Éntelenség és Buddha-természet

Jelen dolgozat a buddhista filozófia egyik viszonylag késői eszméjével, a tathāgatagarbha tanítással foglalkozik. A tathāgatagarbha a mahájána buddhizmus egyik alapfogalma, mely tulajdonképpen annak a gondolatnak a megnevezéseként alakult ki, hogy a világ minden teremtménye magában hordozza annak lehetőségét, hogy ő maga is Buddhává váljon. Habár a fogalom látszólag rendkívül messze helyezkedik el attól az elméleti kiindulóponttól, melyet a történelmi Buddha Páli Kánonban megőrzött szavai tartalmaznak, mégis, a tathāgatagarbha-tan megjelenése szerepet játszott a buddhizmus terjedésében és népszerűségében, különös tekintettel Kínára.[1] A hua-yen irányzat képviselői e tan fontosságát mutatták azzal, hogy megjelenését a dharma kerekének negyedik megforgatásának tartották.[2] A tanítás további népszerűségét – elsősorban Kínában – jelzi az is, hogy a buddha-természet szorosan összefonódik a hirtelen megvilágosodás lehetőségével, melynek lehetősége éppen azért adott, mert a lényekben eleve ott rejtőzik a buddhaság magva.[3]

A tathāgatagarbha, mint jelenség, felületes megközelítésben ellentmond mind a théraváda anattā, mind Nágárdzsuna śūnjatā elméletének, hiszen mindkettővel ellentétben azt állítja, hogy minden lényben megtalálható egy olyan állandó „valami”, mely a Buddha-természetet hordozza, ezáltal megteremtve a lehetőségét annak, hogy ezt kiteljesítve a személy maga is Buddhává váljon. A tathāgatagarbha tanítás egyes értelmezések szerint mind a mahāyāna irányzat korai időszakában (i.sz. II-III. század), mind később, a csan/zen filozófiai viták során komoly kritikáknak volt kitéve, melynek kiindulópontja a gondolat alaptanításokkal való összeegyeztethetősége volt.[4]

A fogalom legelőször a II-III. század környékén bukkant fel néhány mahāyāna szútrában, és nem vezetett olyan önálló filozófiai iskolák kialakulásához, mint a madhjamaka vagy a jógacsára.[5] Skilton jegyzi meg, hogy ez a tan talán azért nem gyakorolt akkora intellektuális hatást sem a buddhista követőkre, sem másokra, mert túlságosan hasonlított egyes hindu tanításokra.[6]

A szakdolgozat célja annak vizsgálata, hogy a tathāgatagarbha fogalma milyen módon és értelmezések mentén egyeztethető össze a buddhizmus alaptanításaival, különös tekintettel az éntelenség (anattā) alapvető eszméjére. A dolgozat munkamódszeréül elsősorban a tathāgatagarbha szövegek elemzését választom, annak ellenére, hogy e szövegeket jellemzően angol fordításokban tudom olvasni. A dolgozatban található idézeteket is ezekből a – hitelesnek tűnő[7] – angol fordítások alapján készítettem, megadva az eredeti szöveget is.

Amennyiben megfogalmazható egyáltalán olyan kiindulópont vagy feltételezés, mely mentén a dolgozat filozófiája jellemezhető, akkor az az, hogy a tathāgatagarbha fogalom megjelenése elsősorban a „népi” buddhizmus iránti igényt és törekvést képezi le. Népi buddhizmus iránti igény alatt itt azt értem, hogy a sokszor nehezen értelmezhető buddhista filozófia egyre inkább eltávolodott attól az egyszerű népi elvárástól, hogy a megszabadulás egy világosan körülírt, elérhető lehetőség legyen. Véleményem szerint csak a buddhista követők egy kis része volt képes átlátni azon elgondolások és fogalmak rendszerét, mely mentén elérhető a megszabadulás; ez pedig a buddhizmus háttérbe szorulását, és egyszerűbb, világosabb utak követését eredményezhette a nép körében. Tekintettel arra, hogy a buddhista hagyomány sajátosságai miatt a szerzetesség erősen függ a népi támogatástól (elsősorban a felajánlások rendszerére gondolok), létrejöhetett egy olyan elgondolás, melynek mentén a buddhista filozófia a megvilágosodás reményét tudja nyújtani a népnek. Mi más tudná nagyobb reménnyel eltölteni a megszabadulásra törekvőt, hogy önmaga már eleve rendelkezik annak lehetőségével?

1. A dolgozatban használt fogalmak értelmezése

1.1. Anattā

Az anattā (páli) vagy anātman (szanszkrit) fogalma nem jelent mást, mint a valóság (dhamma) valamennyi jelenségére vonatkozó szubsztancianélküliséget, az abszolútumnélküliség elvének kimondását. Az anattā a valóság három ismertetőjegyének (tilakkhaṇa[8]) egyike.[9] Az anattā a Buddha egyik központi tanítása, melyet minden buddhista irányzat elfogad; ezért is tűnik lényeges kérdésnek megemlítése a tathāgatagarbha tárgyalása során. Amennyiben elfogadjuk azt – mint ahogy minden irányzat teszi -, hogy nincs olyan megragadható dolog vagy jelenség, amely mentén az „Én” fogalma értelmezhető, akkor azzal eleve kizárunk minden olyan lehetőséget, mely ennek ellentmondó következtetésre vezetne, azaz valamilyen változatlan, állandóan jelen levő dologra utalna.

Mielőtt azonban az anattā fenti értelmezése alapján teljes egészében megcáfolhatónak gondolnánk a tathāgatagarbha filozófiai kiindulópontját, gondoljunk azokra a már korai szövegekben is megjelenő látszólagos ellentmondásokra, melyekkel – a szövegek alapján – maga a Buddha is tisztában volt. Maga a karma törvénye is – legalábbis felületesen szemlélve – magában hordozza az éntelenség és a dolgok változékony természetének problematikáját. Leegyszerűsítőnek és félrevezetőnek tűnik a gondolat, hogy amennyiben nincs megragadható Én, akkor az életben (szóban, tettben, gondolatban) elkövetett tetteknek sincs érdemi következménye, hiszen nincs olyan Én, aki magával/magában hordozhatná a tettek gyümölcseit.

1.2. Śūnjatā

A suññatā (páli) vagy śūnjatā (szanszkrit) a magyar fordításokban leggyakrabban „üresség”-ként használt fogalom, mely leginkább Nágárdzsunához és a madhjamaka iskolához köthető. Nágárdzsuna szerint nem csak, hogy a személyiség nem tartalmaz semmilyen megragadható ént, hanem a jelenségek (dhammák) sem rendelkeznek önvalóval (szvabháva), és üresnek tekinthetőek.[10] Az üresség a valóság végső természete, a dolgok végső igazsága. Egyik legismertebb művében, a Középút Alapverseiben Nágárdzsuna ugyanakkor azt is kifejti, hogy a jelenségek kettős természetűek, azaz értelmezhetőek hétköznapi és végső értelemben is. Ez tulajdonképpen nem mást jelent, mint azt, hogy a hétköznapi szemlélődés és vizsgálat számára a dolgok tűnhetnek létezőként, és annak, aki nem áll készen a végső valóság tanításának (azaz a dolgok üresség-természetének) belátására, a dolgok valóságosnak tűnhetnek.[11] Nágárdzsuna értelmezésében a dolgok valóságos természete független a rárakódott véleményektől vagy elgondolásoktól, tehát az, hogy minden jelenség (dharma) végső természete az önvalótól való mentesség (üresség), független attól, hogy különféle érvek mentén milyen, valóságosnak tűnő természet tulajdonítható azoknak.

Jelen dolgozat témaválasztásában azért tűnik lényeges fogalomnak az üresség, mert az értelmezése során rámutathatunk a megkülönböztetésre (vikalpa), a hétköznapi és a végső igazság alapvető különbségére. Fontos momentumnak tűnik, hogy megjelenik a tanítást a maga tökéletességében befogadni képes és nem képes személy megkülönböztetése, melyre már a korai buddhista szövegekben is számos példa található. Elképzelhető, hogy a tathāgatagarbha fogalom is egy olyan filozófiai átalakulás eredményeképpen jelent meg, mely reflektált a szövegekből kiolvasható felvetésre a valóság kettős természetéről, és a megszabadulást sokak számára el- és befogadható közelségbe helyezte úgy, hogy inkorporálta azt a buddhista hagyomány alapvető eszméivel.

1.3. Tathāgatagarbha

A tathāgatagarbha kifejezés a „tathāgata” és a „garbha” szavak összetétele. A „tathāgata” tag fordítására kétféle elképzelés is létezik: az „ahogyan érkezett”, illetve az „ahogyan (el)távozott”, melyeket a páli eredetiben egyetlen „a” fosztóképzőben különböznek. A tathāgata általában a Buddha (egyik) jelzője, magyarra leginkább Beérkezettként, vagy Magasztosként kerül fordításra. A „garbha”, Paul interpretációjában, szintén kettős értelmű kifejezés: jelenthet (anya)méhet illetve bármilyen belső középpontot, ugyanakkor jelenthet magzatot, embriót is.[12] Ebből kiindulva a tathāgatagarbha aktív és passzív funkciók kifejező fordítása is lehetséges: egyfelől a Tathāgata (azaz a Buddha) méhe, mely lényegében egyfajta tárolóhely, ami be tudja fogadni a Buddhaságot, illetve kiindulási alapul szolgálhat a fejlődéshez; másfelől a Tathāgata magva / magzata, mely maga növekszik és fejlődik (amennyiben adottak ennek körülményei).[13]

Az etimológiai elemzést tovább színesíti, hogy a „garbha” kínai fordításokban leginkább „tsang”-ként szerepel, mely szó elsődleges jelentése tárolóhely, raktár (és leggyakrabban a szanszkrit ”kośa” fordítására használt a kínai szövegekben), és ebben a kontextusban semmilyen utalást nem tartalmaz embrióra, magzatra vagy anyaméhre.[14] A Śrīmālādevī Siṁhanāda szútra, az egyik legkorábbi szöveg, melyben előfordul a tathāgatagarbha kifejezés, egyértelműen ezt az értelmezést támogatja: „…a Buddhaság középpontja…annyi elképzelhetetlen dharmát tartalmaz, mint amennyi a Gangesz homokja[15]”. Ez alapján a tathāgatagarbha a szennyeződésektől megtisztított dharmakāyának értelmezhető, viszont felmerülhet a kérdés, hogy vajon a dharmák összessége alkotja-e a tathāgatagarbhát, vagy inkább ez, mintegy „raktár”, tartalmazza a dharmákat. A dolgozat későbbi részében részletesebben fogok foglalkozni néhány késői kínai szútrával, mint a Lankāvātara szútra, mely kapcsolatot teremt a tathāgatagarbha és a jógacsára ālāya-vijñāna (tárház- vagy raktározó tudatosság) fogalmak között. A szavak jelentésének és általában használt fordításainak elemzése alapján számomra úgy tűnik, hogy ez a kapcsolat etimológiai értelemben már korábban létrejött.

2. A tathāgatagarbha-tan

2.1 A tanítás alapszövegei

2.1.1. Tathāgatagarbha szútra

Az egyik legkorábbi szútra, melyben a Buddha-természet tanítása megjelenik, a Kr.u. II. századra datálható Tathāgatagarbha szútra, amely egy viszonylag rövid szöveg, és kilenc hasonlatot tartalmaz arra vonatkozóan, hogy a Buddha-természet milyen módon található meg különféle létezőkben.[16]

A tanítóbeszéd története szerint a Magasztos, aki tíz évvel korábban érte el a buddhaságot, a Radzsagriha mellett található Keselyű-hegyen tartózkodik egy tanhirdető-teremben, „nagy szerzetesek százai és ezrei, valamint Bódhiszattvák és más hatalmas lények sokasága”[17] társaságában, melyek „hatvanszor annyian voltak, mint a Gangesz homokszemei”. A Buddha ekkor természetfeletti erejével egy csodát vitt véghez – „Megszámlálhatatlan ezerszirmú lótuszvirágok jelentek meg az égen, akkorák, mint egy kocsikerék, színüket, illatukat senki sem tudta számba venni. Minden egyes virág középpontjában egy csoda útján megjelenő Buddha volt.” A csoda miatt a jelenlévők zavarba jöttek, melyet a Magasztos észlelt és Vadzsramati Bódhiszattvához kérdésére adott tanítást[18].

„…mikor Buddha-szememmel a lényekre nézek, azt látom, hogy elrejtve a mohóság, vágy, harag és butaság kléshái[19 ] között ott székel magasztosan és megmozdíthatatlanul a Tathágatha Bölcsessége, a Tathágatha Víziója (látásmódja) és a Tathágatha Teste. Jó fiaim, minden lények, bár mindenféle kléshák között találják magukat, mégis a Tathágathagarbha a lényegük, mely mocsoktalan, erényekben bővelkedő, és nem különböző az enyémtől. Ezen felül, jó fiaim, csak az képes látni ezeknek a Tathágatháknak a testeit mielőtt a virágok nem bontották ki szirmaikat, aki természetfeletti látással rendelkezik. Mások számára akkor válnak ezek a Tathágathák láthatóvá, ha az elhervadt szirmok lehullanak. A Buddha ily módon látni tudja az érző lények Tathágathagarbháit. És mivel a Tathágathagarbha (tanítását) ki akarja nyilvánítani előttük, ezért magyarázza a Szútrákat és Dharmát, melyek megsemmisítik a kléshákat, és megmutatják a Buddha Természetet. Jó fiaim, ez a dharmája minden Buddhának. Akár megjelennek a Buddhák a világban, akár nem. Minden lény Tathágathagarbhája örök és változatlan. A Tathágathagarbha minden lényben változatlan, sem nem csökken, sem nem növekszik. Nem egy megvilágosodásként jön létre a jövőben, hanem már most jelenlevő.”

Fenti idézet a szútra kezdeti, prózai részéből származik, és lényegében összefoglalja mindazt a tanítást, amit a későbbiekben különböző hasonlatokkal magyaráz. A szöveg kulcsüzenete összefoglalható egyetlen mondatban – „minden lény tathāgatagarbhája örök és változatlan” - , ugyanakkor ez a kijelentés látszólag teljesen ellentmond a három ismérvnek, melyet mind a theravāda, mind a mahājāna hagyomány elfogad. Az, hogy bármilyen dolog állandó és változatlan módon jelen van a szenvedő lényekben, nehezen elfogadható a korai buddhizmus gyakorlói számára, de még akár a madhjamaka filozófiával is ellentétes gondolatnak tűnik.

A szövegben a Buddha különböző hasonlatokkal mutatja meg a minden lényben jelen lévő Buddha-természet lényegét. Ilyen a méz és a méhek, a mag és a pelyva, az arany és szemét, a szegény ember háza alatt elrejtett kincsestár, a mangó gyümölcs magja, a piszkos rongyokba elrejtett aranyszobor, az elszegényedett asszony, aki egy nemes ifjúval viselős, az agyag öntőforma és az aranyszobor hasonlata.

„Olyan ez, mint mikor a magokat

egy tudatlan személy hántolatlanul kidobja,

mint használhatatlan dolgot.

Míg a külszín így értéktelennek mutatkozik,

de igazi érték rejlik belül.

Ha lehántottuk a pelyvát,

a mag, mit kapunk, királyok étele.

Így látom én, hogy minden lényben

ott van a Buddhagarbha, elrejtve a kléshák között.

Ezeknek eltávolítását prédikálom én,

hogy elérjék az univerzális bölcsességet,

melynek csakúgy, mint én,

a birtokában vannak.

Ha kifejlesztik, és megtisztítják,

hamar elérik a Legmagasabb Utat.”

A szútra szövegében megjelennek olyan mahájána alapfogalmak is, mint az ügyes módszerek (upāya) használata, mely a Buddha-természetet beborító szennyeződések eltávolítására szolgál.

"Hasonló ez, mint ami történik a mézzel, mely ott van

a barlangban, vagy a fában, bár számtalan méhvel van körülvéve,

csak az kell, hogy valaki egy ügyes módszert ismerjen,

és a rajtól megszabaduljon."

Ugyancsak megjelenik a Tathāgatagarbha szútra szövegében a mahājāna szövegekre jellemző önreflexió, mely magának a szövegnek is mágikus hatást tulajdonít.

"Ha valaki szabadulást keres,

e Szútrát hallgatja és azt elfogadja,

és lemásolja, és tiszteli,

akárcsak egy versét is,

az megtalálja a Tathágathagarbhát,

és mély örömet érez.

Ha rábízod magad erre az igaz tanításra,

érdemed megszámlálhatatlan lesz."

Röviden összefoglalva, a szútra üzenete az, hogy minden érző lény magában hordozza a Buddha-természetet (a Tathāgata embrióját), melyet szennyeződések fednek el, de ezek eltávolításával minden lényben megvan a lehetősége annak, hogy maga is Buddhává váljon.

2.1.2. Śrīmālādevī Siṁhanāda szútra

A Śrīmālādevī Siṁhanāda szútra („Srímala királynő oroszlánordításáról szóló beszéd”), egyesek szerint mahászanghika szövegként, Dél-Indiában keletkezhetett a Kr. u. III. században.[20] A szöveg keletkezésének időbeli meghatározását segíti, hogy utalásokat tartalmaz a Buddha két testére (rūpa-kāya és dharmakāya), mely fogalmak a korai prajñāpāramitā[21] szútrákban jelennek meg; ezáltal nem tehetők korábbra, mint a Kr. u. II. század. Ugyanakkor a szöveg nem tartalmaz utalást a trikája tanra, azaz a Buddha harmadik testére (nirmānakāja), mely az Kr. u. III-IV. században keletkezett Avatamsaka szútrában került említésre – ennek alapján jelenthető ki, hogy a Śrīmālādevī Siṁhanāda szútra keletkezésének legvalószínűbb időszaka a Kr. u. III. század környéke.[22]

A szútra szövege nem maradt fenn az eredetinek gondolt szanszkrit nyelven, csupán kínai[23] és tibeti fordításokban.[24] Filozófiai összetevőit tekintve két fő témát, az ekayāna (egyetlen út) és a tathāgatagarbha tanítását foglalja össze. A szöveg jelentőségét növeli, hogy főszereplője egy nő, Srímala királynő, akinek a Magasztos megjósolja, hogy el fogja érni a buddhaságot.[25] Tekintettel különösen korai buddhizmus és szerzetesség nőkhöz való viszonyára, pusztán e tény miatt is érdemes lenne a szöveg vizsgálata.

A prózai formájú szútra története szerint Srímala királynő bódhiszattvává válva a Buddha oldalán fejti ki a tathāgatagarbha tant, miután a Tannal kapcsolatos levelet kap szüleitől. Miután ennek kapcsán ráébred a megvilágosodás (bódhicsitta) gondolatára, meditációba kezd, melyben a Buddhát vizualizálva kijelenti, hogy a bódhiszattva utat kívánja követni. Miután a Buddhától megkapja a jövőbeli buddhaság ígéretét, megkezdi az út gyakorlását, melynek során először birodalmának nőtagjait, majd a férjét, a nem-buddhista hitűeket, végül a férfiakat győzi meg a Tan igazságával kapcsolatban.[26]

A 15 fejezetet tartalmazó szútra 7. (A tathāgatagarbha), 8. (A dharma-test) és 9. (A mélyben rejtőző igazság: az üresség) fejezetében jelenik meg legjelentősebben a tathāgatagarbha tanítás.[27] Az igen rövid, mindössze néhány soros 7. fejezet alábbi módon fordítható:[28]

„A nemes igazságok legmélyebb jelentése kivételesen kifinomult, nehéz megérteni, és nem a gondolkodás és más véges tartományok része. Ami e bölcsesség birtokosai által tudott, az elképzelhetetlen az egész világ számára. Miért? Mert (a nemes igazságok e legmélyebb jelentése) fejti ki a Beérkezett magjának[29] tanítását. A Beérkezett magja a Beérkezett birodalma, melyet egyetlen tanítvány vagy pratjékabuddha sem ismer. A Beérkezett magja tárja fel a nemes igazságok jelentését. Mert a Beérkezett magja a legmélyebb (igazság), a nemes igazságok magyarázatai ugyancsak a legmélyebb (igazságok), melyek kivételesen kifinomultak, nehéz őket megérteni, és nem a gondolkodás vagy más véges tartományok részei. Ami e bölcsesség birtokosai által tudott, az elképzelhetetlen az egész világ számára.”

A szútra 8. fejezete további magyarázatul szolgál a fenti kijelentéssel kapcsolatban. A szövegből kiderül, hogy a tathāgatagarbha tanítás értelmezéséhez szükséges a Buddha Dharma-testének, az „elképzelhetetlen Buddha-világok”, és az ügyes módszerek ismerete. A szöveg szerint kétféle nemes igazság van: feltételekhez kötött és feltételekhez nem kötött. A feltételekhez kötött nemes igazságok „másoktól függenek, éppen ezért nem ismerik a szenvedés minden aspektusát, nem ismerik a szenvedés megszüntetésének minden aspektusát, nem ismerik fel a szenvedés megszüntetését minden értelemben, ezáltal nem gyakorolják maradéktalanul az ösvényt.”[30] Ezzel szemben a feltételekhez nem kötött nemes igazságokat birtokló személy „tisztában van a szenvedés minden aspektusával, el tudja vágni a szenvedés minden gyökerét, felismeri a szenvedés gyökereinek megszűnését, ezáltal maradéktalanul gyakorolja az ösvényt.”[31] A történelmi Buddha által tanított négy nemes igazság ennek megfelelően upāya, ügyes módszer volt, mely nem tekinthető végső módszernek, mivel az kizárólag a Tökéletesen Megvilágosodott Buddhák jellemzője.

A fejezetet záró két mondat pedig a Buddha Dharma-teste és a tathāgatagarbha közötti kapcsolatot definiálja az alábbi módon:

„Ó, Uram, a Dharma-test nem elválasztott, nem felszabadított vagy különböző az elképzelhetetlen Buddha-Dharmáktól, melyek száma több, mint a homokszemek a Gangesz folyóban. Ó, Uram, a Beérkezett Dharma-teste maga a Beérkezett magja (tathāgatagarbha), mivel elválaszthatatlan a felhalmozott szennyeződésektől.”[32]

A szútra kilencedik fejezete az üresség (śūnjatā) és a tathāgatagarbha látszólag egymásnak ellentmondó fogalmainak kapcsolatával foglalkozik.

„Ó, Uram, a Beérkezett magjának bölcsessége az üresség bölcsessége. Ó, Uram, a Beérkezett magját nem látták és nem érték el eredendően sem az arahatok, sem a pratjékabuddhák, sem hatalmas bódhiszattvák. Ó, Uram, kétféle bölcsessége van az ürességnek, mely kapcsolódik a Beérkezett magjához. A Beérkezett magja, melynek jellemzője az üresség, elválasztott, felszabadított és különböző minden szennyeződéstől. A Beérkezett magja, melynek nem jellemzője az üresség, nem elválasztott, nem felszabadított, vagy különböző az elképzelhetetlen Buddha-Dharmáktól, melyek száma több, mint a homokszemek a Gangesz folyóban.”[33]

A fent idézett részletek is alátámasztják Skilton meglátását a szútra üzenetével kapcsolatban: ha az ember megszabadul a szennyeződésektől, akkor nyilvánvalóvá válik azok üressége; ami pedig megszabadul a szennyeződésektől, az nem más, mint a dharmakája, mert ez az a kristálytiszta, szennyezetlen alkotóelem, ami a buddhák lényegisége.[34]

2.1.3. Mahāparinirvāṇa szútra

A Śrīmālādevī Siṁhanāda szútra rövid áttekintése után logikusnak tűnik egy olyan szöveg vizsgálata, mely nagy hatást gyakorolt, elsősorban a kínai buddhista gondolkodásra. Ez a Mahāparinirvāna szútra szanszkrit változata, valamint annak különféle kínai fordításai[35]. Az eredeti, szanszkrit szöveg csak töredékesen maradt fenn, melyeket Közép-Ázsiában, Afganisztánban és Japánban fedeztek fel. Jelenleg négy változata (három kínai és egy tibeti) ismert.[36] Kínában a szútrát először Fa-Hszien fordította Buddhabhadra segítségével 416-418 között (ez a legrövidebb változat, „hat köteg szöveg”), majd Dharmarakséma is készített egy változatot 421-ben (40 tekercses szöveg, mely a tibeti fordítás alapja volt). Fa-Hszien fordítása később délre került, ahol Huiyan, Huiguan és Xie Lingyun kiegészítései és átstrukturálása után állt össze a 36 tekercses változat. Ezt később „déli szövegként”, míg a Dharmarakséma-féle 40 tekercses változatot „északi szövegként” ismerték.[37]

Hamar és Skilton is abban látják a Mahāparinirvāṇa szútra egyik jelentőségét, hogy itt került leírásra a Nirvána először pozitív fogalmakkal: a nirvána örök, boldog, személyes és tiszta.[38] Minden lény elérheti a buddhaságot, mivel mindannyian rendelkeznek a megvilágosodás előfeltételével, a Buddha-természettel.[39] Ennek illusztrálására idézi Hamar a Dharmarakséma-féle fordítás második fejezetéből:

„Ami én-nélküli, az az élet és halál; az én az, ami a tathágata. Véges a srávaka és a pratjékabuddha, de örök a tathágata dharmakájája. A fájdalom a hitetlenek útja, de boldog a nirvána (állapota). Tisztátlanok a megalkotott tárgyak, de tiszták a buddhák és bódhiszattvák dharmái.”[40]

A Mahāparinirvāṇa szútra igen terjedelmes szöveg; jelen dolgozat a Dharmarakséma-féle kínai változat angol fordítását használja, mely 46 fejezeten és 572 oldalon keresztül fejt változatos tanításokat. A mindenre kiterjedő elemzés jelentősen meghaladja mind e dolgozat kereteit, mind a szerző felkészültségét a megfelelő minőségű alkotás létrehozására, ezért a következőkben a teljesség igénye nélkül néhány, a témához közvetlenül kapcsolható szöveg rövid bemutatására kerül sor.

A 12. fejezet („A Beérkezett természetéről[41]”) kezdetén hangzik el az alábbi párbeszéd Kásjapa és a Magasztos között:

„Kásjapa a Buddhához fordult: „Ó, Magasztos! Létezik-e „én” a 25 létvilágban, vagy nem létezik?” A Buddha erre így válaszolt: „Ó, jó ember! Az „én” nem más, mint a Beérkezett magja (tathāgatagarbha). (…) Minden lényben ott lakozik a Buddha-természet. Ezt nevezzük „én”-nek. És ez az „én” az idők kezdete óta megszámlálhatatlan szennyeződés által elfedve létezik, ezért nem képesek az emberek meglátni magukban.”[42]

Fenti párbeszéd után – a Śrīmālādevī Siṁhanāda szútra dramaturgiájához hasonlóan – a Buddha számos hasonlat által mutatja meg a fenti kijelentés igazságát. A szöveg első szakaszában Kásjapa kételkedik az „én” valóságosságában, és egy újszülött tudását vagy nem-tudását használja hasonlatként. A fejezet előrehaladtával válik számára egyre világosabbá az „én” tanítása, mely – hasonlóan több mahájána szútra érveléséhez – nem fogható fel mindenki számára.

„Nemes ifjú, az Igazi Ént, melyet a Magasztos ma kifejtett, Buddha-természetnek nevezzük. Ahogyan a Magasztos megmutatta a Buddha-természetet a Buddha-Dharmák között, úgy tűnik ki az igazi kard a hamisak közül. Nemes ifjú, ha bármilyen átlagos ember képes ennek kifejtésére, akkor az az ember a felülmúlhatatlan Buddha-Dharmával összhangban beszél. Ha egy ember képes különbséget tenni, összhangban azzal, ami kifejtésre került az Énnel kapcsolatban, akkor tudnod kell, hogy az az ember a Bódhiszattva-természet hordozója.”[43]

Ahogy a kiragadott idézetekből is kitűnik, a Mahāparinirvāṇa szútra tökéletesen ellentétes állítást fogalmaz meg az anattā széles körben elfogadott nézetével szemben. A nézőpont változásának több oka is lehetett; Williams, Nakamurára hivatkozva megjegyzi, hogy a tathāgatagarbha szútrák többsége a Gupta-korszakban keletkezett, melyet erőteljes hindu visszarendeződés jellemzett[44]; ennek egyik leképeződése lehet a hindu ātman-tanításra hasonlító gondolat megjelenése. Megítélésem szerint ez a gondolat maradéktalanul nem magyarázza a szöveg kínai változatainak népszerűségét, tekintettel arra, hogy Kínában a hindu hatások minden bizonnyal nem játszottak akkora szerepet a belső hatásokhoz képest, mint Indiában. Mindenesetre a Mahāparinirvāṇa szútrával kapcsolatban kijelenthető, hogy a tathāgatagarbha-tant a buddhista filozófia és szellemiség végső határáig – vagy akár azon is túl – értelmezi.

2.1.4. Ratnagotravibhāga

A Ratnagotravibhāgát Tibetben Maitreya bódhiszattva művének tartják, míg a mű kommentárjának szerzőjeként Aṣangát ismerik el. A VIII. századtól kezdődően a Közép-Ázsiai területeken és Indiában szintén Maitreya nevéhez kötötték a szöveget; ezzel szemben Kínában, ahol mind az eredeti szöveg, mind a kommentár fordítása 511-ben készült[45], a VII. századtól kezdődően egy Száramati nevű szerzőnek tulajdonítják[46]. A Ratnagotravibhāga, és annak kommentárja eredetileg minden bizonnyal szanszkrit nyelven írodott, a III-IV. században.[47] A szanszkrit szövegváltozat csak a XX. században került napvilágra, ezt megelőzően csak kínai és tibeti nyelvű fordításokban volt elérhető. Az első angol nyelvű fordítás egy tibeti szövegváltozat alapján készült, a hagyomány alapján Uttaratantra címmel. A kínai buddhizmus ezt a szöveget Ratnagotra-śāstra címen ismeri, a szanszkrit változat alapján pedig a Ratnagotravibhāga („Az ékkőmag kifejtése[48]”) cím terjedt el.[49]

A szútra szerint a testi lét és az anyagvilágban tapasztaló tudat összetevői, az elemek, érzékek és halmazok (dhátu, ájatana, szkandha) nem önmaguktól valók, hanem a tett-szenvek (karma-klésa) originálisabb síkjáról szállnak alá. A tett-szenvek egy még inkább pszichikai természetű princípiumon, az öletlen elmén (ajónisa-manaszikára) alapulnak. Az „öletlen elme” képe asszociációt enged a megvilágosodás minden lényben rejlő csírájáról, azaz a tathāgatagarbháról.[50]

A szöveg szerint a valóság, más néven tathatā[51] („akkéntiség”), két módon nyilvánul meg: szennyezett és szennyezetlen formában. A szennyezett formájú tathatā, ami a dolgok szennyeződések által elfedett valódi természete, a tathāgatagarbha; a szennyezetlen tathatā pedig a dharmakāya. Más szavakkal: a buddhaság a kristálytiszta, szennyezetlen tathatā, a hétköznapi, szokványos világ pedig a tathatā szennyezett állapotban levő megnyilvánulása. A meg nem világosodott személyek számára a tathāgatagarbha az a kristálytiszta tathatā, amely a szokványos valóság háttereként, annak alapját képezi.[52]

„Mivel az Olyanság[53] a világi ember, a nemes és a felébredett esetében egyazonos, az igazlátók azt hirdették, hogy a buddha-magzat minden lényben benne rejlik.”

„A felébredettség - úgy tanítják - természeténél fogva ragyogó, a Naphoz és az égbolthoz hasonlítható. Kívülről fedi el a szenvek és a megtudandó kettős torlasza, mint a sűrű felhőtakaró. A felébredettség szeplőtelen, maradandó, változatlan, örök tulajdonságait a tartamok képzetmentes, elemző tudásával lehet elérni.”[54]

2.1.5. Laṅkāvatāra szútra

A Laṅkāvatāra szútra szanszkrit nyelven keletkezhetett a IV. században, és négy kínai fordítása is készült az V-VIII. század között, melyek közül a legkorábbinak Dharmarakséma V. századi változatát tartják.[55] A szútra az egyik legfontosabb jógacsára szentirat, és legrégebbi részei hatást gyakorolhattak az irányzat legnagyobb filozófusainak, Aszangának és Vaszubandhunak munkásságára.[56]

A Laṅkāvatāra szútra címe a „Lankára érkezés szútrája” módon fordítható. Egy páli legenda szerint Buddha háromszor is ellátogatott Sri Lanka szigetére, így a szigetet sokan ezzel azonosítják. Ugyanakkor az is elképzelhető, hogy a címben szereplő Laṅka egy mítikus sziget, ahol a Magasztos különféle lényeket tanított.[57] A Laṅkāvatāra szútrát a buddhizmus jógacsára iskolája egyik szövegének is tartják,[58] mely részben tathāgatagarbha tantételeket is tartalmaz. Ebben a tekintetben a tanítás késői szövegeihez tartozik, melyet a tanítás és az ālāya-vijñāna közötti kapcsolat vizsgálata is jelez.

„Mahámati, a hét vidzsnyánát, ami a manasz, a manovidzsnyána, a szem-vidzsnyána stb. az ideiglenesség jellemzi, miután az adottság energiából ered, mentes a kedvező nem-folyás tényezőktől, és nincs újjászületése. Ami újjászületik, Mahámati, az a tathágata-garbha, amelynek a nirvána ugyanúgy az oka, mint az öröm és a fájdalom. Ezt nem értik meg a tudatlanok, akiket szétszakít az üresség gondolata.”[59]

A szútra központi témája a tudatosság különböző szintjeinek vizsgálata. A szöveg nyolc tudatosságot említ: az első öt érzékszervi tudatosság, melyet a manovijñāna rendszerez; a hetedik tudatosság a manasz (elme), a nyolcadik pedig az ālāya-vijñāna. A szöveg az ālāya-vijñānát néhol a tathāgatagarbhával azonosítja, néhol pedig különbözőnek tartja.[60]

„Mahámati, a nyolc vidzsnyána rosszal és jóval jelenik meg. Mi ez a nyolc? Ezek alkotják az álajavidzsnyánának, manasznak és manovidzsnyánának nevezett tathágata-garbhát, az öt vidzsnyána rendszerét, ahogy a bölcselkedők leírták. (…)

Mahámati, a pillanatnyiság az álajavidzsnyánának nevezett tathágatagarbha, amely a manasszal és a vidzsnyána megjelenésének adottság energiájával van együtt – ez a pillanatnyiság. De a nemkifolyás (anászrava) adottságaival együttlévő álajavidzsnyána nem pillanatnyi. Mahámati, az öt vidzsnyána rendszere nem tárgya az újjászületésnek, nem érez örömöt és kínt, nem segíti elő a nirvánát. De, Mahámati, a tathágatagarbha együtt van az öröm és kín érzésének az okával, benne van a tevékenység eszméjében és megszűnésében, elképeszti a négyszeres adottság-energia.”

Mahámati és a Buddha párbeszédében megjelenik az önvaló nélküliség (anatta) és a tathāgatagarbha tan összeegyeztethetőségének kérdése is. Mahámati kérdését a tathāgatagarbha szerepéről a bódhiszattvák és tanítványok is üdvözölték[61], mely megjegyzés jelzi, hogy a szöveg keletkezése idején ez egy lényegi kérdés volt. A Buddha válasza egyértelmű:

„Mahámati, az átman, melyről a filozófusok beszélnek, nem azonos a tathāgatagarbhával, amiről tanítok. A Tathágaták az ürességről, a valóság végességéről, a Nirvánáról, a nem-születésről, nem-létesülésről, vágytalanságról és hasonló dolgokról beszélnek, ez ezek által határozzák meg a tathāgatagarbhát. Ezek által óvják a tudatlanokat a nem-én tanítása miatti félelemtől, hogy végül elvezethessék őket a meg-nem-különböztetés és a nem-látszat birodalmába, ami a tathāgatagarbha kiindulópontja. Mahámati, a jelen és a jövő bódhiszattva-mahászattvái ezért ne gondoljanak az én-anyag kialakulására itt.”[62]

A szöveg jelentősége abban – a kínai buddhizmusban rendkívül fontos kérdés megválaszolásában – is áll, hogy a létezés alapja végső soron tiszta vagy szennyezett. A tathāgatagarbha ugyanis csak tiszta aspektussal rendelkezik, míg az ālāya-vijñāna, mely a jó és a gonosz tettek csíráit egyaránt tartalmazza, negatív aspektussal is bír.[63]

„Mahámati, ha nem létezne a tathāgatagarbha, mint ālāya-vijñāna, akkor sem fejlődés, sem megszabadulás nem lenne lehetséges. De van fejlődés és megszabadulás, a tudatlanok és bölcsek számára is. … Mahámati, a tathāgatagarbha-ālāya-vijñāna eredeti természete tiszta, de szennyezettnek látszik a téves nézetek és elgondolások miatt, melyet a srávakák, Pratyékabuddhák és filozófusok hangoztatnak. A tisztaságát, fényét árnyék fedi, de nem a Tathágaták számára, akik úgy látják a tathāgatagarbhát, mint az amakala gyümölcsét saját tenyerükben.”[64]

A Laṅkāvatāra szútrából, mint késői szövegből is kiolvasható, hogy a Beérkezett magváról szóló tanítás ezután már nem vezethetett önálló filozófiai iskola kialakulásához. Jelen dolgozat témájához kapcsolódva a szöveg további árnyalatokkal bővíti a fogalom alaptanításokhoz való illeszthetőségét, ugyanakkor a fenti idézetek is jól jelzik a tathāgatagarbha fogalom átalakulását és inkorporációját a jógacsára ālāya-vijñāna tanába.

2.1.6. Aṅgulimālīya szútra

Stephen Hodge szerint az Aṅgulimālīya szútra, néhány más szöveggel együtt Dél-Indiában és Kashmírban bukkant fel először a II. század közepén, mahászangika környezetben.[65] A szútra Aṅgulimālīya tanítását tartalmazza a buddhista tanok helyes értelmezéséről. A központi téma ebben az esetben is a tathāgatagarbha eszméje, melyet a szöveg egyértelműen a hindu ātmannal azonosít, melyet szennyeződések borítanak. A szútra szerint mind a tathāgatagarbha, mind az ātman létezése megkérdőjelezhetetlen, és aki mégis ezt tenné, az saját szellemi egyensúlyát teszi kockára. Az alábbi részletben a Buddha Mañjuśrī bódhiszattvát tanítja arra, hogy a szellemi gyakorlatok azért tudnak hasznosak lenni, mert létezik egy olyan „énség” (a tathāgatagarbha, vagy más néven atma-dhātu), mely kiteljesítésével megvalósítható a gyakorlás célja.[66]

„Mañjuśrī, az emberek azért köpülnek tejet, mert tudják, hogy így vajat tudnak létrehozni. Miért nem köpülnek vizet? Mert nem tartalmazza a kívánt anyagot. Hasonlóképpen, Mañjuśrī, az emberek azért követik a sīlákat, és élnek szent életet, mert létezik bennük a tathāgatagarbha.”[67]

Az emberekben rejtetten jelen lévő lehetőség a Buddhaság magva, mellyel kapcsolatban az Aṅgulimālīya szútra a korábban tárgyalt Śrīmālādevī Siṁhanāda és a Mahāparinirvāna szútrához hasonló gondolatot jelenít meg, amikor a szennyeződésekkel borított tathāgatagarbháról beszél.

2.1.7. Tach’eng ch’i-hsin lun – A hit felébresztése a mahāyānában

A Tach’eng ch’i-hsin lun („A hit felébresztése a mahájánában”) szerzőjének az indiai Asvaghósát tartja a hagyomány, ugyanakkor az eredeti (-nek gondolt) szanszkrit nyelvű szöveg nem maradt fenn, csupán két kínai nyelvű változat. Keletkezésével kapcsolatban többféle teória létezik. Az egyik szerint a szöveg első változatát Paramártha fordította le Kr. u. 550-ben, a másodikat Síksánanda kb. 150 évvel később.[68] Egy másik értelmezés szerint a szöveg Kr.u. 534 körül keletkezhetett, egy konfuciánus szerzetes által, aki magát Tao-chu’ng-nak nevezte.[69] A téma szakértőinek többsége napjainkban a szöveget kínai eredetűnek tartja, bár vannak olyanok, akik támogatják az indiai keletkezés teóriáját.[70]

A szöveg a tathāgatagarbha tanítást a buddhista kozmológia egyik központi elemévé emeli, és a Buddha-természetet a világegyetem valódi alapállapotával azonosítja. A központi elem itt az érző lények tudatossága, melyben a látszat- és a transzcendens világ minden jelensége megnyilvánul. A mű kommentárja[71] szerint ez a tudatosság a tathāgatagarbha, mely a szamszára és a nirvána szubsztrátuma. Ennek a tudatosságnak két formája van: az „olyanság” (tathatā), mint abszolút igazság, és a tudat, mint jelenség. Mivel a két forma ugyanazon alappal bír, így megkülönböztetésük a látszat, a téves ismeretek által történik, amit a végső lényeg ignorálása okoz.[72]

A tudatosság, mint a létezés alapvető motívuma, magában hordozza a megvilágosodás lehetőségét, melynek eredendő és megvalósítható formája van.[73] Az eredendő megvilágosodás mentes a fogalmi gondolkodástól, és egy üres tükörhöz hasonlítható, melyben a világ látszatként jelenik meg; ezt a szöveg a dharmakāyával azonosítja.[74] A tudatfolyamatok szennyeződése a nyughatatlan tudati működés eredménye, melynek elnyugtatásával megszabadulhatunk a zavaró tényezőktől, és visszaállítható az eredeti tisztaság.[75] Williams, Wilhelmet idézve jegyzi meg, hogy ez a gondolat különös hasonlóságot mutat a taoista Huai-nan-tzu egyik Kr. u. II. században keletkezett művével.[76]

A szöveg jelentősége kettős: egyrészt a tathāgatagarbha tanítások fejlődésének utolsó szakaszát jelzi azzal, hogy azt egyértelműen azonosítja az ālāya-vijñānával.[77] Másfelől a szennyeződések legyőzésével elérhető-visszaállítható eredendő megvilágosodás gondolata a „hirtelen” és a „fokozatos” megszabadulás antagonizmusának lényeges kiindulópontja, ezáltal a kínai buddhizmus egyik fontos szövege, mivel kulcsüzenetet hordoz a megvilágosodás lehetőségének megvalósíthatóságáról.

2.2. A tathāgatagarbha-tanítás illeszthetősége a főbb buddhista filozófiai rendszerekhez

Ahogy Skilton is megjegyzi, a tathāgatagarbha tanítás nem vezetett olyan önálló filozófiai iskolák megjelenéséhez, mint a madhjamaka vagy a jógacsára.[78] A Śrīmālādevī Siṁhanāda szútra szerint ezt a tanítást a Buddha még meg-nem-világosodott követőinek pusztán hitük (śraddhā) alapján kell elfogadniuk, míg az igazi tudást csak a már megvilágosodott hívek képesek belátni. King szerint az, hogy az érvelés elveti a belátás logikai lehetőségét, egyben alapvető akadályát is jelenti annak, hogy az elgondolás önálló filozófiai ággá fejlődjön.[79]

Habár első ránézésre a tathāgatagarbha fogalma különösnek tűnhet abban a filozófiai rendszerben, melyet a Buddha többek között a tilakkhaṇa[80] rendszerére épített, valójában ez elsősorban a theravāda felfogás irányából fogható fel úgy, hogy eltér az eredeti tanítástól. Amennyiben a vizsgálódást nem ilyen szemszögből végezzük, néhány olyan fogalomra bukkanhatunk a különféle filozófiai irányzatok között, mely valamilyen módon kapcsolódik a mindenkiben ott rejtőző buddha-természet csírájához.

2.2.1. A cittamani Patañjali Jógaszútrájában

A cittamani („tudati kő”, „ékkő-tudat”) fogalma Patañjali Jógaszútrájában fordul elő. A szóösszetétel a „citta” és a „mani” szavakból áll össze. Előbbi jelentése „gondolat, gondolkodás, tudat, tudatállapot”, és természete szerint semmihez sem hasonlíthatóan állandóan és gyorsan változik[81]. A „citta” a tudati aktivitás, az emberi magatartás, a személyesség középpontja; kifejezheti a gondolkodást, az érzelmeket, az egyéni karaktert. A citta nehezen kontrollálható, ezért a fénylő, tiszta tudat foltokkal borított – viszont rendszeres gyakorlással megtisztítható.[82] A „mani” szó jelentése „átlátszó kő”. A cittamani fogalma azt fejezi ki, ahogy a tudat reagál a valóság különféle jelenségeire: ez felfogható úgy, hogy a tudatban színek jelennek meg, melyeket a tudat felvesz, majd elenged. Ez azért lehetséges, mert létezik a cittamani, mely ezt a felvételt-elengedést végzi. Talán ebből a rövid és felületes leírásból is kitűnik, hogy ebben a folyamatban is van valami – bár a théraváda hagyomány szerint állandótlan, változó –, mely az érzékelhető valóság színeit felveszi. Hasonlóság továbbá a szennyezett és szennyeződésektől mentes tudat gondolatának megjelenése, mely teljes egészében megjelenik a többek között a Śrīmālādevī Siṁhanāda szútrában, vagy a mahájána Mahāparinirvāna szútrában, melyeket a tathāgatagarbha tanítás alapvető írásaiként ismerünk.

2.2.2. Önvaló nélküliség – az anattā théraváda értelmezésben

A legproblémásabbnak az anattā és a tathāgatagarbha összeegyeztethetősége tűnik, azonban néhány mahājāna alapvetés beépítésével erre is adható magyarázat. A Tökéletes Bölcsesség szútráiban jelenik meg az upāya („ügyes eszköz”) motívuma, mely nem jelent mást, mint azt, hogy a Buddha mindig az aktuális hallgatóság befogadási képességéhez igazította mondanivalóját. („Az összes buddha bölcsessége igen mély és mérhetetlen. E bölcsesség tana nehezen érthető és nehezen felfogható. A srávakák és a pratjékabuddhák egyike sem képes megérteni. … Sáriputra, amióta buddhává váltam, sokféle karma ismeretével és sokféle példázat segítségével mutatom be a Tant, számtalan ügyes eszközzel vezetem az embereket, és arra ösztönzöm őket, hogy váljanak meg ragaszkodásuk tárgyaitól. Miért van ez így? Mert a túlonjutottak az ügyes eszközökben és a bölcsesség tökéletes erényében (pradnyá-páramitá) teljesek.”)[83] Ennek alapján a Tan mindig igaz, de a Tanítás vagy a hétköznapi, vagy a végső igazságot mutatja be. Nágárdzsuna által kifejtett kettős természetű valóság[84] gondolatát felhasználva érvel a Śrīmālādevī szútra a Négy Nemes Igazság és a tathāgatagarbha összeegyeztethetősége mellett. E szerint a Négy Nemes Igazság két értelmezése lehetséges: egy fogalmakon alapuló[85], melyet a Magasztos a śrāvakáknak és pratyekabuddháknak tanított, akik belátási képessége nem maradéktalan; szemben a fogalmakon nem alapuló értelmezéssel, melyet a végső igazságot belátni képes megvilágosodottak számára adott elő. Ez az értelmezés tulajdonképpen ahhoz vezet, hogy a nem Négy, hanem a Nyolc Nemes Igazság tanát tételezi fel, melyből Négy fogalmakon alapul és hétköznapi, másik Négy fogalmakhoz nem kötődik és a végső valóságot mutatja meg.[86]

2.2.3. Az üresség (śūnjatā) tanítása a madhjamaka rendszerben

A madhjamaka iskola ürességgel (śūnjatā) kapcsolatos tanítása, hasonlóan az anattā értelmezéséhez, látszólag ellentmondásban van a tathāgatagarbha elméleti kiindulópontjával. Nágárdzsuna számára a kategorikus predikálásból fakadó öntermészet tételezése a Buddha által tanított függő keletkezéssel (pratītya-samutpāda) való szembehelyezkedést jelenti.[87] A feloldás egyik lehetséges módja itt is a tantétel elméleti kiindulópontjának tisztázása. Amennyiben a tathāgatagarbhának valamilyen mástól független, önálló létezést tulajdonítunk, azzal a nemtudás (avijjā) hibájába esünk. Ebből az is következik, hogy amennyiben a Buddhaság magva nem jár az én-tudat képzésével, úgy a két fogalom nem zárja ki egymást. King úgy érvel, hogy az ellentmondás feloldása az üresség egyes rendszerekben némiképpen eltérő jelentésének végiggondolásával is lehetséges. A tathāgatagarbha tanítás inkább az üresség jógacsára felfogásából indul ki („x jelenség mentes y jelenségtől/jellegzetességtől), míg a madhjamaka alapgondolat inkább úgy írható le, hogy „x mentes minden x-szerű tulajdonságtól”. Ebből a felfogásból akár az is következhetne, hogy a tathāgatagarbha végső értelemben is létezik, azonban ettől a gondolattól tartózkodni kell, mivel szélsőséges nézethez (a dolgok végső létezésébe vetett hithez) vezet.[88] A két fő mahāyāna irányzat üresség felfogásával összevetve, megfogalmazható, hogy a madhjamaka a svabhāva, a jógácsára pedig az alany és tárgy „ürességét” tanítja, addig a tathāgatagarbha tan a buddha-természet minden szennyeződéstől való mentességét, ürességét fejti ki.[89]

2.2.4. Ālāya-vijñāna – a tárház-tudatosság a jógacsárában

Egy újabb kapcsolódó fogalom lehet a jógacsára egyik alapfogalma, az ālāya-vijñāna. Ez a nyolcféle tudatosság rendszerének utolsó tagja, és leggyakrabban tárház-tudatosságként, ritkábban raktár(ozó) tudatosságként fordítják. „Tiszta állapotában ez a megkülönböztetés nélküli tudatfolyam…; szennyezett állapotában azonban azoknak a magvaknak a tudat alatti együttese, amelyeket a korábbi, kettősséget észlelő tudatosság-pillanatok vetettek el, és amelyek a későbbi tudatosság-pillanatokat átitatják a kettősség észlelésével, biztosítva ezáltal a karma működését.”[90] Ahogy Farkas is megjegyzi, az ālaya-vijñāna koncepciójának kialakulása az éntelenség (anattā), az önlét hiányából adódó problémákra is visszavezethető: a szilárd, maradandó lélek elvetésének, ugyanakkor a létesülés folyamatának megszakítatlan áramlásának tana összeegyeztetése komoly bölcseleti kihívás. Az ālaya (tárház) bevezetése az önlét hiánya – létesülés folytonosságának problémája igyekezett feloldani olyan tudatrészként, mely az emlékek „táraként” funkcionál, és ilyen módon az individuumot képző folytonosság eredője.[91] A késői mahájána szútrák, mint a Laṅkāvatāra szútra, a tathāgatagarbha és az ālāya-vijñāna azonosságára is utalnak, azonban e tekintetben még maga a tanítás szövege sem egységes: néhol azt állítja, hogy a két fogalom megegyezik, máshol különbözőnek mondja őket.[92] Suzuki szerint a Lankāvātara szútra a tathāgatagarbhát és ālaya-vijñānát szinonímaként azonosítja, és az egyetlen különbséget szubtextuális tartalmában látja: míg a tathāgatagarbha inkább vallási kontextust hordoz, addig az ālaya-vijñāna filozófiai fogalomként értelmezhető.[93]

Farkas értelmezése az ālaya-vijñāna alapvető, elemi ismereteket tartalmazó funkciójáról segíthet párhuzamot vonni a tathāgatagarbha tanítás alaptézisével. Előbbi alapvető, nem megkérdőjelezett tényeket tartalmaz, melyeknek annyira magától értetődőek, hogy a világ és az én alapját képezik; utóbbi szerint a megvilágosodás lehetősége mindenkiben ott rejlik, függetlenül attól, hogy ez ténylegesen tudatosul-e.[94] A tárház-tudat ugyanakkor a nem-tudás (avijjā) eredője is lehet: általa a tudat által képzett világot valóságosnak látjuk, azaz valami állandó, ténylegesen létezőt hiszünk ott, ahol valójában függésben keletkezett, önálló léttel nem bíró van.[95] A tathāgatagarbha egyik problémája – mely tulajdonképpen e dolgozat kiindulópontja – pontosan ugyanez: létezőt látni ott, ahol függésben keletkezett van.

2.3. A tanítás jelentősége egyes buddhista országokban

2.3.1. A tathāgatagarbha – tan Kínában

A kínai buddhista iskolák fejlődésében a tathāgatagarbha tanítás központi helyet foglal el, különösen a megvilágosodás lehetőségeiről adható különböző értelmezések miatt. Az alábbiakban a teljesség igénye nélkül, néhány irányzatot kiemelve igyekszem bemutatni a tan hatását.

A tiantai elsősorban filozófiai iskola, Zhiyi (538-597), mint alapító nevéhez köthető. Az irányzat elsősorban a tanítások rendszerbe foglalását kísérelte meg. Zhiyi a tanítások öt korszakáról, valamint a térítés négy módszeréről és négy doktrínájáról ír, melyekben a Buddha tanításainak tökéletességét, a Tan hirdetésének módszereit ismerteti, és tartalmi szempontból csoportosítja az írásokat. Utóbbi kategóriákban a tökéletes tanítás a Lótusz- és a Nirvána-szútra, mivel ezek a végső igazságot tartalmazzák. A tökéletes tanítás szerint a Buddha-természet felismerése és a Nirvána elérése jelenti a szenvedéstől való megszabadulást, és ezek nem léteznek a jelenségvilágtól függetlenül. Utalás lehet a megvilágosodás módjára, hogy Zhiyi a „tökéletes” tanításokat időnként „tökéletes és hirtelen” néven említi, hangsúlyozva, hogy a végső igazságot a „tökéletes és hirtelen” meditációban kell megtapasztalni.[96] További érdekesség, hogy Zhiyi a nem-kettősség elvét hangsúlyozva kifejti, hogy a megvilágosodott lények a jelenségeket a maguk valójában, nem megkülönböztetve látják, ezért ilyen értelemben nincs különbség a „jó” és a „gonosz” között, azaz a tathāgatagarbha nemcsak az eredendő jó, hanem az eredendő gonosz kiindulópontja is, mivel nincs különbség a két állapot között a végső igazság értelmében.[97]

A huayan hagyomány a Kr.u. VI-IX. század filozófiai iskolája. A „huayan” jelentése virágfüzér, mely az Avatamszaka szútra kínai fordításának címéből vezethető le.[98] A huayan pátriárkáinak tanításai és szövegértelmezései, kommentárjai több módon kapcsolódnak a tathāgatagarbha tanításokhoz. A bölcselet alapja az Avatamszaka szútra dharma-dhátu feltételektől függő keletkezésének vizsgálata, mely úgy foglalható össze, hogy a világban minden mindennel összefügg. A huayan gondolkodás a létezés ontológiai eredetére is választ keresett, mely alapjának a szennyezetlen tiszta tudatot, azaz a tathāgatagarbhát tartotta.[99] A tanítás központi szerepét jelzi az is, hogy Fazang, a huayan harmadik pátriárkája több ismert kommentárt is készített olyan művekhez, mint a Tach’eng ch’i-hsin lun, a Ratnagotravibhāga vagy a Lankāvatāra szútra[100].

A chan buddhizmus megvilágosodással kapcsolatos elképzeléseiben szintén belátható a tathāgatagarbha tanítás hatása. Ezt a fokozatos és hirtelen megvilágosodás összefüggésében jelen dolgozat 4. fejezete tárgyalja.

2.3.2. A tathāgatagarbha tanítás hatásai Tibetben

A tathāgatagarbha tanítás nagy hatással volt a tibeti buddhista gondolkodásra, a szövegek értelmezésében azonban néhány irányzat között jelentős különbségek voltak.[101] A Congkapa nevéhez köthető gelukpa irányzat követői a tanítást ügyes eszközként értelmezték, melyet a Buddha elsősorban azért használt, hogy a buddhizmust megismertesse a nem-buddhista emberekkel. Congkapa szerint – a Lankāvatāra szútra és Csandrakírti alapján – a tathāgatagarbha tanítás nem értelmezhető szó szerinti módon, mert az a nem-buddhista „Én” megjelenéséhez vezetne. A Magasztos valójában itt az ürességről (śūnjatā) beszél, annak madhjamaka felfogásában, ami a megfogható, belső létezés tagadását jelenti. Ez a hiány teremti meg az érző lények számára, hogy elérjék a buddhaságot.[102] Ilyen módon a tathāgatagarbha szútrák olyan madhjamaka szövegekként értelmezhetők, amelyek további magyarázatot igényelnek (neyārtha), szemben azokkal, amelyek szó szerint értendők (nitārtha).[103]

A rang dong[104] filozófia az üresség gelukpa felfogását hangsúlyozza, mely szerint minden jelenség, így a dharmakāya is üresnek tekintendő, és semmilyen Abszolútomot nem tartalmaz. Ezzel szemben a zhen dong[105] felfogás – melyet elsősorban nyingma és kagyü szerzők támogattak – szerint a tathāgatagarbha tanítást szó szerint kell értelmezni, melyből az következik, hogy létezik egy Abszolút, elidegeníthetetlen állapot. Ebben az értelmezésben minden lény magában hordozza a nem-kettős, teljesen megvilágosodott Buddhaságot, melyet szennyezett állapotában tathāgatagarbhának, megtisztult formájában pedig dharmakāyának nevezünk. A non-dualitás elve alapján e kettő valójában egy, a Buddha nem-kettős tudatossága.

A zhen dong felfogás kritikája lehet, hogy explicit módon kimondja egy állandó, nem-változó létező jelenlétét, ami szó szerinti értelmében ellentmond a Buddha alapvető tételeinek. Más értelmezésben azonban ez egy szentirat szó szerinti értelmezéséből következik, amit a nyingma és kagyü hagyományok is be- és elfogadtak. A korai XIX. századi ri may[106] mozgalom többek között ezt az ellentétet is feloldani igyekezett a hasonlóságok hangsúlyozásával a különbségekkel szemben, és a gondolkodás középpontjába a mindent átható Buddha-természetről beszélő Ratnagotravibhāgát helyezte.[107]

2.3.3. A tathāgatagarbha tan hatása a japán buddhizmusra

Ahogy a legtöbb buddhista országban, úgy Japánban is központi filozófiai kérdést jelentettek a megvilágosodás lehetséges módszerei. Dōgen, a szótó zen iskola megalapítója fő művében, a Shōbōgenzōban újabb értelmezéssel gazdagítja a Buddha-természet ismert felfogásait. A Mahāparinirvāṇa szútra alapján jelenti ki, hogy nem minden érző lény hordozza magában a Buddha-természetet, hanem az „érző lények” kifejezés minden létező dologra utal, ezáltal egyenlőséget tesz a Mindenség és a Buddha-természet között. Alapvető érve szerint az érző lények és a Buddha-természet megkülönböztetése dualisztikus felfogáson alapul, ezért a végső igazság szemszögéből nem elfogadható.[108] Dōgen ugyanezen érv alapján nem különbözteti meg a gyakorlást a megvilágosodástól; a gyakorlást a belső megvalósítás módszerének mondja.[109]

A japán buddhizmus egyik központi tézise a hongaku és a shikaku shisō, azaz az érző lények eredendő és megvalósítható megvilágosodásának állapota.[110] Az elmúlt évtizedekben több szerző is beszámolt arról a filozófiai vitáról, ami a korábbaikhoz – és e dolgozat témaválasztásához – hasonlóan a Buddha-természet és az anattā tanítás összeegyeztethetőségével kapcsolatban kezdődött, és a jelen szakdolgozatban összefoglalt érveket ütközteti.[111] King magát a felvetést vitatja azzal, hogy habár az olyan tathāgatagarbha szútrák, mint a Śrīmālādevī vagy a Mahāparinirvāṇa, kétségtelen elmozdulást jelentenek a korai szövegek tartalmától, de ez nem lehet ok arra, hogy a „buddhista” és a „nem-buddhista” megkülönböztetést alkalmazzuk.[112]

3. A tathāgatagarbha tan jelentősége a megvilágosodással kapcsolatos elképzelésekben

A korai szövegek szerint a Buddha a gyakorlás útján elérhető megvilágosodásról beszélt. Az újabb szentiratok vagy kommentárok megjelenése azonban kiszélesítette a megszabaduláshoz vezető úton alkalmazható módszerek körét. A tathāgatagarbha szútrák tartalmazták az eredendő megvilágosodás tanítását, mely szerint a megszabadulás a buddhaság magját elfedő szennyeződések eltávolításával lehetséges.[113] Az elképzeléstől egyenes út vezetett a kínai buddhizmus egyik lényeges kérdéséhez: milyen módon következhet be a megvilágosodás? A korábbi, hosszú gyakorlást igénylő módszer mellett megjelent a hirtelen út, mely Varsányi szerint a Laṅkāvatāra szútra egyik tételére vezethető vissza, mivel a szentirat megkülönbözteti a megvilágosodás felé vezető módszerek két típusát: a hirtelen és a fokozatos ösvényt.[114]

A kínai buddhista iskolák közül a legismertebb a chan, sokan ezt tekintik az igazi kínai buddhizmusnak. Hagyományos chan felfogás szerint a tanítást Bódhidharma hozta el Indiából Kínába i. sz. 520-ban. Mivel Wu császár udvarában nem aratott sikert az új nézetek terjesztésével, ezért az északi Wei királyságba ment, és ott 9 évig falmeditációt gyakorolt. Egy Shenguang nevű szerzetes kérte Bódhidharmát, hogy tanítsa neki a chant, de az nem vett róla tudomást, egészen addig, amíg az le nem vágta a saját kézfejét elkötelezettsége jeléül. Ekkor Bódhidharma elkezdte őt tanítani, és Huike néven a második pátriárka lett. Bódhidharma és Huike idejében nagy hangsúlyt fejtettek a Laṅkāvatāra szútra tanulmányozásának. A hatodik pátriárka, Shenxiu iskoláját az északi chan iskola néven ismerték; 734-ben azonban egy déli szerzetes, Shenhui kétségbe vonta legitimitását, és azt hirdette, hogy a hatodik pátriárka nem Shenxiu, hanem valójában Huineng. Shenxiu a források szerint soha nem utalt követőire az északi iskola néven, helyette a keleti hegy tanítása címet használta. Az északi chan kifejezést elképzelhető, hogy Shenhui vezette be azért, hogy saját iskoláját megkülönböztesse attól.[115]

Shenxiu és Shenhui ellentéte azért is lényeges eleme a hirtelen és a fokozatos út történetének, mert a két iskola filozófiai szembenállásának egyik alaptételéről van szó. Az északi út, melynek követői Shenxiu köré gyűltek, a fokozatos megvilágosodást tanította, míg a déli vonal, Shenhuit követve, a hirtelen megvilágosodás tételét vallotta.[116]

3.1. Fokozatos megvilágosodás

Az indiai buddhista hagyomány, a korai szövegekre támaszkodva a szellemi gyakorlás útján elérhető megszabadulásról beszél. Jelen dolgozatnak nem célja a gyakorlás módszereinek részletes ismertetése, ezért itt csak jelzésszintű utalást teszek a nyugalom (samatha) és belátás (vipasszana) gyakorlatokra.[117] A kínai buddhizmus fokozatos-hirtelen megvilágosodással kapcsolatos vitáiban Huj-kuan a hegymászáshoz hasonlította a gyakorlás szerepét és folyamatát; ahogy a hegymászó a cél elérése előtt már látja a csúcsot, úgy a gyakorló előtt is világos az elérni kívánt állapot.[118] Kínában a megvilágosodás lehetősége a fokozatos-hirtelen út antagonizmusában számos vita alapját képezte, ezáltal az elfogadott álláspont koronként és régiónként változott. A Kr. u. V. század környékén inkább az indiai hagyományokra épülő fokozatos út számított elfogadottnak,[119] addig a VIII. században a korábban említett módon az „északi” irányzat követői a fokozatos, a „déli” irányzat hívei pedig a hirtelen megvilágosodás elvét vallották.[120]

A fokozatos út elve – a nyilvánvaló indiai kiindulópont, és a théraváda hagyományokat követő országok mellett – Tibetben is jelen volt (van), mely a lamrim meditációban nyilvánul meg a legegyértelműbben. A lamrim „a tudat békéjét és boldogságát megvalósító fokozatos ösvény[121]”; eltérő változatokban a kagyü, gelug és nyingma hagyomány is használja.[122] A lamrim tanítások eredete Atísa XI. századi műve, a Bodhipathapradīpa[123] („A megvilágosodás ösvényének lámpása”).[124] A fokozatos ösvény tibeti gyakorlásának eredete a VIII. századra nyúlik vissza, amikor a Szamje-kolostorban a Kamalasíla vezette fokozatos utat hirdetők, és Ho-Sang által képviselt hirtelen utat követők hitvitájában Triszong Decen Kamalasílát hirdette ki győztesnek, és megparancsolta, hogy a hívők ezután ezt az utat kövessék.[125]

3.2. Hirtelen megvilágosodás

Az indiai buddhizmus rendszere inkább a hosszú gyakorlatokkal megalapozott megvilágosodás lehetősége mellett foglalt állást, ami a tanítványt a tudatállapotok hierarchiáján keresztül lépésről-lépésre vezette a tökéletesség felé. Ugyanakkor a tudatban jelen lévő mérgezettségek egyre intenzívebbé váltak az idők folyamán, és a fokozatos út egyre nehezebben járhatóvá vált, mert olyan képességekre épített, melyek kiszorultak a tudatosság köréből. Így értelmezve a fokozatos út visszatérés a tudat eredeti, szennyezetlen állapotába; azonban felmerült annak lehetősége, hogy ez a cselekmény egyetlen, radikális lépéssel is megragadható. A hirtelen út nem épít, hanem rombol – kihasználva azokat a pillanatokat, amikor az emberben van erő saját korlátainak szétzúzására. Ekkor a személy utat enged a saját magában jelen levő buddha-természetnek. E pillanat megnevezésére a chan a satori vagy tun-vu kifejezést használja.[126]

A hirtelen megvilágosodás tantétele a Kr. u. VI-X. században virágzó chan buddhizmusban vált központi kérdéssé, azonban nyomai már a IV-V. században élt Tao-seng fennmaradt gondolataiban felfedezhetők. Egyik tanítványa, Liu Csiu az alábbi módon idézte mestere szavait: „A favágáshoz hasonlítva mondhatjuk ugyan, hogy a fát lábról lábra vagy hüvelykről hüvelykre vágjuk ki, mivel még mindig marad a fából. A lételemek eredetnélküliségének a felismerésekor mégis az eredet végére kell járni, így a megvilágosodásnak hirtelen kell bekövetkeznie.”[127]

Hamar szerint a kínai buddhizmusban a buddha-természet tanítása szorosan összefonódik a hirtelen megvilágosodással, hiszen a lények azért képesek a hirtelen megvilágosodásra, mert bennük rejlik a buddha-természet. Bár a szennyeződések elhomályosítják az eredendően tiszta természetet, a homály eloszlatásával a buddhaságot azonnal meg lehet valósítani.[128]

3.2.1. A tiszta tudat tanítása

A tiszta tudat tanítása a hirtelen megvilágosodás elméleti alapja. Amennyiben a buddha-természet eredendően mindenkiben megtalálható, akkor nincs szükség hosszadalmas gyakorlásra a megvilágosodáshoz; elegendő a bennünk rejlő buddha-természet felismerése, amihez akár egy pillanat is elegendő lehet. A korai chan szövegek a mindig fényesen ragyogó naphoz hasonlítják a Buddha-természetet.[129] Ahogy a felhők eltakarják a Napot, úgy nem látszik az eredendő természet a téves gondolatok miatt.[130]

Egyes chan iskolák a tiszta tudat tanítását szélsőségesen értelmezve azt állították, hogy egyáltalán nincs szükség semmilyen vallási gyakorlatra. Bármit lehet tenni, akár árthatunk is, mivel végső soron minden a tiszta tudatból származik, így minden alapjában véve tiszta, nincs rossz cselekedet. Számos chan mester bírálta ezt a nézetet, és a vallási gyakorlat fontosságát hangsúlyozta.[131]

3.2.2. A hirtelen út tanítása Kínán kívül

A hirtelen út eszméje Kínán kívül is jelen volt. A tantrikus, illetve a tibeti buddhizmusban egyaránt megtalálhatóak azok a szövegek, melyek az azonnali, különösebb gyakorlás vagy felkészülés nélkül bekövetkező felismerésre utalnak. Az előbbire példa lehet Szaraha X. századi verse[132]:

„Ha [az Igazság] nyilvánvaló, miért a meditáció?

Ha pedig rejtett, sötétben botorkálunk.”

A tibeti hagyomány hirtelen ösvényre utalását pedig Watts Tilópa Hat Maximájából vett idézettel mutatja meg:

„Se gondolat, se töprengés, se elemzés,

Se gyakorlás, se törekvés;

Hadd csillapodjék!”[133]

4. Következtetések és összefoglalás

Jelen kézirat célkitűzése annak vizsgálata volt, hogy a tathāgatagarbha-tan milyen módon és értelmezések mentén egyeztethető össze a buddhizmus alaptanításaival, különös tekintettel az éntelenség (anattā) eszméjére. A munka elvi kiindulópontja szerint a tanítás megjelenése egyfajta válaszként fogható fel a buddhista filozófia azon törekvésére, ami a sokszor nehezen érthető, és bonyolult rendszerben értelmezhető elveket érthetőbbé, befogadhatóbbá igyekezte tenni, ezáltal megnyitva a megértés kapuját a nép számára.

Amennyiben felszínesen szemléljük, úgy tűnhet, mintha a tathāgatagarbha tanítás ellentmondana számos hagyományos, a buddhista alaptanításokban központi szerepet játszó tantételnek. Ugyanakkor tekinthetjük úgy is, mint annak a folyamatosan jelenlévő irányvonalnak az egyik megnyilvánulását, amely igyekezett pozitív módon megfogalmazni a megvilágosodást.[134] Amennyiben ezt a tanítást úgy tekintjük, mint amely a megvilágosodás lehetőségének egy lehetséges alapját teremti meg, világossá válik, hogy miért vált sok területen a buddhista követők gondolkodásának központi elemévé.

Annak kijelentése, hogy mindenki magában hordozza annak lehetőségét, hogy – egyes felfogások szerint – akár azonnal elérje a megvilágosodást, valóban rendkívül távolinak tűnhet a Buddha azon tanításaitól, melyet a théraváda hagyomány a Páli Kánonban megőrzött. Azt gondolom, hogy ezt a tanítást egy összefüggésrendszer létrehozásával lehet megfelelően értelmezni, melynek elemei: 1. A buddhizmus általános megítélésének változásai; 2. A buddhizmus Indián kívüli terjedése, és az „eredeti” tanítás keveredése a helyi hiedelmekkel és vallásokkal; 3. A történelmi Buddha élete és a tathāgatagarbha tan között eltelt idő. Jelen dolgozat keretei és a szükséges komplex ismeretek hiánya nem teszik lehetővé mindhárom elem részletes elemzését, így az alábbiakban inkább egy újabb kutatás kiindulópontjaként értelmezhető felvetést fogalmazok meg.

A buddhizmus általános megítélésének változásaira implicit módon már a nép számára egyértelműbb célok és üzenetek megfogalmazásának igénye kapcsán utaltam. Míg a Buddha minden esetben a hallgatóság aktuális képességéhez igazította mondanivalóját[135], addig a különféle irányzatok megjelenésével az újabb szentiratok, a kommentárok sokszor egymásnak ellentmondó kijelentései már egyre kevésbé lehettek követhetők az átlagember számára. Habár minden buddhista irányzat elfogadja és alapjának tartja a Buddha alaptanításait, azok értelmezése már nem ilyen egységes. A buddhista eszmerendszer bonyolultabbá válásával elképzelhető, hogy az átlagember, aki világos és pozitív üzenetet, reményt vár hitétől, elfordult a – látszólag – negatív, és nehezen követhetően kifejtett nézetektől. Mivel a legtöbb buddhista irányzat erőteljesen függött a nép támogatásától, szükség volt egy olyan üzenetre, mely tömegeket szólít meg, érthető és pozitív módon. Ezt a szerepet a tathāgatagarbha, legalábbis elvi síkon, betöltheti.

A buddhizmus Indián kívüli terjedése szükségszerűen magával hozta olyan „hibrid”, szinkretista iskolák létrejöttét, amely az aktuális helyszín lakói számára elfogadhatóvá, vonzóvá tette az „új” irányzatot. Kínában a konfucianizmus és a taoizmus, Tibetben a bön, Japánban a sintoizmus jelentette azt az alapot, melyre a buddhizmus megérkezett, és az egymásra hatás elkerülhetetlenül bekövetkezett. A „helyi” buddhizmus minden esetben elmozdulást jelenthetett az „eredeti” tanítástól, azonban ezt érdemesebbnek tűnik kulturális beágyazódásként, azaz természetes változásként értelmezni. Röviden: a lokális buddhizmus is buddhizmus, mely változatlan alapokra sokszor egészen más felépítményt épített – de az alap ettől függetlenül azonosíthatóan megmaradt.

Végül nem szabad figyelmen kívül hagyni a tényt, hogy a Buddha élete és a legkorábbi tathāgatagarbha szövegek (Kr. u. II. század) megjelenése között eltelt, nagyjából 600 év mekkora idő valójában. Ennyi idő alatt elképesztő változások következnek be az emberi élet minden területén, komplett rendszerek tűnnek fel és el. Egyértelmű, hogy 600 év alatt mennyi tudás, ismeret, vélemény halmozódik fel egy adott területen, ami nem lehetségessé, hanem szükségszerűvé teszi a változást. Így értelmezve a tathāgatagarbha a buddhista gondolkodás fejlődésének egy állomását jelzi.

Összefoglalva, és egyben választ adva a dolgozat kiinduló felvetésére, a tathāgatagarbha tanítás összeegyeztethetőnek tűnik a buddhizmus alapvető eszméivel, ugyanakkor a szövegek elemzése azokat a jellegzetességeket is jól megmutatja, amelyek a széles körű elfogadás gátjai lehettek. A tan alapvető felvetésének mélyén rejlő igazság, ugyanakkor az elfogadás hiánya vezethetett eltűnés helyett a jógacsára irányzatba történő inkorporációhoz. A tanítás ugyanakkor fennmaradt, és a mai napig hatása lehet a buddhista követők céljaira és gyakorlására.

Irodalomjegyzék

Brahmapundit (szerk.) 2017. Common Buddhist Text: Guidance and Insight from the Buddha. Thailand, Ayutthaya: Mahachulalongkornrajavidyalaya University Press.
Buswell, Robert E Jr, Lopez, Donald S. Jr (szerk.) Rang Stong Gzhan Stong. in The Princeton Diary Of Buddhism. Princeton: Princeton University Press.
Chang, Garma C.C. (szerk.) A Treasury of Mahayana Sutras. Selections from the Maharatnakuta Sutra. Pennsylvania, USA: The Pennysylvania State University Press.
Dzongsar Jamyang Khyentse Rinpoche Buddha Nature. Mahayana-Uttaratantra-Shashtra. Lectures Given at the Centre d’Études de Chanteloube Dordogne, France 2003-2004. Siddhartha’s Intent. (online) http://www.siddharthasintent.org/assets/pubs/UttaratantraDJKR.pdf Letöltve: 2019.09.20.
Eliade, Mircea Vallási hiedelmek és eszmék története Budapest: Osiris Kiadó.
Farkas Attila Márton Implikált tudás a létben. A tár-tudat egy kortárs buddhista értelmezése. Keréknyomok, 2:3-30.
Fehér Judit A buddhista középút filozófiája. Buddhapálita: Múlamadhjamakavritti. In: Fehér Judit (szerk.) 1994/19972. Tibeti buddhista filozófia. (Történelem és kultúra 11.) Budapest: Balassi Kiadó.
Fehér Judit Nágárdzsuna. A mahájána buddhizmus mestere. Budapest: Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó.
Hamar Imre A hirtelen megvilágosodás előfutára: Tao-seng. in: Korunk III, IX/8. (online) URL http://www.epa.hu/00400/00458/00008/8k15.htm Letöltve: 2020.10.13.
Hamar Imre Buddha megjelenése a világban. Budapest: Balassi Kiadó.
Hamar Imre (2004): A kínai buddhizmus története. Budapest: Balassi Kiadó.
Hamar Imre A Huayan Paradigm for Classification of Mahāyāna teachings: The Origin and Meaning of Faxiangzong and Faxingzong. in: Reflecting Mirrors: Perspectives on Huayan Buddhism, Harrassowitz Verlag, Wiesbaden: 195-220.
Hodge, Stephen On the Eschatology of the Mahaparinirvana Sutra and Related Matters. (pdf). A University of Londonon tartott előadás leirata. http://www.shabkar.org/download/pdf/On_the_Eschatology_of_the_Mahaparinirvana_Sutra_and_Related_Matters.pdf Letöltve: 2019.01.09.
Hsieh, Ding-Hwa Awakening Of Faith (Dasheng Qixin Lun) in: MacMillan Encyclopedia of Buddhism. 1. New York: MacMillanUSA. pp. 38–9.
King, Richard Is "Buddha-Nature" Buddhist? Doctrinal Tensions in the Śrīmālā Sūtra: An Early Tathāgatagarbha Text. Numen, 42 (1):1-20. (URL: https://www.jstor.org/stable/3270277) Letöltve: 2019.01.06.
King, Sally B. Buddha Nature and the Concept of Person. Philosophy East and West, 39 (2):151-170. (URL: https://www.jstor.org/stable/1399375) Letöltve: 2019.01.06.
Nagatomo, Shigenori Japanese Zen Buddhist Philosophy. in: The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2020 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL https://plato.stanford.edu/archives/spr2020/entries/japanese-zen/ Letöltve: 2020.10.12.
Németh Norbert A buddhizmus eszméi. Debrecen: Kvintesszencia kiadó.
Ősz Lajos (ford.): A mahavaipulja tathāgatagarbha szútra. (online) http://buddhista.info/data/_uploaded/file/szutrak/mahavaipulja-tathagatagarbha_sutra.pdf Letöltve: 2018.12.25.
Page, Tony (ford.) 2009. Aṅgulimālīya sutra. (online) URL: https://web.archive.org/web/20110604044343/http://www.webspawner.com/users/tathagatagarbha17/index.html elérhető: 2020.10.12.
Paul, Diana The Concept of Tathagatagarbha in the Srimaladevi Sutra (Sheng-Man Ching). Journal of the American Oriental Society, 99 (2):191-203 (online) URL: https://www.jstor.org/stable/602656
Paul, Diana Y. (ford.) 2004. The Sutra of Queen Śrīmālā Of The Lions Roar. Translated from the Chinese (Taisho Volume 12, No 353) Numata Center For Buddhist Translation and Research. (online) https://www.bdk.or.jp/document/dgtl-dl/dBET_Srimala_Vimalakirti_2004.pdf Letöltve: 2020.10.13.
Porosz Tibor Lótusz szútra. Budapest: Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó.
Porosz Tibor A buddhizmus lexikona. Budapest: A Tan Kapuja Buddhista Egyház.
Radich, Michael Tathāgatagarbha Scriptures. In Jonathan Silk, Oskar von Hinüber, Vincent Eltschinger (eds.): Brill's Encyclopedia of Buddhism, Volume 1: Literature and Languages. Leiden: Brill
Skilton, Andrew A buddhizmus rövid története. Budapest: Damaru Kiadó.
Suzuki, Daisetz Teitaro Acvaghosha’s discourse on the Awakening of the Faith in Mahayana. Chicago:Open Court Publishing Company. (online) URL: https://library.um.edu.mo/ebooks/b25451832.pdf Letöltve: 2020.10.12.
Suzuki, Daisetz Teitaro Studies in the Lankavatara Sutra. New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd. (online) URL: https://terebess.hu/zen/mesterek/Suzuki_Studies_in_the_Lankavatara.pdf
Swanson, Paul S. „Zen is not Buddhism.” Recent Japanese Critique of Buddha-Nature. Numen 40(2):115-149.
Takasaki, J. 1966. A study on the Ratnagotravibhāga (Uttaratantra). Being a treatise on the Tathāgatagarbha theory of Mahāyāna Buddhism. Roma, Istituto Italiano Per Il Medio Ed Estremo Oriente. (online) http://lirs.ru/lib/uttara/A_Study_of_Ratnagotravibhaga,Takasaki,1966.pdf Letöltve: 2019.09.20.
Tenigl-Takács László A jógacsára filozófiája. Budapest: Farkas Lőrinc Imre Kiadó.
The Tathāgatagarbha Sūtra. by The Chenrezig Project. (online) http://www.chenrezigproject.org/wordpress1/dharmanotes/TathagatagarbaSutra.pdf Letöltve: 2018.12.25.
Uherkovich László Néhány megjegyzés a tibeti lam-rim (fokozatos ösvény) irodalomról Kőrösi Csoma Sándor egyik publikációja kapcsán. in: Gazda J. – Peti B. – Szabó E. (szerk.): Kőrösi Csoma Sándor — Kultúrák keresztútján. Kőrösi Csoma Sándor Közművelődési Egyesület, Kovászna: 92–134.
Varsányi György 1984. A csan buddhizmus története. Budapest: Buddhista Misszió.
Watts, Alan 1997. A Zen útja. Budapest: Polgár kiadó.
Williams, Paul Mahayana Buddhism: The Doctrinal Foundations. London and New York: Routledge.
Williams, Paul (ed.) 2005. Yogacara, the epistemological tradition and Tathagatagarbha. in Buddhism. Critical Concepts in Religious Studies (Vol. 5). London and New York: Routledge.
Yamamoto, Kosho. (ford.), Page, Tony (ed.): The Mahayana Mahaparinirvana sutra. Translated into english from Dharmaraksema’s Chinese version. (online). https://webzoom.freewebs.com/nirvana-sutra/convenient/Mahaparinirvana_Sutra_Yamamoto_Page_2007.pdf Letöltve: 2018.12.25.

[1] Hamar 2002:69; Hamar 2004:81-82

[2] Németh 2005:106; Williams 2009:103, Skilton 2013:90.

[3] Hamar 2004:81.

[4] King 1995:1-2.

[5] Németh 2005: 106; Williams 2009:103, Skilton 2013:88.

[6] Skilton 2013:88.

[7] A fordítások alapjául szolgáló szövegeket jellemzően buddhista irodalommal, filozófiával foglalkozó internetes portálokon, online könyvtárakban találtam. A tényleges felhasználás előtt áttekintettem a szerző korábbi műveit, azok idézettségét, és ez alapján teszem a „hitelesnek tűnő” kijelentést.

[8] Tilakkhaṇa (páli), trilakṣaṇa (szanszkrit): A valóság három ismérvét jelölő fogalom a buddhista hagyományban. Ezek: az éntelenség (anattā), a dolgok múlandósága vagy változékony természete (anicca), és a dolgok alapvető szenvedés – természete (dukkha). in Porosz 2018:232.

[9] Porosz 2018:232.

[10] Fehér 1997: XII.

[11] Fehér 1994:3-4.

[12] Paul 1979:191.

[13] King 1989:155; King 1995:2.

[14] Suzuki 1930:177; Paul 1979:192.

[15] „it contains inconceivable Dharmas more numerous than the sands of the Ganges.” In: King 1995:2.

[16] Williams 2009:104.

[17] A szútrából vett idézetek Rev. Dr. Ősz Lajos magyar fordítása, valamint az angol fordítás alapján kerültek beillesztésre.

[18] Az alábbiakban a Tathāgatagarbha szútra kilenc hasonlatából, a teljesség igénye nélkül néhány példát idézek, melyek jól mutatják a szútra gondolatiságát és üzenetét.

[19] szennyeződései.

[20] Williams 2009:105; Skilton 2013:88.

[21] Prajñāpāramitā szútrák: A Tökéletes Bölcsesség szútrái, a mahájána buddhizmus kialakulásához, illetve korai időszakához köthető szövegek. Jelenlegi álláspont szerint keletkezésük a Kr.e. I – Kr. u. VI. sz. közé tehető, és néhány szöveget (pl. a Gyémánt-szútrát) a legkorábbi mahájána szútrának tartanak. A legenda szerint Nágárdzsuna szerezte meg ezeket a szútrákat a nágák királyának legyőzésével.

[22] King 1995:3.

[23] A kínai buddhista kánonban a szöveg kétféle változata maradt fenn. A jelen dolgozatban felhasznált angol fordítás Guṇabhadra (394-468) verziója alapján készült, de létezik egy későbbi, Bodhirucinak (672-727) tulajdonított fordítás is. [Paul, 2004:5.]

[24] Paul, 2004.

[25] Skilton 2013:87-88.

[26] Paul 2004:5-6.

[27] A Śrīmālādevī Siṁhanāda szútra jelen dolgozatban idézett részei Paul (2004) angol fordítása alapján készültek.

[28] “The ‘noble truths’ have a most profound meaning, which is extremely subtle, difficult to know, and not of the cognitive and finite realms. What is known by those who have this wisdom isinconceivable to the entire world. Why? Because this [profound meaning of the noble truths] explains the most profound tathagatagarbha. The tathagatagarbha is the realm of the Tathagata, which is not known by all the disciples and pratyekabuddhas. The tathagatagarbha explains the meaning of the noble truths. Because the tathagatagarbha is most profound, explaining the noble truths also is most profound, extremely subtle, difficult to know, and not of the cognitive and finite realms. What is known by those who have this wisdom is inconceivable to the entire world” In: Paul 2004:33.

[29] Tathāgatagarbha.

[30] “The ‘conditioned’ noble truths are the ‘limited’ four noble truths. Why? Because one who depends on others cannot know all suffering, eliminate all sources of suffering, realize all extinctions of suffering, and practice the entire path.” In: Paul 2004:35-

[31] „The ‘unconditioned’ noble truths are the ‘unlimited’ four noble truths. Why? With his own power, one [who knows the unlimited noble truths] can know all suffering, sever all sources of suffering, realize all extinctions of suffering, and practice the entire path.” In: Paul 2004:35.

[32] „O Lord, the Dharma body is not separate from, free from, or different from the inconceivable Buddha-Dharmas that are more numerous than the sands of the Ganges River. O Lord, the Dharma body of the Tathagata is called the tathagatagarbha when it is inseparable from the stores of defilement.” In: Paul 2004:36.

[33] “O Lord, the wisdom of the tathagatagarbha is the Tathagata’s wisdom of emptiness (śunyata). O Lord, the tathagatagarbha has not been seen nor attained originally by all the arhats, pratyekabuddhas, and powerful bodhisattvas. “O Lord, there are two kinds of wisdom of emptiness with reference to the tathagatagarbha. The tathagatagarbha that is empty is separate from, free from, and different from the stores of all defile ments. And the tathagatagarbha that is not empty is not separate from, not free from, and not different from the inconceivable Buddha-Dharmas more numerous than the sands of the Ganges River. In Paul 2004:37.

[34] Skilton 2013:89.

[35] A szútra nem keverendő össze a Páli Kánonban megőrzött Mahāparinibbāna szútrával, bár a cselekmény alapvetése – a Buddha parinirvánája – mindkét műben dramaturgiai középpont.

[36] Hodge, 2006.

[37] Hamar 2002:37.

[38] Hamar 2004:52, 81; Skilton 2013:89.

[39] Hamar 2004:81.

[40] Hamar 2004:52.

[41] „On the nature of the Tathāgata”.

[42] „Kasyapa said to the Buddha: O World-Honoured One! Is there Self in the existences or not? The Buddha said: O good man! Self means "Tathagatagarbha".(…) Every being has Buddha-Nature. This is the Self. Such Self has, from the very beginning, been under cover of innumerable defilements. That is why man cannot see it.” (idézi Yamamoto, 1973)

[43] Noble Son, the True Self that the Tathagata expounds today is called the Buddha-dhatu [Buddha-Nature]. This manner of Buddha-dhatu is shown in the Buddha-Dharma with the example of the real sword. Noble Son, should there be any ordinary person who is able well to expound this, then he [speaks] in accordance with unsurpassed Buddha-Dharma. Should there be anyone who is well able to distinguish this in accordance with what has been expounded regarding it, then you should know that he has the nature of a Bodhisattva. (idézi Yamamoto, 1973)

[44] Williams 2009:109.

[45] A kínai hagyomány a fordítás szerzőjének Ratnamatit ismeri el, aki a Loyangban, az északi Wei dinasztia fővárosában dolgozott. Takasaki egy VIII. századi kínai gyűjteményre hivatkozva megemlíti, hogy létezhetett egy második, eltérő fordítása is a műnek, melyet egy Bodhiruci nevű szerző készített, de ez a szöveg elveszett. Érdekesség, hogy a hagyomány szerint a két fordító először együtt dolgozott, majd fordításbeli nézetkülönbségeik miatt külön fejezték be a munkát, mindketten elkészítve saját változatukat. (Takasaki, 1966)

[46] Radich 2015:270. Érdekesség, hogy ilyen nevű szerzőt az indo-tibeti hagyomány nem ismer.

[47] Skilton 2013:88.

[48] A szútra magyar címét Tenigl-Takács Lászlótól idézem. Tenigl-Takács 1997:11.

[49] Takasaki 1966:5.

[50] Tenigl-Takács 1997:11-12.

[51] Takasaki további lehetséges szinonímaként említi a dharmatā, dharmasvabhāva, tattva kifejezéseket. In: Takasaki 1966:26.

[52] Skilton 2013:88.

[53] tathatā.

[54] A szöveg mindkét idézete Tenigl-Takács László fordítása In: Tenigl-Takács 1997:51-52.

[55] Suzuki 1930:4.

[56] Tenigl-Takács 1997:15.

[57] Hamar 2002:35.

[58] Skilton 2013:81.

[59] A Laṅkāvatāra szútra felhasznált fordításait Migray Emőd készítette. Az idézetek Komár Lajos Mahájána szövegek I. című jegyzetében jelentek meg, 2012-ben.

[60] Suzuki 1930: 177; Hamar 2002:36.

[61] Suzuki 1930: 259.

[62] „O Mahamati, the doctrine of Atman by the philosophers is not the same as my teaching of the Tathagatagarbha. For what the Tathagatas teach is emptiness (sunyata), limit of reality (bhutakoti), Nirvana, no-birth, no-appearance, no-desire (apranihita), and such other conceptions, with which the Tathagata-garbha is characterised,and by which the ignorant are saved from the occasion of cherishing a sense of fear about the Buddhist teaching of non-ego, and they are thus finally led by the Tathagatas to the realm of no-discrimination and no-imagery, that is, to the entrance of the Tathagata-garbha. 0 Mahamati,Bodhisattvas-Mahasattvas of the present and the future are warned not to entertain any idea of ego-substance here .” In: Suzuki 1930:259-260.

[63] Hamar 2002:36.

[64] O Mahamati, if there is no Tathagata-garbha known under the name of Alayavijnana, no evolution, no disappearance will ever take place. But there is, both among the ignorant and the wise, evolution and disappearance. While abiding in the bliss that accrues from the enjoyment of the actual life and supreme state realised in their consciousness, the Yogins do not abandon their discipline and hard labouring. 0 Mahamati, this realm of Tathagatagarbha-Alayavijnana is pure in its original nature indeed, but appears devoid of purity because of the false views and reasonings entertained by all Sravakas, Pratyekabuddhas, and philosophers, which defile the light by their external defilements. This is not the case with the Tathagatas. As to them, they see [the Tathagata-garbha] as if it were an amalaka fruit in their own palm. idézi Suzuki 1930: 263.

[65] Hodge 2006:4.

[66] Radich 2015:268-269.

[67] „Mañjuśrī, people churn milk because they understand that butter is present therein. Why do people not churn water ? Because that substance is not present there. Likewise, Mañjuśrī, people maintain moral discipline (śīla) and engage in the holy life (brahmacarya) because of the existence of the Tathāgata-garbha” idézi Page, 2009.

[68] Hamar 2004:87.

[69] Williams 2009:116.

[70] Williams 2009: 116; Hsieh 2004:38-39.

[71] Szerzője Fazang, a huayan iskola harmadik pátriárkája. Hamar 2004:87.

[72] Williams 2009:117.

[73] Ezeket Hamar eredendő és megtapasztalt megvilágosodásnak nevezi.

[74] Suzuki 1900: 96, 98.

[75] Hamar 2004: 88.

[76] Williams 2009:117.

[77] Suzuki 1900:97

[78] Skilton 2013:87.

[79] King 1995:5.

[80] tilakkhaṇa: A három ismérv, vagyis a valóság három ismertetőjegye. Porosz megfogalmazásában a késztetett valóság tényleges mivoltának három tulajdonsága, hogy önmagátlan (anattā), állandótlan (anicca) és elégtelen-szenvedésteli (dukkha). Porosz 2018: 242.

[81] A citta kifejezés további jelentéseinek ismertetésétől, valamint az abhidharmikus hagyományra támaszkodó elemzésétől jelen dolgozat keretei között eltekintek.

[82] Porosz 2018:72.

[83] Porosz 1995:45 fordítása.

[84] Fehér 1994: 3-4.

[85] Az eredeti szövegben a „kṛta” illetve a „constructed” kifejezés szerepel, melyet jelen dolgozatban „fogalmakon alapulóként” fordítok.

[86] King 1995:8.

[87] Fehér 1997: XII.

[88] Chang 1983:380; King 1995:10.

[89] Németh 2005:110-111.

[90] Skilton 2013:84.

[91] Tenigl-Takács 1997:16; Farkas 2007:6.

[92] Suzuki 1930: 177; Hamar 2002:36.

[93] Suzuki 1930:177.

[94] Farkas 2007:7 gondolatának felhasználásával.

[95] Farkas 2007:10.

[96] Hamar 2004:112-119.

[97] Williams 2009:118.

[98] Hamar 2004:120.

[99] Hamar 2004:126-127.

[100] Hamar 2007: 211, 214.

[101] Németh 2005:111-113.

[102] Buswell, Lopez (szerk) 2013:698.

[103] Williams 2009:113. „A mádhjamikák a buddhista kánonikus szövegeket is rejtett jelentésű (neyártha, drang-don) és végleges jelentésű (nitártha, nges-don) írásokra osztották attól függően, hogy tartalmuk az abszolút vagy a konvencionális igazság tárgykörébe esik.” In: Fehér 1994:4.

[104] Jelentése „önmagában üres” („self-empty”). Buswell, Lopez (szerk) 2013:698.

[105] Jelentése „másban üres” („other empty”). Williams 2009:114.

[106] Jelentése „nem csoporthoz tartozó” („non-sectarian”). Williams 2009:114.

[107] Williams 2009:114.

[108] Williams 2009:120.

[109] Nagatomo 2020 (online); Williams 2009:121.

[110] Nagatomo, 2020 (online).

[111] Swanson 1993: 115; King 1995:15.

[112] King 1995:16.

[113] Hamar 2004:88; Williams 2009:116-117.

[114] Varsányi 1984:36-37.

[115] Hamar 2004:141.

[116] Varsányi 1984:36-38.

[117] „A meditáció (bhāvanā) kétféle alaptípusa közül a belátás (vipassanā) mellett a másik. … A buddhista meditáció teljes körű gyakorlása során a nyugalom csupán a kezdet, a kiindulópont, és önmagában soha nem elegendő, hiszen csak a belátással érhető el a szenvedés vége, a kialvás (nibbāna), ezért a nyugalom és a belátás gyakorlatait párban szükséges végezni.” in Porosz 2018:208.

[118] Hamar, 1998 (online).

[119] Hamar, 1998 (online).

[120] Varsányi 1984:36-38.

[121] Gen Löszang Szönam, 2019

[122] Uherkovich 2012: 19-22.

[123] Elérhető online angol és tibeti változatban: http://www.lamrim.com/atishalamp/LampForThePath.PDF

[124] Uherkovich 2012:16.

[125] Skilton 2013:122.

[126] Varsányi 1984:37.

[127] Hamar, 1998 (online).

[128] Hamar 2004: 48, 53.

[129] A felébredettség Naphoz hasonlítása megjelenik a Ratnagotravibhāgában is, mely szöveg nagy hatást gyakorolt a kínai buddhista gondolkodásra.

[130] Hamar 2004:143.

[131] Hamar 2004:143.

[132] Watts 1997:90.

[133] Watts 1997:91.

[134] Hamar 2004:53; Skilton 2013:88-89.

[135] Ezt a mahāyāna ügyes eszköznek, upāyānak nevezi, pl. a Lótusz szútrában.

Szólj hozzá!

Éntelenség és Buddha-természet:

A tathāgatagarbha fogalmának összeegyeztethetősége a buddhista alaptanításokkal

Írta: Papp László

Tartalom

Bevezetés