták. (Lukács 7,1-10.)

Jézus követésének alapvető feltétele a hit, és ha valaki olyan erős hittel rendelkezik, mint a fenti történetben megörökített százados, az maga válhat saját világának befolyásolójává, teremtőjévé. A százados természetesen nem a jógácsára filozófia alapelveit követte, nem értette volna, ha valaki azt mondja neki, hogy minden a tudatban van, egyszerűen csak hitt Jézus gyógyító erejének határtalanságában.

Érdemes elgondolkodni azon, hogy a buddhizmus jógácsárája, megfogalmazva azt, hogy minden körülöttünk zajló dolog tudati természetű, mennyire nem tudja kikerülni (a bizonyítás gondolatmenete által) azt a tényt, hogy a matematikai pontosságú filozófiai rendszerek sokszor egyetlen lépéssel, átugorhatók. Ez a lépés maga a hit. Mert tegyük fel, hogy valaki azt mondja nekem, hogy minden a tudatban van és én azonnal belátom, elhiszem. Akkor ez esetben, saját magam számára semmi szükség ennek a bizonyítására. A buddhizmus esetében sokszor felmerül a kérdés, hogy szükség van-e Buddha módszereinek gyakorlásához a hitre? A válasz négyféle lehet: van, nincs, van is meg nincs is, és sem nem-van, sem nem-nincs. Ha a vadzsrajánát tekintjük, akkor erős hit kell, ha a théravádát, talán elég a módszerek, szabályok szigorú megtartása, a zen esetében van, aki csak a módszert alkalmazza,[83] de sokan ezt hittel vegyítik. Egy biztos, hogy hit nélkül a gyakorlás nehéz és talán elkeseredettséget is szülhet. Azonban, ha valaki néhány év hasztalan gyakorlás miatt kezd elkeseredni, biztos lehet abban, hogy ez a saját hitének kezdeti megnyilvánulása, tulajdonképpen a hit felébredése. A zen szerint csak az találhatja meg az igazságot, aki képes megtenni a lépést egy száz láb magas pózna tetejéről. Ez viszont veszélyes, hit nélkül semmiképpen sem érdemes megpróbálni!

Lukács evangéliumából egy nagyon szép történet szól arról, hogy a hitről mondottakat egyáltalán képesek vagyunk-e elhinni:

Lőn pedig egy napon, hogy beméne a hajóba ő és az ő tanítványai, és monda nékik: Menjünk a tónak túlsó partjára. És elindulának.

De hajózásuk közben elszenderedék, és szélvész csapott le a tóra, és megmerülének, és veszedelemben valának.

És hozzá menvén, felkölték őt mondván: Mester, Mester, elveszünk! Ő pedig felserkenvén, megdorgálá a szelet és a víznek habjait, és megszűnének és lőn csendesség.

És monda nékik: Hol van a ti hitetek? És félelemmel csodálkoznak vala, mondván egymásnak: Ugyan ki ez, hogy a szeleknek is, a víznek is parancsol, és engednek néki? (Lukács 8,22-25.)

Nézzünk magunkba, hitünkkel képesek lennénk lecsendesíteni a szelet vagy a vihart? Valószínűleg nem, de a kérdés nem is ez, hanem hogy képesek vagyunk-e elhinni, hogy Jézus mindezt megtette? Ha valaki hisz vagy hinni kezd, elkezdi a dolgok előbbre-vivő oldalát látni, nem tekintve hátra tudja, hogy a múltat megváltoztatni már nem lehet, csak a jövő alakítható, a jelen pillanat által:

Monda pedig másnak: Kövess engem. Az pedig monda: Uram, engedd meg nékem, hogy előbb elmenjek és eltemessem az én atyámat.

Monda pedig néki Jézus: Hadd temessék el a halottak az ő halottaikat: te pedig elmenvén hirdesd az Isten országát.

Monda pedig más is: Követlek téged Uram, de előbb engedd meg nékem, hogy búcsút vegyek azoktól, akik az én házamban vannak.

És mondá néki Jézus: Valaki az eke szarvára veti kezét, és hátra tekint, nem alkalmas az Isten országára. (Lukács 9,59-62.)

Jézus felhívja a figyelmet arra, hogy jobb, ha követői csak előretekintenek, s nem néznek vissza. Van ebben a részben egy nagyon érdekes mondat: „Hadd temessék el a halottak az ő halottaikat” Mit akar ez a rövidke rész, szinte csak odavetve, megbújva a többi között? A válaszon gondolkodva, meglehetősen messzire juthatunk. Krisztus azokat az embereket nevezi már életükben halottnak, akik nem gyakorolják megfelelő módon a hitüket, esetleg nem az Isten által kijelölt és az őáltala prédikált irányba tartanak. Buddhista szóhasználattal élve nem a Dharma szerint élnek. Ezek az emberek tudatlanságuknak köszönhetően, téves nézeteiktől homályos látásukkal, nem tudnak rálátni a világ forgásának alakulásának törvényszerűségeire. Habár emberi létformában léteznek, mégsem tudják azt a megfelelő módon hasznosítani. Mégis, ez a létforma az, ami a legjobban alkalmazható, hogy felfogjuk a nekünk adott tanításokat és hasznosítsuk őket. (Az isteni lényeket nem feltétlenül érdekli a megszabadulás kérdése, hisz minek a jóból megszabadulni? Míg az embernél lentebbiek, a sok szenvedéstől szinte képtelenek meglátni a valóságot.) Bár a buddhizmust és a keresztény tanítást ennek kapcsán összevetni elég nehéz, hisz a keresztények Isten országában látják a végső megoldást, míg a buddhisták a nirvánában, mégis valamiféle hasonló gondolkodás fedezhető fel abban, ahogy Jézus a tudatlanságban élő élőkről, mint halottakról beszél, és ahogy Buddha tekinti a hasonló gondolkodású embereket.

Remény

Én is mondom néktek: Kérjetek és megadatik néktek, keressetek és találtok, zörgessetek és megnyittatik néktek.

Mert aki kér, mind kap, és aki keres, talál, és zörgetőnek megnyittatik.

Melyik atya közületek, akitől a fia kenyeret kér, és ő talán követ ád néki? Vagy ha halat, vajjon hal helyett kígyót ád-é néki?

Avagy ha tojást kér, vajjon skorpiót ád-é néki?

Ha azért ti gonosz létetekre tudtok a fiaitoknak jó ajándékokat adni, mennyivel inkább ád a ti mennyei Atyátok Szent Lelket azoknak, akik tőle kérik? (Lukács 11,9-13.)

A keresztény gyakorlatot tekintve tisztán értelmezhető a fenti tanítás, főleg a legelső mondata fogalmazza meg leglényegre-törőbben mondanivalóját. Ha kitartóan, helyesen, állhatatosan gyakoroljátok a krisztusi tanokat, megadatik néktek, amire vártok, és megnyittatik számotokra a Mennyeknek országa, már talán itt a Földön is.

Érdemes azonban a buddhizmus gyakorlójaként is szemrevételezni ezt. Muszáj egy kicsit elgondolkodni rajta, esetleg egy meditációval összekötni ezt a magasztos gondolatot, mely azt állítja, hogy a teljes odaadással végzett spirituális munka, meghozza gyümölcsét. Ha van valami, amivel talpra lehet állítani egy gyakorlataiban megfáradt, csüggedő gyakorlót, akkor azok a fenti szavak. Egy buddhista mester nyugodt szívvel idézhetné tanítványának, aki ezekből a szavakból ugyanúgy erőt merítene, mint Jézus tanítványai. Nem beszélve arról, hogy a „Kérjetek és megadatik néktek” egy nagyon erős tudati mozzanat, a megfelelő hittel vegyítve. Képes azt sugallni, hogy ha bizonyos irányultságban gondolkodunk, akkor az életünk is afelé fog kormányozódni. Ez egy nagyon erős pozitív tanítás, melyet majd az élet igazol. Ha észben tartjuk, nemcsak, hogy reménységgel nézünk majd a jövő irányába, de kellő erőre és magabiztosságra is szert tehetünk.

Kérni úgy, hogy adasson, zörgetni a mindenség kapuján, hogy az megnyittasson, csak egyféleképpen lehet, megfelelő gyakorlat által. Ez a gyakorlat legyen buddhista vagy keresztény, nem csupán a racionális gondolkodás általi cselekvésre irányul, inkább a szívet és az azzal való gondolkodást helyezi előtérbe.

Mert ahol van a ti kincsetek, ott van a szívetek is. (Lukács 12,34.)

Azt azonban felfogni, mai (nyugati) ésszel, hogy hogyan gondolkodjunk a szívünkkel, elég nehéz dolog. Valószínűleg szükség van hozzá hiteles mesterre és hiteles tanításra. És szükség van hozzá arra, hogy el tudjuk hinni, hogy képesek vagyunk a szív által gondolkodni és meglátni a lényeget, úgy általában. A lényeg pedig mindig ott van, nem múlik el, a mi dolgunk csak annyi, hogy ráébredjünk. A lényeg, alapvető igazság, ami soha el nem veszhet, amit Buddha Dharmának, Jézus pedig törvénynek nevez:

Könnyebb pedig a mennynek és a földnek elmúlni, hogynem a törvényből egy pontocskának elesni. (Lukács 16,17.)

Ez úgy is értelmezhető, hogy a törvény sziklaszilárd és minden pontja igaz, és úgy is, hogy az idők kezdetétől a végezetéig érvényes. Legjobb, ha mindkét értelmezést magunkba fogadjuk, megerősítve ezzel magunkat a további gyakorlás folyamán. A gyakorlat ugyanis egy életen keresztül tart, függetlenül attól, hogy a személy megvilágosodott e már, vagy sem.

Sokan felteszik a kérdést a buddhizmus lényegével kapcsolatban: mi is a megvilágosodás? Ezt elmagyarázni buddhista gyakorlóként nem könnyű, hisz a többség nincs a megvilágosodás állapotában. A leírások, szentiratok alapján valószínűleg egy olyan állapotról van szó, melyben az én helyét a testtel kapcsolatban maga a Tan veszi át, így a test mintegy a Dharma hordozó-edényévé válik. Érdekes momentum, hogy a Bibliában is található hasonló gondolat:

Atyám, ha akarod, távoztasd el tőlem e pohárt, mindazáltal ne az én akaratom, hanem a tiéd legyen! (Lukács 22,42.)

Ebben az esetben a pohár hordozza majd az isteni akaratot, ami egy megvilágosodott állapothoz hasonló lesz, hisz az énség teljesen eltűnik belőle. Ezzel a mondanivalóval kapcsolatban azonban újabb gondolat merülhet fel bennünk: A szent grál talán nem más, mint az isteni akarat, esetleg a Dharma hordozóedénye? Amit sok tudós és történész évszázadokon át keresett, az esetleg ott volt az orruk előtt? Egy biztos, az írásokat tekintve a szent grál maga az ember, aki képes belátni a törvényt, és képes magát feladni. És ha ez így van, akkor az emberi test maga a remény, a lehetőség mindannak elérésére, mely más létformákban nem lehetséges. Esély a megszabadulásra.

János

Kezdetben vala az ige

Az evangéliumokat olvasva megállapítható, hogy Máté, Márk és Lukács evangéliuma sok hasonlóságot mutat és sok mindenben egyezik. János írása tartalmazza ugyan az előzőekben tárgyalt cselekményeket, de hangvétele teljesen más. Az előző három után olvasva új ízt képvisel. Másféle megfogalmazás és más irányból való megközelítés jellemzi, olyan mintha esszenciája lenne az eddigieknek, egy csodás sűrítmény, egy gyógyító ital.

János a teremtéssel kezdi:

Kezdetben vala az Ige, és az Ige vala Istennél, és Isten vala az ige. (János 1,1.)

És az ige testté lett és lakozék mi közöttünk (és láttuk az ő dicsőségét, min az Atya egyszülöttjének dicsőségét), aki teljes vala kegyelemmel és igazsággal. (János 1,14.)

A Brihadáranyaka-upanisad teremtésről szóló része hasonló tartalmú. Nem buddhista írás, de a világ keletkezéséről való leírása, csodálatos képekben szól hozzánk, és nem mehetünk tovább anélkül, hogy róla említést ne tennénk. Főleg, hogy Buddha neveltetése során hasonló, vagy épp ilyen jellegű szövegeket is kellett, hogy tanulmányozzon, mint felsőkasztbeli fiú:

„Felkelt benne a kívánság egy másik test iránt. Ekkor az éhség, a halál ész alakban szerelmeskedett a szóval. A kifröccsent mag lett az esztendő, mert az esztendő addig még nem létezett. Egy évig volt vele viselős, azután megszülte. Amikor az esztendő megszületett, rányitotta torkát, de az esztendő így kiáltott: Bhán! Ebből lett a beszéd (bhan).”[84]

Mindkét írásban az ige, mint szó, mint a világ alapvető teremtőereje jelenik meg. A buddhista filozófiákban a szónak szintén jelentős szerepe van, hisz az elme nem elég, hogy azonosítja az észlelt tárgyat, még el is nevezi valahogy, egyrészt a kommunikációt segítendő, másrészt a későbbi újrafelismerést. Ezek után viszont sok esetben magától a szótól való eloldódás jelentheti, magát a megvilágosodás ösvényére lépést. A szó tehát amellett, hogy teremtő erejű, egyben gátolja a világtól való eloldódást. Támaszték és gát is egyben.

János kijelenti: „Isten vala az ige”. Itt utalhat arra, hogy az ige maga Isten, tehát teremtő, de arra is, hogy Isten magában hordozza magát az igét is, oly hatalmas. Később hozzáteszi:

Az Istent soha senki nem látta, az egyszülött Fiú, aki az Atya kebelében van, az jelentette ki őt. (János 1,18.)

Az egyszülött Fiú ki az Atya kebelében, tehát szívében van, jelenti ki Istent. Ez buddhizmusba konvertálva talán úgy hangozhat, hogyha szívünkből jövő gondolatokat fogalmazunk meg, és kinyilvánítjuk a Dharmát, mi is saját világunk urai lehetünk. Buddhák, bódhiszíttvák vagy arhatok, akik uralják a körülöttük lévőt. Ez az uralás azonban itt szimbolikus, ugyanis ha szó szerinti uralkodást jelentene, az egész azonnal lényegét vesztené és csak az ideiglenes illúzió maradna. Buddhista szempontból ugyanis nem-uralva uralni a megfelelő gondolkodásmód.

Újjászületés, feltámadás, reinkarnáció

Bizony, bizony mondom néked: ha valaki újonnan nem születik, nem láthatja az Isten országát.

Monda néki Nikodémus: Mi módon születhetik az ember, ha vén? Vajjon bemehet-é az ő anyjának méhébe, másodszor és születhetik-é?

Felele Jézus: Bizony, bizony mondom néked: Ha valaki nem születik víztől és Lélektől, nem mehet be az Isten országába.

Ami testtől született, test az; és a mi Lélektől született, lélek az.

Ne csudáld, hogy azt mondám néked: szükség néktek újonnan születnetek. (János 3,3-7.)

Krisztus mintha kikerülné Nikodémus[85] kérdését. Nikodémus szó szerint az újraszületésre céloz, míg Jézus válaszával, inkább az ez életben való újjászületést tartja lényegesnek. Ha valaki olvasott már szövegeket, amelyekben Buddhát olyan dolgokról kérdezték, melyre az adható választ nem találta lényegesnek az egyén továbbhaladása szempontjából, az tudja, hogy Buddha sok esetben egyszerűen nem válaszolt. Bár feltételezhető az is, hogy csak olyan választ tudott volna adni, amelyhez a kérdező felfogóképessége nem lett volna elégséges.

A buddhizmus alapgondolataiból fakadóan sokat foglalkozik a reinkarnációval és a szamszárából való megszabadulás gondolatával, Jézus életéről olvasva azonban felvetődik a kérdés, vajon ő, ilyen kontextusban gondolkodott-e hasonló dolgokról, illetve hitt-e bennük? János evangéliumának néhány verse azt sugallja, hogy tisztában volt e dolgok jelentőségével:

Mindaz, aki ebből a vízből iszik, ismét megszomjúhozik.

Valaki pedig abból a vízből iszik, amelyet én adok néki, soha örökké meg nem szomjúhozik, hanem az a víz, amelyet én adok néki, örök életre buzgó víznek kútfeje lesz ő benne.

Monda néki az asszony: Uram, add nékem azt a vizet, hogy meg ne szomjúhozzam, és ne jöjjek ide meríteni! (János 4,13-15.)

Ezt a szép allegóriát olvasva elmerenghetünk, hogy ez pusztán arról szól-e, hogy Krisztust követve a mennyországban lelünk majd örök életet, vagy ezen túlmutat? Próbáljuk meg úgy újragondolni, mintha Buddha beszélgetne az egyik elé járuló emberrel. Teljesen alkalmas arra, hogy buddhista tanításként használjuk. Hiszen van víz, amelyből ha iszunk, újra és újra megszomjazunk. Ez a szamszára vágyakkal, ellenérzésekkel és nemtudással szennyezett vize. És van víz a Tan-vize, melyet ha megízlelünk, megiszunk, nem maradhatunk szomjasak „soha örökké”.

Ebből a tanításból is felmérhető, hogy Jézus tisztában volt a körülöttünk zajló világ törvényszerűségeivel, tudta a karmát, és a reinkarnációról is volt valamiféle sajátos elképzelése, ami néhol talán a buddhista nézetekkel egyezik, néhol nem. Mindenesetre olyan utalásokat tesz, amelyek az újjá- és újraszületés nélkül nehezen lennének értelmezhetőek.

Bizony, bizony mondom néktek, hogy eljő az idő, hogy aki az én beszédemet hallja és hisz annak, aki engem elbocsátott, örök élete van, és nem megy a kárhozatra, hanem általment a halálból az életre. (János 5,24.)

Ne csodálkozzatok ezen: mert, eljő az óra, amelyben mindazok, akik koporsókban vannak, meghallják az ő szavát.

És kijőnek, akik a jót cselekedték, az élet feltámadására, akik pedig a gonoszt művelték, a kárhozat feltámadására. (János 5,28-29.)

Ezek a sorok a reinkarnációt is figyelembe véve jobban értelmezhetőek, mint anélkül. Ezt a tanítást úgy szárazon, magában megérteni, nem lehet, csupán befogadni, egy erős hit által. János evangéliumában az ilyen témájú elemek újra visszatérnek és úgy csapódnak arcunkba, mint az élet mámorából a józanító pofonok, vagy zen kóanok:

Bizony, bizony mondom néktek, ha valaki megtartja az én beszédemet, nem lát halált soha örökké. (János 8,51.)

Krisztus a saját rendszerében gondolkozik. Azonosítja magát a tanítással, és ezt nem fél kinyilvánítani. Buddhista szempontból vizsgálva, vádolhatnánk akár egoizmussal is, de ha átgondoljuk, a krisztusi rendszer az ő jelenlétén keresztül működött és nyilvánult meg. A tudást csak ekképpen tudta átadni, mert az emberek csak az ő személyén keresztül tudták azt felfogni. Jézus, amellett, hogy jó szándéka megkérdőjelezhetetlen, hasonlatos azokhoz a buddhista mesterekhez, akik testüket a dharma edényévé téve, hordozták, tárolták a Tant, és ha szükség volt rá, másoknak is töltöttek belőle.

A négy evangéliumban kutatva, mindenkiben kialakul egy kép Jézussal kapcsolatban. Ez lehet keresztény, vagy akár másféle látószög is. Láthatjuk Jézust, mint vallásalapítót, aki mindent Istenből kiindulva, magán keresztül fogalmaz meg. De láthatjuk olyan szemszögből is tanításait, amelyek jól összeegyeztethetők egyes buddhista tanokkal. Sok esetben akár kételkedhetünk is, hogy ez nem hasonlítható a buddhizmushoz, hisz itt Istenről és mennyországról van szó, mint végső beteljesülésről. Ennek mintegy ellensúlyozására fellelhető egy mondat, egy nagyon erős kijelentés, János evangéliumának végén:

 Az én országom nem e világból való. (János 18,36.)

Ha nem e világból, akkor honnan? Szó szerint értelmezve, a mennyeknek országa nem lehet, mert az még ebben a világban van, hisz képesek vagyunk elgondolni, és amit képesek vagyunk elgondolni, az mind a saját világunkon belül létezik. Viszont, ha Jézus országa a szamszárán is kívül van, akkor nem teremtett, és mint ilyen nem lehet más, mint a nirvána, ami elgondolhatatlan ellobbanás utáni állapot, egyben nem állapot. Jánosnak e mondata azért is rendkívül erős mert sokféleképpen értelmezhető, és ezen értelmezések során a felmerülő kérdések megvitatásának talán soha nem is lehetne vége, a mondanivaló természetéből fakadóan. Talán jobb is, ha valaki így, valaki úgy értelmezi, hisz az emberek sokfélék, de akárhogy vitatkoznak, végül rá kell döbbenniük, hogy a fejlődés nem a konfrontálódás, hanem az együttműködés során valósulhat meg. Az egymással való együttműködés pedig akkor működik igazán, ha megelőzi egy minden részletre kiterjedő bensőséges önvizsgálat.

Jézus olyanfajta önismerettel és világlátással rendelkezett, melynek során ráébredt arra, hogy az őt körülvevő világban eltévelyedett embereknek szükségük van a hiten keresztül történő megváltásra. Talán egyfajta bódhiszattva volt, aki nem elégedett meg azzal, hogy tudatilag együttérzést terjesszen ki az emberek irányába, hanem ezt a gondolatot mintegy „túlfejlesztve” átvette tőlük életük terhét, a belé vetett bizalom által. Átgondolva mindezt a gyakorlatot, sokan esetleg kételkedhetnek ennek valódi eredményességében. Azok az emberek azonban cáfolatul szolgálhatnak a kétkedőknek, akik könnyebbséget tapasztalnak, amint imáik által vele valóban kapcsolatba kerülnek.[86]

 

Konklúzió

Ez a dolgozat számos motívumot felsorakoztat, melyek mind a keresztény, mind a buddhista érzületű olvasók számára elgondolkodtatóak lehetnek. Sok esetben talál válaszokat a felmerülő kérdésekre, sok esetben talán nem. Alapvető célját azzal éri el, ha megmozdítja a megkövesedett dogmákat és élettel tölti meg a két vallás közötti teret, vagy hézagokat. Ez persze nem arra irányul, hogy összemossa őket, csupán megpróbál rávilágítani az olyan kapcsolódási pontokra, melyek talán sokak számára ismeretlenek.           

Egyszerre vihet bennünket közelebb mind Jézus, mind Buddha világához, ezzel tágas teret biztosítva számunkra, hogy elgondolkodhassunk életünkről mindkét vallás viszonylatában. Elképzelhető persze, hogy valaki azt mondja: nekem az egyik is elég, miért kéne tudnom a másikról? Nos, ez az írás pont ezt a látásmódot hivatott megszüntetni. Belőle idézve talán ráébreszthetünk másokat is, hogy az emberiség alapvető értéke nemcsak sokszínűségében rejlik, hanem gondolkodásunk hasonlóságában is.

Az alapvető jóság, szeretet és együttérzés, vallásoktól függetlenül kíséri végig az emberiség történelmét. Mindig volt, van és lesz.

 

 

Irodalomjegyzék:

• Angulimala and Tantric Buddhism 2011, tricycle.org, How Buddhism began, Richard Gombrich, 1996.
• Balázs Károly, 2012, üZENet, Mondolatok, kóanok és tanulságos történetek, a szerző magánkiadása
• Bánfalvi András, 1994, A holdat nem lehet ellopni, 101 zen történet, Farkas Lőrinc Imre Kiadó (terebess.hu/zen/101zen-tort.pdf 12.old)
• Blága Tibor, 2001, A buddhista karma tana, A tudat képzése a Mahájána hagyomány szerint, Az éles kerék-fegyver, Dharmaraksíta, Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó, Budapest
• Csögyam Trungpa, 1997, Sambhala, Agócs Tamás fordítása Édesvíz kiadó Budapest
• Dalai Láma 1996: The Good Heart (Buddhist Perspective on the Teaching of Jesus) Wisdom Publications Somerville, Massachusetts USA
• hu, 2010.02.11, Lelketlen béka
• Dógen zen, Sobogenzó-zuimonki, Eihei Dógen zen-mester tanításai, feljegyezte: Kóun Edzsó 2014. Filosz Könyvkiadó Budapest
• Eckhart mester, mek.oszk.hu
• Farkas Pál, 2004, A vallomás szavai, Pátimókkha, Tan Kapuja Buddhista Főiskola Budapest
• Fehér Judit 1997: A középút alapversei Nágárdzsuna, A mahájána buddhizmus mestere, Fehér Judit fordítása, 1997. Farkas Lőrinc Imre Kiadó
• Fórizs László, 2002, Dhammapada, Az erény útja, Gaia Multimédia Stúdió Budapest
• Gese Ngavang Dargye, lamayeshe.com
• Héjjas István 2006, India Ősi Bölcsessége Inok kft. Budapest
• Károli Gáspár 2002, Szent Biblia, 2002, Boldog Élet Alapítvány, Budapest
• Komár Lajos, 2016, Mahájána szövegek I. Két út négy gyakorlat, Vimalakírti, Tan Kapuja Buddhista Főiskola Budapest
• Little Buddha rendező: Bernardo Bertolucci 2004. TF1 International Jog: FF Film&Music KFT
• Lótusz szútra II. Ügyes eszközök, Porosz Tibor fordítása tarrdaniel.com
• Nikodémus, lexikon.katolikus.hu/N/Nikodémus.html
• Nők Lapja Advent 2016, Az élet sokkal tágasabb annál, mint ahogy megéljük, interjú Pál Feri atyával, VIII.évfolyam 6. Central Médiacsoport
• Pál Ferenc, hu.wikipedia.org
• B. Blakney, Meister Eckhart, a Modern Translation, Sermon „Blessed are the Poor” NY. 1941, p.231. (A zen és a falánk madarak, Thomas Merton, 17-18 old. Terebess Kiadó 2000. Budapest)
• Szertartáskönyv 2013, Szív szútra, 10-11. old, Dobosy Antal fordítása, Tan Kapuja Buddhista Egyház
• Szitu Rinpocse, 1994, Lodzsong meditációk, Karma Ratna Ring Dargye Magyarországi Karma Kagyüpa Buddhista Közösség Budapest
• Tenigl-Takács László, 2009, A jógácsára filozófiája, Damaru Könyvkiadó Budapest
• Tenigl-Takács László, 2014, Upanisadok, Az erdei remeték tanítása, Damaru Könyvkiadó Budapest
• Terry C. Muck, 1999, The Buddha, Buddhist-Christian Studies, Vol.19 pp105-113. Published by: Unversity of Hawai’i Press Stable URL jstore.org stable 1390526
• Tóth Zsuzsanna, 2007, Szatipatthána, A megvalósítás egyenes útja, Análajó, Tan Kapuja Buddhista Főiskola, Budapest
• Várszegi Zsolt Dr. 2016/4 A buddhizmus és a kereszténység, Mesterportré - Kineziológiai Magazin 38.
• Végh József 2009, Létkerék, Damaru Könyvkiadó Budapest
• Végh József, 2013, A bódhiszattva harminchét gyakorlata, 2013. TKBF. jegyzet
• Vekerdi József, 1989, Buddha beszédei, Helikon Kiadó Budapest
• magyarkurir.hu, Több mint kétmilliárd keresztény él a világon, 2012.01.06.
• Zen Master Seung Sahn, Compass of Zen Teaching, Zen iránytű, fordítás és jegyzetek: Kwang Hae - Fődi Attila, 2001. Kwanum Zen Iskola kiadása
• Zen mesterek, Dógen Eihei terebess.hu

Háttérkép: Házi szentély. A fotót készítette Ágó Tamás.

 

 

[1] Tibetben a buddhizmus előtt uralkodó hitvilág.

[2] Japánban a buddhizmus előtt már meglévő vallás, mely az ösztönös emberi jóság elvén alapszik.

[3] Ebben az esetben Magyarországot is tekintsük nyugatnak, hisz az itteni kultúra a keleti ember számára egyértelműen nyugat.

[4] Csögyam Trungpa (1939-1987.) Tibetből menekült széleskörben ismert buddhista tanító.

[5] A Sambhala egy mitikus város, melynek nem csupán uralkodói, de minden egyes lakója magas szellemi szintet ért el. A város egy eszménykép, példamutatás, keresztény szemszögből, mintha a mennyországot formázná.

[6] Dr. Pressing Lajos (Lilávadzsra) 1988-tól a Magyarországi Buddhista Misszió papja.

[7] Kineziológiai Magazin 38.  2016/4.

[8] Tulajdonképpen a gyülekezet buddhista megfelelője.

[9] Jelenleg az Egyesült Államokban élő, az egész világon ismert bön-buddhista mester.

[10] Ácsán Dzsajaszáró thaiföldi szerzetes, illetve apát, a théraváda buddhizmus manapság egyik legismertebb alakja.

[11] Az öregek tanítása, a buddhizmus egyik irányzata, amely főleg az erkölcsi szabályok betartásán, megértésén keresztül próbálja az egyént, a megvalósítás irányába terelni, segíteni.

[12]Dalai Láma 1996, 6.

[13] Ágó Tamás László fordítása.

[14] A bódhiszattva megvilágosodott, ezért minden érző lény megszabadulásán fáradozik, és megfogadja, hogy addig nem távozik a szamszárából, míg e feladatot el nem végezte. A bódhiszattvával kapcsolatban meg kell említenünk az arhat kifejezést, amely olyan megvilágosodott lényt jelent, aki nem törekszik arra, hogy minden érző lényt megszabadítson, halála után nem reinkarnálódik, hogy folytassa tevékenységét, egyszerűen a Nirvánába tér (Héjjas, 2006, 149. alapján)

[15] A kollektív tudattalanban ugyanis az emberi tudatok nem lehetnének egymásra hatással, hisz tudattalan. Tehát az elnevezésből adódóan egyfajta paradoxon alakult ki. Ha jobban meggondoljuk, az emberek csak a kollektív tudatban lehetnek egymással kapcsolatban, tudattalanul hogy is lehetne tudatos a kapcsolat? (Ágó Tamás László megjegyzése).

[16] Tonglen meditáció során például a gyakorló másokat gyógyíthat oly módon, hogy a betegséget, mint a beteg feje felett lebegő fekete felhőt, belégzés során magába szívja, ott a szívében átforgatva megtisztítja, és mint jóságot, gyógyító erőt, fényt bocsájtja vissza a betegre. Ez egy átlagos ember számára alapvetően nehéz gyakorlat, még ha nem is tűnik valóságosnak. Az alany ugyanis viszolyog még a gondolattól is, hogy más ember betegségét magába szívja és ott átalakítsa. Hasonló ez, mint mikor csak megfelelő lelki felkészültségű emberek képesek leprások, vagy más járványban szenvedők között élni, gyógyítani, anélkül, hogy ők is megbetegednének. A tonglen meditáció érdekes módon nemcsak a beteget gyógyítja, de a gyakorló spirituális fejlődését is erősíti. (Szitu Rinpocse 1994, tonglen meditációról írt bekezdése alapján.)

[17] Az írások szerint Brahmá, a Teremtő isten felismerte Buddha nagyságát, és megkérte, hogy tanítsa a szenvedő lényeket. Vekerdi, 1989, 20.

[18] Vekerdi 1989. alapján.

[19] Buddha az indiai brahmanikus hagyomány szellemiségében nevelkedett, különleges látásmódjának és filozófiájának ez a hitvilág termőtalajul szolgált.

[20] A lények és az őket körülölelő világ, mely Buddha szerint valójában sohasem nyújthat teljes megelégedettséget, boldogságot, szülessen valaki akár az istenek világában, előbb utóbb megtapasztalja a múlandóságot, és akkor ismét kiegyensúlyozatlan, boldogtalan lesz. Az egyetlen út a szamszárából való megszabadulás.

[21] Ellobbanás, a szamszára szenvedéseitől való eloldódás

[22] Tenigl-Takács 2009: „Mi ebben a látott? Nemlétező képzelgés. Miként látott? Kettős-lényegűként. Mi a nemlétezése ennek? Kettősség- nélküli tartamok benne. Mi a nemlétező képzelgés ebben? A tudat, mert az képzeli ekként. S amiként a tárgyat elképzeli, egyáltalán nincs úgy.”

[23] A buddhizmus kiterjeszti ezt a szamszárára, mely minden elképzelhetőt felölel.

[24] Buddhát többféle megtisztelő névvel illették, annak megfelelően, hogy épp milyen viszonylatban gondolkoztak róla. Ilyen név a Magasztos, a Beérkezett, Felébredett, Tökéletesen megvilágosodott, Túlpartra jutott stb.

[25] Héjjas az India ősi bölcsességében (161-162.) leírja azt az alapvető öt szabályt, illetve értéket, mely alapján a buddhista gyakorló megpróbálja életét élni. Itt nem lopásról, hanem a nem adott el nem vételéről beszél, ami a lopáson túlmutató, tulajdonnal kapcsolatos nézet.

[26] A mahájána buddhizmus irányzata.

[27]Komár 2016,16.

[28] Japán egyik legmeghatározóbb zen mestere, aki a szótó-zen tanítást Kínából Japánba vitte. terebess.hu.

[29] Dógen 2014.

[30] Buddha vándorlását nagymértékben meghatározták az éghajlati körülmények, illetve az esős évszakhoz való alkalmazkodás.

[31] Magyarországi katolikus pap, mentálhigiénés szakember, aki 1986 és 1989-között válogatott atléta, Magyarország felnőtt magasugróbajnoka is volt. Forrás: Wikipédia.

[32] Nők Lapja Advent 2016, 160-165.old.

[33] A Dobosy Antal féle Szív szútra fordítás alapján. (Ezek meghatározása az eltérő források, illetve a finom értelmezési különbségek miatt más és más lehet, például az akarat helyett késztetés, a tudatosság helyett tudomás.)

[34] A Dhammapada egy 423 versből álló, rövid, jól értelmezhető buddhista szentirat, valószínű, hogy mai formáját valamikor a második és a harmadik zsinat között rögzítették.

[35] Fórizs 2002, 153.

[36] Little Buddha 2004.

[37] Buddhista értelmezésben a ház maga a test.

[38] A buddhizmusban a kísértő, illetve az illúziók, a látszatvilág ura.

[39] A buddhisták upájának nevezik ezeket a módszereket.

[40] Buddha egyik legfőbb tanítványa.

[41] www.tarrdaniel.com

[42] Tanításaikat figyelembe véve valószínűleg egyikük célja sem volt vallásalapítás.

[43] Gombrich 1996.

[44] Modern felfogásban megírt vallási témájú könyveiről ismert, amerikai professzor.

[45]The Buddha, Terry C. M. 1999, 19.

[46] Ágó Tamás László fordítása.

[47] Ágó Tamás László fordítása.

[48] Ágó Tamás László fordítása

[49] Farkas, 2004. 47-48.

[50] Farkas, 2004, 36-37. old. alapján.

[51] Az öt fogadalom: ahimszá-erőszakmentesség, asztéja-nem elvenni a nem adottat, brahmacsarja- helyes szexuális élet, szatja-helyes beszéd, szurámatta- a bódító szerektől való tartózkodás.

[52] A mahájána buddhizmus tantrikus változata, főleg Tibetben terjedt el.

[53] Tenigl-Takács 2009, 8.

[54] A szerető kedvesség kiterjesztése, mások irányába.

[55] A kóan főként a zen buddhizmusban alkalmazott rövid történet, egyfajta fejtörő, melynek megoldása pusztán gondolati eszközökkel nem lehetséges.

[56] Komár 2016, 18.

[57] Végh 2009. alapján.

[58] Buddha egyik neve, amelyet még hercegsége idején viselt.

[59] Ősi, hindu, filozófiai tartalmú művek.

[60] A hindu teremtő isten.

[61] Tenigl-Takács 2014, 44-45.

[62] A szati jelenti még a tudatos jelenlétet, angolul pedig mindfullness a legmegfelelőbb fordítása

[63] Tóth 2003, 34.

[64] Buddhista szentirat, mely az éberség megalapozására épülő gyakorlatot írja le.

[65] dharmablog.hu

[66]Vekerdi 1989, 80.

[67] Máté evangéliuma részletesen feldolgozza Jézus életét, ezért a hasonló tartalmú újtestamentumi evangéliumokból, Márk, Lukács és János írásaiból csak azon részek áttekintésével foglalkozunk, melyek nem teljesen ugyanazokra a cselekményekre épülnek, különböznek, esetleg máshogy vannak megörökítve, mint az eddig megismertek.

[68] Blága 2001, 15.

[69] Egy híres zen mester, Gaszan, Jézus tanításait tanulmányozva mondta: Kitűnő. Bárki is volt az illető, nem lehetett messze a Buddhává válástól. Balázs 2012, 41.

[70] Vekerdi 1989, 132-135.

[71]  Fehér 1997.

[72]  Végh 2013, 23.

[73] Buddha az én összetettségének leírásával rávezet annak ürességjellegére, tulajdonképpen tagadja az én, mint önálló egység létezését. Héjjas 2006, 122. alapján.

[74] Eckhart mester (1260-1328.) középkori keresztény misztikus gondolkodó (Mek.oszk.hu).

[75]Merton 2000, 17-18.

[76] A szankhára szó ebben az esetben a késztetésekre utal.

[77]Fórizs, 1994, 151.

[78] Blága 2001, 9-10.

[79] Az éles kerék fegyver a karma.

[80] Gese Ngavang Dargye 1920-1995-ig élt buddhista szerzetes és tanító, a vadzsrajána vonal képviselője, www.lamayeshe.com

[81] Blága, 2011, 11.

 

[82] Bánfalvi 1994. 12.

[83] Annak ellenére, hogy a zen három alapeleme a nagy hit, nagy bátorság és nagy kérdés. 2001. Kwanum Zen alapján.

[84] Tenigl-Takács 2014. 35.

[85] Nikodémus a farizeusok közé tartozó, tekintélyes ember volt Jeruzsálemben.  Forrás: lexikon.katolikus.hu

[86] A világon élő keresztények száma több mint kétmilliárd, www.magyarkurir.hu.