"A legmagasabb cél a buddhista gyakorló útján a megvilágosodás megvalósítása, melyhez a mahájána úton a legcélravezetőbb eszköz a bódhicsitta felkeltése: a minden érző lény érdekében megvalósítandó megvilágosodás szándéka, majd a végső bódhicsitta, a jelenségek végső természetébe való bepillantás révén az üresség felismerése. Itt tehát az önös érdekeknek épp az ellenkezőjéről van szó, amennyiben a cél minden érző lény megszabadítása a szenvedéstől."

A Tan Kapuja Buddhista Főiskola

Motiváció

 

MA szakdolgozat

Témavezető: Porosz Tibor

Írta: Zelei Katalin

Budapest

2019

 

Tartalomjegyzék

Bevezetés -A motiváció tisztázásának jelentősége

Önvizsgálat

Nyugati és keleti megközelítésmódok

A motiváció buddhista és nyugati értelmezése nagy vonalakban

Az „én” fogalma

Találkozási pontok a buddhista és a nyugati megközelítés között

Terápia és gyakorlás

Felnövés, felébredés, elmetudatosság

Gyakorlati megvalósítás

A tudatosság kereke -Az együttérzés fontossága a tudomány mai állása szerint

A pszichodramatikus megközelítés

Hermeneutikai kitérő

Geshe Langri Thangpa: A tudat átalakításának nyolc verse

Fordítás – értelmezés

A pszichodráma mint a gyakorlás része

Összefoglalás

A terapeuta nézőpontja

Zárszó

Felhasznált irodalom

Függelék

 

 

Bevezetés – A motiváció tisztázásának jelentősége

Ebben a dolgozatban a motiváció természetével, működésével, alakításának, átformálásának lehetőségeivel szeretnék foglalkozni.

A buddhizmus tanítása szerint, csak szándékolt, akaratlagos cselekedetink járnak karmikus[1] következményekkel, és ezek a következmények, melyek végső soron szenvedéshez vezetnek, nem szűnnek meg mindaddig, míg a tetteknek a ragaszkodáshoz vezető motiváltsága fennáll.[2] Ebből következik, hogy amennyiben valós fejlődést szeretnénk elérni buddhista gyakorlóként, vagy hétköznapi emberként, úgy a motivációink síkján is dolgoznunk kell.

Feltevésem szerint a cselekedeteink mögött húzódó motivációk felismerése, tisztázása és szükség esetén átformálása - mely alapvető fontosságú a fejlődést, kondicionáltságoktól való szabadulást szolgáló életút megvalósításához - hatékonyabbá tehető a buddhista gyakorlat és nézetrendszer, valamint egyes nyugati önismereti módszerek együttes alkalmazása, egymást erősítő hatása révén.

Önvizsgálat

Kiindulásként a különféle döntéseink, cselekedeteink mögötti - gyakran nem tudatos -hajtóerőket feltérképező lehetőségeket vizsgálom, kitérek a buddhista gyakorlatban és a pszichodráma eszköztárában az önvizsgálat lehetőségeire.

A következő kérdésekből indulok ki: Mit jelent valójában az önismeret? Minek, kinek a megismerését? Hogyan tudatosíthatunk magunkban korábban ismeretlen késztető erőket? Hogyan ismerhetjük fel és azonosíthatjuk ezeket, szent szövegek, meditáció, illetve a nyugati világban elterjedt terápiás eszközök segítségével?

Külön kitérek a cselekvéses, mozgásos, test-emlékezetet aktiváló technikák tudatállapot módosító erejére, és a buddhista meditáció gyakorlatára ugyanebben az összefüggésben.

A kérdést a tudatot szennyező akadályok, mérgező érzelmek feltérképezése és működése felől vizsgálom. Miért nem elég önmagában a felismerés, a katarzis, az új elhatározás? Milyen mélységben gyökereznek a belső akadályok, szükséges-e feltárnunk a kudarcaink, tévedéseink, rossz döntéseink, a saját magunk által sem értett cselekedeteink mögötti hajtóerők természetét - vagy elegendő itt és most tudatosítani ezeket, felvenni velük a harcot? Milyen eszközökkel harcolhatunk és szükség van-e harcra mindenáron? A vizsgálódás során kitérek a motiváció formálásának kérdéskörére, a fenti utakon elért lehetséges felismerések nyomán feléledő, új hajtóerők aktiválásának és folyamatos fenntartásának kérdéseire.

Vizsgálat tárgyává teszem, hogy milyen szerepet játszik mindebben a fentieken kívül a környezet, a közösség, mik az együttérzés kialakulásának, fejlődésének feltételei. Mi a szerepe mindennapi gyakorlatainknak, életvezetésünknek az új felismerések megvalósításában.

A kutatási folyamatban összehasonlítom Gese Langri Tangpa (1054-1123): Nyolc vers a tudat áthangolásáról című művének több fordítását, és néhányat a műhöz írt kommentárok közül. Részletesen az első versszakkal fogok foglalkozni, mely megfeleltethető az úton elinduló gyakorló, az önismeret útján elinduló ember motivációjának.

Szeretném a dolgozat keretein belül kiemelni a buddhista gyakorlat és szemléletmód, valamint a pszichodráma elmélet és gyakorlat gyümölcsöző, egymást erősítő kölcsönhatásának lehetőségeit. Hasznosnak tartanám, ha a két terület szakavatott képviselői egyre több hiteles információhoz jutnának egymástól. Ezzel lendületet kaphatna és a köztudatban is elérhetővé, érthetővé válhatna a két terület egymást támogató, kiteljesítő lehetősége a szembenállás és kritikus elfordulás helyett. Szeretném ezzel a dolgozattal is ezt a célt szolgálni.

 

Nyugati és keleti megközelítésmódok

"Szerencsés emberi létformád becsesebb, mint a minden kívánságodat teljesítő drágakő. Egyetlen egyszer adatott meg, hogy elérd! Nehéz hozzájutni, ám könnyen odavész; pillanatig tart csupán, mint égen a villám. Fontold meg ezt, s gondolj arra, minden evilági tetted oly üres és fölösleges, mint a szélbe szórt pelyva! Éjjel-nappal vedd életed velejét! Én a jógi ekképp gyakoroltam, így tégy te is, szabadulni vágyó!"[3]

Szabadulni vágyó gyakorlóként és ugyanakkor nyugati társadalomban felnőtt emberként vágtam neki az önismeret és a buddhista gyakorlás útjainak. Saját egyéni utamban, és terapeutaként is gyümölcsözőnek találtam a két terület együttes, egymásban tükröződő alkalmazását.

A Dalai Láma életéről szóló egyik dokumentumfilmben volt egy jelenet, amelyben megkérdezték tőle, hogy mivel kezdi a napjait. Az egyik első dolog, amit megtesz ébredés után, saját szavaival: a motiváció formálása. Napi gyakorlatának része az is, hogy a dolgozatban szereplő verset recitálja, és kontempláció tárgyává teszi.

Miért ennyire fontos ez? Mi minden múlik rajta?

A mai modern neurológiai kutatások és az agy működését ellenőrző, egyre fejlettebb képalkotó eljárások is bizonyítják azt, amit a buddhista és más tradíciók évezredek óta állítanak: amire a figyelem fókuszál, az növekszik, változik, gyógyulni, alakulni képes, méghozzá abba az irányba, amit választunk. Hogy milyen ütemben megy végbe ez a folyamat, az persze sok tényezőtől függ, de akár személyes fejlődésünkben, akár olyan nagy távlatokban gondolkodunk is, mint a megvilágosodás, vagy minden lény megszabadítása a szenvedéstől, és a szenvedés okaitól, fontos, hogy egy folyamatban gondolkodjunk, és tudatosítsuk azt, hogy irányt adhatunk ennek a folyamatnak, melyben állandóan úton vagyunk. Lehetnek elakadások és nehéz útszakaszok, de annyit mindig megtehetünk, hogy tudatosítjuk, hol vagyunk, mi mindent tudunk felhasználni, hova tartunk, és mi az, amit éppen most megtehetünk. A realitáshoz azonban hozzátartozik az is, hogy aránylag kevesen jutnak kiemelkedően messzire a próbálkozók közül.

A motiváció buddhista és nyugati értelmezése nagy vonalakban

Mi a motiváció titka? Mi kell ahhoz, hogy valamilyen feladat, elhatározás mellett szisztematikusan képesek legyünk kitartani? Hogyan tudunk kedvet csinálni magunknak ahhoz, amit gyakorolni szeretnénk? Hogyan lehet ezt úgy megvalósítani, hogy közben érvényesüljön a nem ártás elve is, hogy ne erőlködés, erőltetés, önmagunkkal való birkózás legyen az ára a kitűzött cél megvalósításának? Hogyan tudom ezt átvinni kapcsolataimba más emberekkel, ahol felelős szerepben vagyok szülőként, tanárként, terapeutaként?

Nyilvánvalóan másként gondolkodik egy nyugati társadalomban élő ember a motivációról, mint egy buddhista környezetben élő. A nyugati társadalom emberének életében a motiváció, döntően valamilyen cél eléréséhez, valamilyen teljesítményhez, valamilyen önérdekhez, valaminek a megszerzéséhez kötött, és erősen hordozza a lineáris idő képzetét. Természetesen ismerünk kivételeket ez alól itt nyugaton is, és fordítva: a népi buddhizmusban is jelen van a jobb jövő eléréséért működő motiváció: azért gyűjteni az érdemeket, hogy jobb körülmények közé születhessünk a következő életben.

A legmagasabb cél a buddhista gyakorló útján a megvilágosodás megvalósítása, melyhez a mahájána[4] úton a legcélravezetőbb eszköz a bódhicsitta[5] felkeltése: a minden érző lény érdekében megvalósítandó megvilágosodás szándéka, majd a végső bódhicsitta, a jelenségek végső természetébe való bepillantás révén az üresség felismerése. Itt tehát az önös érdekeknek épp az ellenkezőjéről van szó, amennyiben a cél minden érző lény megszabadítása a szenvedéstől.

Bármely cél, amit elérni, megszerezni vagy megvalósítani szeretnénk, általában a jövőben van, és ezt a jövőt leggyakrabban egy lineáris idővonal mentén képzeljük el. Ezzel szemben a buddhista kultúrákban az időt körkörös folyamatnak élik meg.

Az „én” fogalma

Ezen a ponton lényeges kitérni arra is, hogy ki az, aki a célt kitűzi, aki motivált, vagy motiválatlan állapotban van.

A két említett környezetben ugyanis magáról a folyamatokban részt vevő „én”-ről is meglehetősen különböző kép alakult ki. A már említett, átlagosnak mondható, hétköznapi, nyugati ember énképe általában konkrét, lehatárolt, független, faj-specifikus, „valami”-ként jelenik meg. Ezzel szemben a buddhista én nem dolog, hanem folyamat, nem konkrét, lehatárolt „valami” hanem öt halmazból, összetevőből álló, egymással összefüggő folyamatok oksági halmaza.[6]

Ez a dinamikusan változó, állandóan alakuló én, folyamatos és kölcsönös összefüggésben áll minden más létezővel, a függő keletkezés értelmében.[7] Ebből a két nézőpontból két radikálisan különböző hozzáállás és gondolkodásmód következik morális, etikai szempontból is, ami alapvetően összefügg a motiváció kérdésével. A Buddha által megfogalmazott éntelenség[8] abban különbözik a nihillista vagy materialista én-elvetők nézőpontjától, hogy az etikai, karmikus folytonosságot megtartja, méghozzá életeken keresztül. Sőt azt jelentette ki, hogy az éntelenség teóriája egyenesen szükséges ahhoz, hogy fenntartható legyen az időben fennmaradó etikai következmény-hatékony folytonosság. Nem egy szubsztanciális én, hanem ez a karmikus folytonosság szükséges az én integritásához, és etikai eredményességéhez.[9]

Buddhista megközelítésben a négy nemes igazságból,[10] a nemes nyolcrétű ösvényből,[11] és a függő keletkezés tanából érdemes kiindulni. Ezek alapján a gyakorló képes azt belátni, hogy fejlődéséhez, a gondjaitól, szenvedéseitől való megszabaduláshoz elsősorban három dologhoz érdemes fordulnia. Ez a három drágakő. Tudni arról, hogy a Buddha példája követhető, hogy erre a tanítás sokrétű rendszere rendelkezésünkre áll, és társakra is szükségünk van az úton.

 

Találkozási pontok a buddhista és a nyugati megközelítés között

Terápia és gyakorlás

Ma már a fent leírt különbség a nyugati és keleti gondolkodásmód között egyes kutatók, gondolkodók esetében jelentősen csökken. A későbbiekben ki fogok térni dr. Dan Siegel kutatási eredményeire, melyek alapján a buddhista modellhez jóval közelebb álló fogalmakat alkot az énről az elme és a tudatosság működéséről, sőt az együttérzés rendkívüli fontosságáról.

Sok szempontból egyetértek Pressing Lajos buddhista tanító és pszichológus előadásában elhangzottakkal,[12] melyben a nyugati pszichoterápia és a buddhista gyakorlat lehetséges találkozási pontjait elemzi. Az alábbiakban tartalmilag idézek előadásából.

A buddhista út gyakorlati célja, és megfogalmazott eszményei, a szenvedéstől való megszabadulás, az együttérzés, kiegyensúlyozottság, saját tudati folyamataink megértése, érzelmeink uralása mind olyan célok, amiket a nyugati társadalomban szocializálódott, terápiához forduló emberek, és maguk a terapeuták is megvalósítandónak tekintenek. A nyugati terápiás módszerekben ma már integrálódott buddhista elemeket ismerhetünk fel. Ilyen például a múltban rejlő esetleg elfelejtett okok feltárása helyett, vagy kiegészítésül, a tudatos jelenlét, éber figyelem begyakorlása a jelen pillanatban. Egyes buddhista tanítók (Chögyam Trungpa Rinpoche, Akong Rinpoche) kifejezetten terápiás céllal alkalmaztak leegyszerűsített meditációs technikákat, melyek a feszültségek csökkentését, feldolgozását és a konfliktusokkal szembeni attitűdváltást segítik.

Fontos megjegyezni, hogy hozzáértő kísérés hiányában a problémák eltussolásához, vagy akár súlyosbodásához is vezethet a buddhista módszerek próbálgatása a konkrét problémamegoldás helyett. Mivel a buddhista nézet szerint az általunk hétköznapi szinten tapasztalt világ nem felel meg a végső valóságnak, a gyakorlatok célja megbontani a kötődő viszonyt ezzel a valósággal. Ezért a gyakorlónak egészséges alapokra, nyitottságra, rugalmasságra van szüksége, képesnek kell lennie az új, és eddigiek alapján nem értelmezhető tapasztalások integrálására.

Akut pszichés zavarok esetében kifejezetten nem javasolt a meditációs módszerek alkalmazása. Ilyen állapotokon már átesett emberek számára viszont segítő lehet a közösség megtartó ereje, annak lehetősége, hogy a szokatlan élményvilág a buddhista eszmerendszer által értelmezhetővé válik. Nem javasolt ilyenkor sem az én-integrációt veszélyeztető technikák alkalmazása, hasznos lehet viszont az éber jelenlét gyakorlása, a testi állapot és a környezet tudatosítása, ami segít a realitáskontroll megtartásában, az én-erő kifejlesztésében.

Azok számára, akik egészségesnek mondható pszichés alapokkal kezdenek buddhista gyakorlatokba, hasznos segítséget nyújtanak egyes önismereti és terápiás technikák, mint amilyen a pszichodráma. Erről a későbbiekben bővebben lesz szó.

A két terület találkozását megkönnyítené a kölcsönös, hiteles ismeret-szerzés, azonban a tradicionális vonalak tanítói gyakran ódzkodnak a nyugati pszichoterápiától, ami alig száz  éves, szemben a több ezer éves hagyományvonalak tanaival, és éppen ezért nem lehet elég mélyre ható.

Ezzel szemben Ken Wilber, kortárs gondolkodó azt fogalmazza meg, hogy a nyugat által feltárt fejlődéslélektan és pszichopatológia tudásanyagának értéke részben éppen fiatalságában, aktualitásában rejlik. A mai ember személyiségéről, pszichés működéséről, a felnövés folyamatáról Freud óta kezdett el mélyrehatóan gondolkodni és képet alkotni a nyugati társadalom embere. Éppen emiatt tartalmaz olyan elemeket, melyek a több ezer évvel korábban élt megvilágosodott mesterek számára még nem létező kontextusban tárgyalják az emberi lény fejlődését.

Pressing megfogalmazásában a buddhizmus az egyetemes szenvedéssel, és nem annak konkrét, egyedi eseteivel foglalkozik, és az átlagosan egészséges, „normális” ember számára mutat átlagon felüli, messze vezető perspektívát. A különféle terápiás technikák az egyes ember konkrét szenvedéséből keresik a kiutat. A buddhista hozzáállás nem az egyes problémák megoldásából indul ki, hanem a gyakorlattal elérhető, alapvető szemlélet váltást, tudati átalakulást, teljes attitűdváltást kísérli meg, amely végül bármilyen problémával szemben működőképes lesz. A buddhista gyakorló nem az egyes konkrét tudattartalmak feltárását, elemzését tartja fontosnak, hanem magának a tudatnak a működését, általános működésmódját vizsgálja. Ehhez elsősorban a koncentráció, kontempláció, meditáció útjait alkalmazza. Koncentrációs gyakorlatokkal alkalmassá teszik a tudatot a belső folyamatok megfigyelésére, átlátására. A belátás gyakorlataival azt a folyamatot ismeri fel, ahogy a tudat megteremti a problémákat okozó feltételeket, azaz képes a tudat sémáinak felismerésére és ezáltal felszabadulhat hatásuk alól.

A nyugati pszichoterápiás nézőpont a problémák okát gyakran múltbeli eseményekre, interakciókra, hiány állapotokra vezeti vissza, anélkül, hogy a helyzet elszenvedőjének felelőssége kirajzolódna mindebben. Így szabadsága is korlátozott, környezete, múltja, kondicionáltságai határozzák meg személyisége működését. Ezzel szemben a buddhista tan teljes felelősséget és ezzel együtt korlátlan fejlődési szabadságot tulajdonít az embernek.

A problémák mögötti okok feltárása és tudatosítása a terápiákban gyakori eszköz, a buddhista szemléletben azonban inkább elkerülik, mivel minden ok mögött még egy okot lehet találni.

Az egyik lényeges eleme a nyugaton is megjelenő buddhista módszereknek az éber jelenlét, ami a szabadság, a szabad döntés alapja. Az éber figyelem gyakorlatok egyes elemei mindfulness néven éppen divathullámként terjednek a nyugati civilizációban is.

A buddhista gyakorlatban démonok formájában megjelenő tudati jelenségek párhuzamba állíthatók nyugati megközelítésben a tudat elfojtott, tudattalan tartományban maradt, tudatos értékekkel ellentétes elemeivel.

Összefoglalva tehát a buddhista gyakorlat nem terápia, elemei szakavatott vezetéssel felhasználhatók terápiás céllal, és egészséges embereknél, szakembereknél, nagyon hasznos segítség a feszültségtűrést, koncentrációt, teljesítőképességet, empátiát, kreativitást és toleranciát fejlesztő eszközök tárházában. Ugyanígy, a buddhista gyakorlás ösvényén a nyugati terápiás eszközök egyes elemei jól alkalmazhatóak az úton jelentkező akadályok, a tudat tartalmainak kezelése terén.

Felnövés, felébredés, elmetudatosság

A kortárs nagy gondolkodók közül Ken Wilber[13] létrehozott egy rendszert, melyben összefoglalta az általa megismert tradíciók és nyugati pszichológiai irányzatok tanait. E rendszer bonyolultságának ismertetésétől most eltekintve csak néhány lényeges elemet emelek ki. Az ember útja Wilber szerint értelmezhető egyfelől a felnövés folyamata szerint.[14] E felnövés nem pusztán a fizikai növekedést, hanem a pszichológiai érés folyamatát is jelenti. A felnövés szakaszait szintekben határozta meg, mely szintek a nyugati kultúrában Freud munkásságával kezdődő pszichológiai áramlatok alapján megfogalmazott fejlődés-lélektani utak állomásait foglalja össze. A felnövés bizonyos értelemben önmagától is zajlik, de traumatikus tapasztalatok, vagy erős környezeti befolyásolás hatására megállhat, részben vagy egészben megrekedhet egyes szinteken. Ilyenkor elakadások, pszichés rendellenességek jelenhetnek meg. Wilber megfogalmazta a szintekre jellemző patológiás állapotokat is. Megfogalmazása szerint a fejlődés úgy zajlik, hogy egy mindenkori állapotot az annál fejlettebb állapot meghaladja, és magában foglalja. Azaz az előző állapot alanyiságát meghaladva, erre a meghaladott állapotra már, mint tárgyra képes rátekinteni. A fejlődés ugyanazon szintjei mutathatók ki a történelem folyamán egyes népcsoportok fejlődésében, mint az egyes embernél. A felnövési út jelentősége abban áll, hogy a személyiség azon a szinten fogja értelmezni mindazt, amit tapasztal, ahol éppen van. Ahhoz, hogy egy következő szintre lépjen, el kell különülnie az alacsonyabb szintű szakasztól, és azonosulnia kell a magasabbal, majd integrálnia kell a kettőt. Az egyre magasabb szintek folyamatosan meghaladják, és egyben magukban foglalják a megelőzőket, egy adott szintről azonban nem tudunk képet alkotni, a nálunk magasabb szintekről. Gondolkodásunkat, érzelmi átéléseinket, világlátásunkat az a szint határozza meg, ahol éppen vagyunk.

A másik fontos fejlődési út, mely az emberi lehetőség része, a felébredés útja. Ez a megvilágosodás, a szentté válás útja, ahogy az a különféle tradíciókban megfogalmazást nyert. Ez az út önmagától nem halad, nem lehet felállni rá, mint egy mozgólépcsőre, csakis saját erőből lehet haladni rajta. Kifejezetten célzott elhatározást és belső gyakorlatokat igényel. A haladás ezen az úton lehet fokozatos, és egészen hirtelen bekövetkező is. Az út vége, a megvilágosodás fokozatosan és hirtelen is elérhető. Az azonban, hogy az adott felébredési szinthez tartozó élményeket az illető hogyan interpretálja, mire használja, Wilber állítása szerint attól függ, hogy a felnövés útjának melyik szintjén van éppen. Ha ezt igaznak fogadjuk el, magyarázatot kapunk magas szintű szellemi megvalósítók sokszor visszás vagy érthetetlen cselekedeteire saját életükben, vagy visszaélésekre tanítványaik körében. Az, hogy egy magas szinten megvalósított szellemi úton egy tanító magas szinten képes tanítani, még nem jelenti azt, hogy az élete minden területén ugyanezt a színvonalat képes megvalósítani. Erre csak akkor látunk példát, ha az illető egyszerre ért el magas szintet a felnövés és a felébredés útján. Az sem mondható viszont, hogy egy tanító világos vagy magasrendű tanításait el kell vetnünk amiatt, hogy anomáliákat tapasztalunk az életében. Az ember különféle intelligenciái Wilber rendszerében ráadásul különféle ütemben haladnak a felnövés útján. Lehet valakinek kiemelkedően magas matematikai intelligenciája, ugyanakkor kifejezetten alacsony érzelmi, kapcsolati vagy erkölcsi intelligencia-szintje. Wilber egyik eklatáns példája erre a náci orvosok működése.

A felnövés és a felébredés útján való haladáshoz egyaránt lényeges a megtisztulás a különféle érzelmi akadályoktól, tudati szennyeződésektől, mérgező érzelmektől. Itt tehát a jungi „árnyék” felismeréséről és integrálásáról van szó. A buddhista tanok jóval bonyolultabban írják le a tudat működését, mint a nyugaton elterjedt tudatos és tudattalan területekre való felosztás. Mindkét világnézetben szerepel azonban az a feltételezés, hogy a zavaró tudati tényezők, klésák, szanszkárák, vászanák egy része a gyakorlatlan, vagy önismeretében nem fejlett ember számára nem közvetlenül, inkább következményeiben, a kibomló életeseményekben tapasztalható.

Dr. Daniel Siegel Mindsight - Elmetudatosság[15] című könyvében rámutat, hogy orvos, pszichiáter és pszichológus végzettsége, valamint kutatói munkássága ellenére egyszer sem találkozott az elmére vonatkozó definíció-szerű meghatározással. Munkássága során sok más az elme működésével foglalkozó tudóst, szakembert is megkérdezett, ismernek-e ilyen meghatározást, és tőlük is ugyanezt a választ kapta. Végül negyven tudóst hívott össze különféle szakterületekről, akik együttesen a következő meghatározást tudták elfogadni: „Az emberi elme kapcsolati és testbe ágyazott folyamat, amely az energia és az információ áramlását szabályozza.” Az emberi elme egyfelől szubjektív tapasztalás, másodszor tudatosság, harmadrészt információfeldolgozás, mely az egész testre és a külvilágra is kiterjed, negyedszer energiaáramlás, az egyénen belül, és az egyén és környezete között egyaránt. Megfogalmazásában az egészséges, maximális potenciált megvalósító emberekre az integrált személyiség és integrált agyműködés jellemző. Ez annyit jelent, nagyon leegyszerűsítve, hogy az elme, az agy, a személyiség különböző, elkülönítve tudatosított részei integráltan vesznek részt az összehangolt együttműködésben. Fizikai szinten ebben kulcs szerepet játszanak az idegsejtek. A tudomány korábbi álláspontjával ellentétben ma már bizonyítást nyert, hogy az idegsejtek újraképződése az ősneuronból, egymással való kapcsolatteremtési képessége, az ingerület átvitel sebessége – azaz a neuroplaszticitás életkortól független képessége az embernek. Ennek óriási jelentősége van a fizikai és pszichés gyógyulás, valamint az éber figyelem, kontempláció, meditáció működési hátterének megértésében.

Érdekes összevetni Wilber és Siegel megfogalmazását a pszichés problémák hátteréről. Mindkettőjük szerint alapvetően két irányban lehet eltérni az egészséges fejlődéstől. Wilber szerint, ha az egyik szintről a következőre való fejlődés során a személyiség egy adott szinten valamilyen hiányt vagy traumát szenved, akkor a személyiség egy része fixálódhat ezen a szinten, vagy leszakadva, disszociálódva a személyiség többi részétől elzártan működik, és különféle tünetekben ad hírt magáról. Ha az érintett ilyen megtagadott részt érintő élménnyel találkozik a külvilágban, arra túlzó, heves, mindent elborító tünetképzéssel reagál, vagy megragadva egy adott viselkedési szintnél, nem képes tovább fejlődni az adott területen. Ezeket a tüneteket összefoglaló néven allergiáknak és fixációknak nevezi, a megszokottnál jóval tágabb értelemben.

Siegel is kétféle problémalehetőséget fogalmaz meg.[16] Az egyik véglet a megmerevedés, a másik a kaotikussá válás. Az egészséges működés folyamatát egy folyóhoz hasonlítja, melynek két partja a merevség és a káosz. Az integráció folyójának medrében folyik az integrált áramlás, ahol az elkülönülés és összekapcsolódás egyensúlyos, harmonikus folyamata zajlik. Siegel az emberi lény működését a matematikából ismert komplex rendszerekhez hasonlítja, melyekre jellemző az önszerveződés, azaz saját kialakulásuk szabályozása. A komplex rendszerek képesek kaotikussá válni és nyitottak a kívülről érkező bemeneti információk vételére. A komplexitás elmélet e rendszerek időben való természetes mozgását vizsgálja. Az önszerveződési folyamat a rendszert alkotó alapelemek közti kölcsönhatásból ered.  Ha megmerevedik egy struktúra, akkor eltűnik a rugalmasság, az új dolgok befogadásának képessége, erősen behatárolódik a szabad viselkedés. Ha a káosz partja felé sodródunk, akkor elborítanak a mérgező érzelmek, kontrollálhatatlanná válhat a viselkedés, érthetetlen és követhetetlen belső folyamatok hálójába gabalyodunk. Feltevése szerint minden mentális torzulás a két véglet valamelyikéhez sorolható. Az integrált áramlás, azaz a mentális egészség tulajdonságait öt szóban sűrített össze: rugalmas, adaptív, koherens, energikus és stabil.

Mindkét megközelítés jól érthetően és egyszerűen írja le azt, ami a buddhista gyakorlás során kerül elénk: felszámolni ragaszkodásainkat (fixáció, merevség), uralni a zavaró érzelmeket, értelmezni és meghaladni a viselkedés zavarait (káosz, allergiák).

E szélsőségek és a közöttük egyensúlyt tartó, egészséges folyamatok könnyen párhuzamba állíthatók a Buddha tanításával, aki a két szélsőség: az aszketikus (szélsőséges állapotba merevedett) és a hedonista (kaotikus) életvezetés helyett, a középút igazságát, az erkölcs, a meditáció és a bölcsesség (azaz az integrált működés) gyakorlását tanította.

Siegel meghatározása közel áll a buddhista értelmezésekhez, ahol a tudat szintén nem egy egységes valami, hanem különféle funkciók szerint elnevezhető folyamatok összessége. E funkciók szerint három alapvető elnevezéssel találkozhatunk: az érintkezést, kapcsolatot megteremtő elme a manasz. (p: manas). Ez a funkció a szintetizáló, rendező, racionális képesség, a tapasztalás hatodik érzékszerve, a figyelem és az érzékszervi észlelések összehangolásának működése. A második funkció a hordozó, tartalmazó, bennfoglaló „tudatosság”, (p.: viññāṇa). Ez az érzékszervi benyomások reflektáló tudatossága, a késztető erők, kondicionáltságok, befolyások hordozója. Az öt halmaz (p.: khandha) egyike, a függő keletkezésben (p.: paṭicca-samuppāda) a késztetések (p.: saṅkhāra) hordozója. Újraszületés-tudatként (p.: paṭisandhi-viññāṇa) a karmikus hatások „tárolója”. A viññāṇa veszi fel az öt érzékszerv és az elme (p.: manas) érzékelési benyomásait, és feladata e benyomások megkülönböztető tudatosítása is. A harmadik funkció a tudat, vagy tudatállapotként megnevezhető citta. (p.: citta). Ezáltal nyilvánul meg az egyéni karakter, a gondolkodás hangulati, érzelmi folyamatok aktív, dinamikusan változó, mozgáspályákkal leírható tudatműködése. Ez az a funkció, mely gyakorlással összpontosításra bírható, csapongását le lehet nyugtatni, és képes megvalósítani az egyhegyűséget, elérni a bölcsességet (p.: paññā), ekkor minden káros befolyástól mentessé válik. Ezt az állapotot nevezzük megvilágosodásnk.[17]

A fenti rövid példákból látható, hogy egyes mai nyugati kutatási eredmények, és a buddhista nézetrendszer egyes elemei sok megfelelést mutatnak. De mire jó mindez a gyakorlatban? A továbbiakban az eddig tárgyalt nézőpontok gyakorlatba ültetésével fogok foglalkozni.

 

Gyakorlati megvalósítás

A tudatosság kereke – az együttérzés fontossága a tudomány mai állása szerint

Siegel megfogalmazásában három lényegi összetevője van az emberi kapcsolatok és a befelé figyelés egyre magasabb minőségű megélésének. Ezek a nyitottság, az objektivitás, és a megfigyelés. Ezek az elemek megint csak buddhista gyakorlatainkból lehetnek ismerősek.

Siegel napi ismétlés céljából leír egy gyakorlatot, amit az elme integrált működésének elősegítésére talált ki. (Érdekes megjegyezni, hogy abban az időben, mikor először vetette fel az alábbi gyakorlat fontosságát, még nem voltak ismeretei a buddhista meditáció, mindfulness, éber figyelem gyakorlatok terén, egyszerűen azt kutatta, hogy hogyan lehet a tudat működését integráltabbá tenni. Az azóta eltelt időben persze, több szinten is együttműködő kapcsolatokat alakított ki az említett területek képviselőivel.)

A gyakorlatban egy kerék hasonlatot alkalmaz, ahol a kerék agya a tudatosság, a küllők a figyelem fókuszát jelenítik meg, a kerék peremén pedig mindaz helyet kap, amire a figyelem fókuszálni képes, amiről tudomást szerezhetünk. Ezeket az észlelt dolgokat különféle területekre bontja, külön-külön tudatosítja, majd a kerékagyba visszatérve megéli a tudatosság tudatosítását is, így végzi el az integrációt. A kerék külső kerületét négy fő területre osztja fel. Az első az öt érzék területe (hallás, látás, szaglás, ízlelés, tapintás), a második a belső testi érzetek területe (izmok, zsigerek, belső szervekből jövő impulzusok), a harmadik a mentális aktivitás területe (érzéseket, gondolatokat, emlékeket sorol ide) végül a negyedik, a kapcsolati terület, a többi emberrel és a természettel való kapcsolatunk tudatosítási képességének területe. Leírja, hogy a tudatosság kerekének nevezett gyakorlat integráló hatása több lépésből épül fel. Az első két szegmens tudatosítása a figyelem fókuszálását szolgálja. A harmadik szegmens a tudatosság tágulását segíti elő, a negyedik pedig, a kedvesség és együttérzés gyakorlatba ültetését. A gyakorlatot minden élőlényre kiterjedő jókívánságokat kifejező mondatokkal zárja. Talán kiemelni sem kell a nyilvánvaló párhuzamokat az összpontosító, belátást gyakorló, és együttérzést fejlesztő buddhista gyakorlatokkal. A Dalai láma megfogalmazása szerint például az éber jelenlét és a megkülönböztető tudatosság olyanok, mint a tudat belső őrei.[18]

Siegel kutatásokkal igazolja, hogy a környezetünk felé forduló pozitív alapállás, jókívánság, és törekvés a többi élőlény jólétének biztosítására, mérhető agyi aktivitási válaszokat mutat. Az agy különböző területei kezdenek összehangoltan, koordináltan és kiegyensúlyozottan működni az együttérzés megélésének hatására. Mindehhez a legfontosabb eszköz a figyelem fókuszálási és irányítási képessége, melyet a szándék alapoz meg. A szándék Siegel megfogalmazásában nem más, mint egy olyan mentális állapot beállítása, mely megformálja azoknak az energia mintázatoknak az irányát és minőségét, melyek a legnagyobb valószínűséggel fognak megjelenni a jövőben is, a rendszeres gyakorlás hatására. A szándék aktiválódása meghatározza a figyelem irányát. Ahova a figyelem irányul, az annak megfelelő agyterületen együttes idegsejt kisülések mennek végbe, és növekszik az idegsejt kapcsolatok száma. Az idegsejtek összekapcsolódása által kialakított pályákon nagyobb valószínűséggel futnak le újra és újra az ingerületek, így szándékunk által átfűtött gondolatainkkal szokássá tehetünk bármit, amit elhatározunk.[19]

 Amikor kezdeti szándékos erőfeszítéssel (lásd a buddhista terminológiában: viriya,[20]) felkeltünk egy szándékot magunkban, ezzel a mozdulattal a hétköznapi tudatosságunkon kívüli területekre is hatással vagyunk. Ez egy olyan állapotot eredményez, mely tudatos erőfeszítésünk nélkül is képes jelen maradni, így történik meg hogy egy rendszeresen ismételt, a gyakorlás során szándékosan előidézett tudatállapot, automatikus jellemzőjévé válik mindennapi életünknek. Tehát a kezdeti belső harc a szennyezett tudat-tartalmakkal, gyakorlással békés automatizmussá válhat.

A fenti, épp csak felvázolt példák alapján ma már elmondhatjuk, hogy a tudományos kutatások is alátámasztják azt, amit az ősi tradíciók követői évezredek óta gyakorlatba ültetnek. Az együttérző szándék belső mentális kijelentésekkel fejleszthető, a kedvesség és együttérzés megteremtése pedig nemcsak másoknak tesz jót, hanem saját jólétünknek is záloga.  Amikor szándékosan, őszintén, belső meggyőződésből kedves, jóakaró gondolatokat keltünk magunkban, azzal integrált működést teremtünk a testünkben és a tudatunkban, és környezetünkkel egyaránt.

A pszichodramatikus megközelítés

Már évek óta dolgoztam terapeutaként és pszichodráma[21] vezetőként, mikor a buddhista filozófiával mélyebben megismerkedtem. Nagyon hamar kialakult az a meggyőződésem, hogy az, amit a pszichodráma színpadán látok nem más, mint a megtisztulás, felnövés útjának lépései, metszethalmazban a felébredés útjának első szakaszaival, valamint az integrált működés hathatós segédeszköze. Azaz, kapcsolatba lépés a zavaró, mérgező érzelmekkel, azok tudatosítása, éber megfigyelése, majd elengedése, tehát a megtisztulás, a buddhista gyakorlás kezdeti lépéseinek megnyilvánulása – egy speciális, térben és keretben.

E folyamat megsegítésére a pszichodráma megteremt egy speciális helyzetet. Először is szükség van a csoportra,[22] egy teremre, és általában két csoportvezetőre, azaz rendezőre.[23] A főszereplőt protagonistának,[24] a kiválasztott mellék-szereplőket, segéd-éneket, antagonistának nevezik a pszichodráma nyelvén. A protagonista kérdése, tudati folyamatai, témája áll a középpontban. A belső felkészülés megtörténik azáltal, hogy a csoport tagjai a bemelegítő játékok alatt, a hétköznapi kérdéskörökből kilépve, az aktuális, mélyebb belső kérdéseikre fordítják a figyelmüket. Aki megfogalmazza, hogy játszani szeretne, azzal is komoly felkészülésen és átalakuláson megy át, hogy a problémáját egy mondatba, egy kérdésbe sűrítve a csoport és a vezetők elé tárja, és kiteszi magát a csoport választásának: mikor kerülhet sorra. Ez a felvállalás már az első lépés a leendő játékban kialakuló megoldási lépcsőfokok felé. Másfelől koncentrációs feladat és belátás gyakorlás egyszerre. A konkrét, fix pont, amiből kiindulunk, a kérdés megfogalmazása, majd a helyszín kialakítása, jellegében a samatha[25] gyakorlatokhoz hasonlít - fókuszálja a tudatot a problémára. Majd a megteremtett, fókuszált figyelem segítségével elkezdjük a vizsgálódást, összefüggések felismerését, belátását – a vipasjaná[26] gyakorlatához hasonlóan, csak élőben, a térben megjelenítve.

A téma elemeinek megjelenítésére kiválasztott szereplők a protagonista tudat tartalmait segítenek megjeleníteni, élménnyé tenni. Ezen a módon kerül meghatározott keretbe a belső munka. Hasonlítható ez ahhoz, ahogy a gyakorló napi gyakorlatának keretein belül végzi a belső gyakorlatait. Az egyik különbség nyilvánvalóan a belső és külső térben való megjelenítés. (Tovább vizsgálva a kérdést azonban ezt is megkérdőjelezhetjük, hiszen a protagonista belső pszichés térképe az, ami a színpadon megjelenik a csoporttagok segítségével. A szereplők pedig pl. a jógácsára[27] szellemiségében eleve sem lehetnek mások, mint a protagonista tudatának kivetülései. Ennek kibontása azonban e dolgozat kereteibe nem fér bele.) További különbség, hogy a rendszeres gyakorlás keretet adó jellegének része lehet az adott időpontban naponta ugyanakkor elvégzett gyakorlat. A pszichodrámában erre természetesen nincs lehetőség. Mindkét esetben megtörténik azonban a keretben zajló folyamatok elkülönítése a hétköznapi élettől. Ugyanakkor mind a formális gyakorlás, mind a pszichodráma játék során elért eredmények valódi mutatója, visszajelző tükre éppen a hétköznapi élet terepe.

A játék szereplői és nézői egyaránt bevonódnak, önmagukra, és a közösségre is vonatkoztatható élményekben részesülnek. Mivel a folyamat dramatikusan zajlik, a szereplők, a protagonista tudat-tartalmait megjelenítik a térben, folyamatos mozgásban, és interakcióban vannak, egész lényükkel vesznek részt a játékban.

A résztvevők egyértelműen átélik, hogy meg kell haladniuk határaikat, ki kell lépniük a komfort zónából. Ehhez először is tudatos döntést kell hozniuk, azaz tisztázni kell a szándékot, a motivációt, közben pedig rá kell bízni magukat a folyamatra, a csoportra, a vezetőre. Kulcs szerepe van a megfogalmazott szándéknak, motivációnak: a mérgező érzelmekkel (sz: klésa) való szembenézés, a karmikus késztetőerők (sz: szanszkára) feltérképezése és meghaladása a tulajdonképpeni feladat.

A Pszichodrámában a meghaladás leggyakrabban úgy jelentkezik, hogy egy adott kérdés vagy probléma kapcsán lefolyt játék végén az adott téma megszűnik problémát jelenteni, teljesen más nézőpontba kerül, a protagonista meghaladta az adott problémát. Azaz elengedte a ragaszkodásait, azonosulásait az adott témakörben. A hétköznapi síkok meghaladása oly módon történik meg, hogy a szereplők elmélyült figyelme, érzelmi bevonódása révén, módosult tudatállapotba kerülve, saját tudattartalmaik jóval szélesebb spektrumához férnek hozzá. Kibomlik előttük a bennük működő mérgező érzelmek sora, a mögöttes késztető erők működése. Itt érdemes kitérni egy sok félreértésre okot adó különbségre: a pszichodráma játékban a szereplők egyes tudattartalmakat követnek, azonosulnak velük, kibontják az összefüggéseiket. Éppen az érzelmi bevonódás vezeti a játék irányát, hiszen megmutatja, hol vannak a megoldatlanságok, és hidat képez a korábbi hasonló élmények sorához, melyek így a tudattalan tartományokból is hozzáférhetővé válnak. (pl.: regresszió) Ezzel szemben a kontemplációt gyakorló megfigyeli a tudattartalom természetét, működését, de nem megy bele annak kibomlásába, érzelmi sodrásába – éppen hogy a tanú tudatosságának távolságát gyakorolja. A pszichodráma védett közegében történő bevonódás nem egyenlősíthető azzal, amikor hétköznapi életben kontrollt vesztve sodornak az érzelmek. Itt éppen azzal a céllal engedünk teret egy érzelemnek, vagy zaklatott állapotnak, hogy a gyökeréig jutva áttranszformáljuk, és véglegesen meghaladjuk, anélkül hogy a reális életben következmények sorát indítanánk el ezzel a folyamattal.

A pszichodráma mindig azzal dolgozik, ami éppen itt van. Akkor is, ha múltbeli jeleneteket játszunk el, a játék-térben itt és most, fizikai szereplőkkel és tárgyakkal zajlik a jelenet, a protagonista pedig a jelenben játszik, itt és most éli át azt, ami történik. A játék nagyon erősen fókuszálja a figyelmet mindarra, ami az „itt és most”-ban történik, folyamatosan a tudatos jelenlétet gyakorolják a résztvevők. Megfigyelhető az erős koncentráltság, ami más, a játékhoz nem lényeges ingereket kizár, a játékos nem hallja, ha másról beszélgetnek, ha kint autók zajt keltenek, vagy ha hallja, nem zökkenti ki a folyamatból. Ugyanakkor jóval tágabb belső tartományokban mozog, olyan összefüggésekre lát rá, olyan intuitív belátásokra jut, olyan tudás birtokosának éli meg magát, ami hétköznapi tudatállapotban nem jellemző. Az időn kívüliség élményéhez, a pszichodrámában is, mint az éber figyelem gyakorlatokban, a jelen pillanatban való megmaradásban nyílik ki a kapu. Gyakori tapasztalata a játékosoknak, hogy egy másfél-két órás játék végén nem tudják megítélni, hogy tíz perc, vagy fél nap telt el.

A pszichodráma alapvetően a pillanatban kibomló, spontán módon megjelenő tudattartalmakkal dolgozik, vannak azonban olyan ismétlődő keretei, melyek nélkül a folyamat nem mehetne végbe. Ezek a keretek segítenek a résztvevőknek a pillanatba megérkezni, a küszöbön álló eseményekre ráhangolódni, a megfelelő tudatállapotba kerülni – összességében átlépni a hétköznapi tudatállapotból egy valamilyen szempontból nem hétköznapiba.

A pszichodráma tere, a színpad, ahol a dramatikus játék zajlik az úgynevezett a mintha-tér,[28] leképezi a hétköznapi életben megélt valóságot, és mindazoknak a síkoknak is helyet ad, melyek a hétköznapi élet helyzeteiben gyakran nem tudatosodnak. A játék elején mindig meghatározzuk a teret, ahol a belső tartalmak meg fognak jelenni. Tárgyakkal, segédeszközökkel fizikailag is kijelöljük a határát ennek a térnek. A mintha-tér azért mintha, mert olyan, mintha a valóságban az élet különböző színterein lennénk, úgy viselkedünk, mintha épp ott lennénk, mégsem azonos azzal a térrel, hiszen egyfelől csak jelzésekkel jelöljük, másfelől jóval több minden történik benne. Előnye, hogy biztonságos műhely-szerű keretet biztosít új cselekvésmódok kipróbálására, szabad viselkedési reakció- vagy akció mintákat gyakorolhatunk ki, teljesen átértelmezhetjük az adott szituáció tartalmait, lehetőségeit. Meg nem élt állapotok juthatnak kifejezésre a meghaladás érdekében anélkül, hogy a valós élet szereplőit megterhelné, negatív következmények sorát halmozná fel a játékos. Ez a tér elsősorban is üres, abban az értelemben, hogy nincs megtöltve prekoncepciókkal, véleményekkel, ítéletekkel, tanácsokkal – a játék során a vezető végig figyel arra, hogy bár a játékost folyamatosan körülveszi a csoport megtartó közege – közben az önmaga által létrehozott térben, saját erőforrásaira támaszkodva kell a megoldásokat megtalálnia. Tehát saját tudat tartalmaival saját erejéből dolgozik, hasonlóan a buddhista gyakorlatokat végzőkhöz. Ez olyan apróságokon is múlik, hogy döntési helyzetekben a vezető kilépjen a látóteréből, inkább mögötte álljon, támogatást kifejezve, de ne legyen lehetőség szemkontaktusra, kérdésre, ne a vezetőhöz folyamodjon megoldásért, hanem találja meg a sajátját. A játék során a párhuzamos játék-színek, szerepcserék révén (ahol a játékosok egymás szerepeit veszik magukra) úgynevezett realitástöbblet keletkezik, ami azt jelenti, hogy egy adott élethelyzet jóval tágabb és mélyebb összefüggésekben tárul fel, mint a puszta gondolkodás során, vagy a konkrét szituáció megélésekor.

Fontos még megemlíteni a csoport által alkotott megtartó erőt, a közösséget, ami a buddhista gyakorló közösség, a szangha szerepéhez hasonlítható. A csoporttagok által körbevett területen kialakul a mindenféle előítéletektől, meghatározottságoktól mentes szabad tér. Ezt a területet szabad projekciós felületnek is nevezhetjük, olyan, mint egy üres vászon, amire a játékos bármit rávetíthet – majd megjeleníthet belső világából. Ebben az ítélkezés mentes közösségben azt lehet megfigyelni, hogy intenzíven és könnyen jelennek meg azok a magasabb rendű állapotok, amelyek a gyakorlást előre viszik. Már a nyitó kör végére összehangolódnak az emberek egymással, maga a játék pedig olyan sodró erejű, őszinte együttlét a tagok között, ami természetes módon hozza magával az együttérzést, együtt örülést, a jó kívánságokat.

 Általános tapasztalat, hogy a résztvevők között eleinte tapasztalt világnézeti, képzettség-beli, ízlés, tapasztalat, társadalmi pozíció adta különbségek fontossága megszűnik, a hangsúly arra tolódik, ami mindenkiben közös, hogy ugyanabban a helyzetben vannak: emberi problémákkal küzdenek. Spontán módon jelenik meg az empátia, ahogy a folyamatban a játékosok és nézők egy közösséget alkotva együtt haladnak természetes módon jelenik meg a négy brahmavihára[29] hétköznapi síkon megélhető aspektusai. A játékosok rendszerint arról számolnak be (természetesen nem buddhista kifejezéseket használva), hogy miután nézőként vagy szereplőként végig követik egy csoporttárs útját belső intim világának problémáin keresztül, akkor is megszűnik bennük a negatív beállítódás, ha az illető kezdetben nem volt szimpatikus, vagy nem értettek egyet valamiben. Általában izgulnak egymásért, és szerető kedvességet élnek át (mettá). Mivel közvetlen megfigyelői, és gyakran cselekvő részesei a megjelenített problémáknak, azok hátterének, kibomlásának, természetes módon bukkan fel az együttérzés, annak mély megélése, hogy emberi problémáink terén mind egyformák vagyunk (karuná). Ahogy tanúi lehetnek egymás küzdelmeinek, és a játék során megélt eredménynek, vagy a játék következményeként az életben bekövetkező változásoknak, rendszeresen fejezik ki örömüket közösség- érzésüket egymással (muditá). Ahogy egyre újabb és újabb játékok zajlanak le, kialakul egyfajta távolságtartás, rálátás a folyamatokra, megéltté, tudatosított tapasztalássá válik az örömök és fájdalmak folyamatos körforgása, és ezek egyes konkrét elemei veszítenek jelentőségükből. A nap végére, miután az emberi érzelmek, élethelyzetek, tapasztalatok, szokatlanul széles skáláját bejártuk, gyakran jelenik meg egyfajta felülemelkedés – a tudat-tartalmak magukkal rángató ereje lecsökken. Már csak felbukkanó jelenségek a tudatban. Kialakul egyfajta kiegyensúlyozottabb rálátás a belső és az életben zajló folyamatokra, amit talán nem nagy túlzás az egykedvűség (upekkhá) hétköznapi megéléséhez hasonlítani.

A pszichodráma játék egyik legfontosabb eszköze a szerepcsere. A protagonista szerepet cserél (fizikailag a térben, és ez által a belső pszichés térben is) az általa kiválasztott mellékszereplőkkel, az ő helyzetükbe, szemszögükbe helyezkedik. Ezzel realitástöbblet jön létre: képes lesz egyszerre több szemszögből, „mások bőrébe bújva” is átélni ugyanazt a helyzetet. A kiválasztott mellékszereplők megjeleníthetnek embereket, a főszereplő életének valós szereplőit, érzéseket, test-érzeteket, betegségeket, tárgyakat, fontos elveket, fogalmakat,

bármilyen tudat-tartalmat. Mindezeket megszemélyesítjük, és a játékos párbeszédbe kerül velük úgy, hogy minden szerepet előjátszik, majd társai segítenek kijelölt szerepükben életre kelteni az előjátszott jelenetet. A szerepcsere által gyakran élnek át katartikus pillanatokat, melyek visszafordíthatatlanul megváltoztatják életfelfogásukat.[30]

David Brazier úgy fogalmaz, hogy ez a technika bizonyos szempontból az ősi buddhista technika (tib: tong-len) nyugati megjelenítése, melyben a gyakorló más érző lényekkel cseréli fel önmagát, magába fogadva azok minden szenvedését, és átadva nekik minden érdemét, örömét.[31]

A tükör és a szobor technikák az elemző önmegfigyelés, tudatos rálátás gyakorlatait erősíthetik.

A tükör alkalmazására általában akkor kerül sor, ha a protagonista elakad a játék folyamán. Ekkor a vezető tanácsára kiválasztja a többiek közül azt, aki őt magát fogja eljátszani. A kiválasztott segéd-én beáll a protagonista szerepébe, aki így kívülről megnézheti mindazt, amit eddig belülről élt át. Így kívülről rálát az általa létrehozott helyzetre, a szereplőkre, viszonyokra, dinamikákra, tudat tartalmaira, önmagára. Ezzel lényegesen kitágul a nézőpontja, akár a meditáció folyamatában, összefüggésekre lát rá, önmaga megfigyelésére válik képessé, és a tanú tudatosságának állapotát gyakorolhatja.

A szobor technika valamilyen állapot összetevőinek megjelenítése élőképben. Ismétlődő helyzetek alakzata, valamilyen visszatérő érzés, elakadás, kérdés, vagy magának a protagonistának az adott kérdésben való megjelenítése úgy, hogy minden alkotóelemet egy-egy ember képvisel. A protagonista állítja be a szereplőket és egymáshoz való kapcsolatukat, megalkotja az élő szobrot, úgy hogy önmagát (egy segéd én segítségével) szintén beleépíti. Végül ő maga is beáll a „helyére”, és megtapasztalja belülről, a megjelenített állapotot. Ezzel kierősödik, tudatosodik az adott helyzetben ható erők dinamikája. Testi érzetekben, testi kontaktusokban tapasztalja meg a tudatában zajló folyamatokat. Feltámadó késztetéseit követve változtat, átalakítja a szobrot, interakcióba lép egy-egy elemével, felfedezi a mögöttes mozgatórugókat. Saját tudatállapotát, vagy egy problémáját látja, ismeri fel elemeire bontva, átalakuló folyamatként megjelenítve. Ezzel lépéseket tehet a rögzült énkép és állandónak vélt állapotok téves képzeteinek elengedése felé.

A pszichodráma játék egyértelműen a fejlődést, az átalakulást célozza, anélkül, azonban, hogy valamilyen magasabb rendű lény, eszme, vagy téma adná meg az irányt. Amit mindenképpen ki lehet mondani, hogy a mélyebb megértés, a megismerés az a hozadék, amiben a játékosok részesülnek, ami miatt újra és újra belevágnak.

Egy hétköznapi emberekből álló csoport tagjai is ezeket a folyamatokat élik át, ha azonban egy buddhista gyakorló vesz részt a csoportban, sokkal több eszköz van a kezében. Elhozhatja a csoportba azokat az akadályozó tényezőket, melyekkel gyakorlása során találkozik. Ha a csoport munka folyamán felismerései, belátásai támadnak, ezek kontemplatív elmélyítését otthoni gyakorlásának részévé teheti. Tanítások, szövegek kibontásához kaphat új eszközöket a kezébe.

Mielőtt rátérnék annak elemzésére, hogy hogyan segíthet a pszichodráma egy konkrét szöveggel való gyakorlásban, szükség van egy kis hermeneutikai kitérőre.

Az alábbiakban szereplő tibeti vers fordítása nagyon szeretett egykori tibeti tanárnőm Dr. Fehér Judittal végzett élvezetes közös munkánk eredménye. Szeretném az ő végsőkig nem múló lelkesedésével és figyelmével átszőtt, rendkívül értékes közös gondolkodásaink emlékének ajánlani a következőket.

 

Hermeneutikai kitérő

Mivel gyakorlati példaként egy tibeti vers részletét választottam, elkerülhetetlennek látszik először pár szót ejteni a fordítás és értelmezés témaköréről. A vers megközelítéséhez kapcsolatba kell lépnünk azzal a folyamattal, ahogy az eredeti tibeti nyelvből eljut a magyar olvasóhoz.

A vers tibeti nyelven íródott, az hogy én erről ma a huszonegyedik században, nyugati szocializációs háttérrel, hogyan vagyok képes gondolkodni, nagyban meghatározza azt is, hogy milyen következtetésekre fogok jutni.

A történelem során Indiában a Buddha tanításainak írásos forrásai két fő áramlatban maradtak fenn. Az egyik csoportba a páli nyelven fennmaradt szövegek tartoznak, amit Páli Kánonként ismerünk, a másik csoportba a szanszkrit nyelvű szövegek tartoznak. Az 5. században alapított Nálandai Egyetem nagymesterei mind a két írott tradíciót tanulmányozták. A tibeti buddhizmus megörökölte és továbbfejlesztette ezt a gazdag indiai, nálandai tradíciót. Magasan képzett nálandai tudósok voltak felelősek azért, hogy a buddhizmus magjai terjedhessenek Tibetben, különösen abban a periódusban, amit később a buddhizmus terjedésének második fázisaként ismerünk. A nagy nálandai mester, Atísa Dípamkara (980-1054) rengeteget tett a buddhizmus tibeti terjedéséért. Ebben a tradícióban a Buddha tanításának minden kulcs eleme két alapvető faktor szempontjából értelmezhető: az egyik a bölcsesség, a valóság végső természetének felismerése, a másik az ügyes módszerek alkalmazása. Az ügyes módszerek az együttérzés, az önfeláldozó viselkedés fejlesztését célzó eszközök, abból a végső célból, hogy minden érző lény javára érjük el a buddhaságot. Atísa tanítványi vonalához tartozott Langri Tangpa, a szerzője annak a nyolc versszakos műnek, melynek első versszaka ebben a dolgozatban is szerepel. Címe: A tudat átalakításának nyolc verse.

A vers szövege egyszerre mutatja be a konvencionális bódhicsitta gyakorlatát, azaz annak a vágynak a kifejlesztését, hogy az érző lények javára elérjük a buddhaságot, valamint a végső bódhicsitta gyakorlatát, a valóság végső természetébe való mély bepillantást, a megvilágosodott tudat megvalósítását. Az első hét versszak azokat a gyakorlatokat mutatja be, melyek a konvencionális bódhicsitta felébresztéséhez szükségesek.  Az utolsó versszak a végső bódhicsitta gyakorlathoz ad útmutatást.[32] Ha visszatérünk eredeti témánk, a motiváció vizsgálatához, már most nyilvánvaló tehát, hogy a kérdés itt messze túlmutat bármiféle lehatárolt énképhez kötött önérdeken. Mivel a motiváció mozgató elemeit akartam vizsgálni, a szöveg sorait ebből a nézőpontból kezdtem értelmezni. Nyilvánvaló reményeim és elvárásaim is vannak a szöveggel szemben, azáltal hogy vizsgálom, valamilyen értelem feltárul előttem, én magam - ez az öt halmazból álló folyamat, amit énnek élek meg - átalakul a szöveggel való munkában.[33]  A számomra aktuális értelem a jelenben jelenik meg, azáltal, hogy most olvasom. Érdekes ezt összevetni azzal, amit a szöveg keletkezési körülményeiről, a különféle kommentárokból és magyarázatokból, fordítási kísérletekből tudunk.

Őszentsége a Dalai Láma több alkalommal kommentálta a verseket. Az itt közölt tartalmi idézéseket saját fordításomban adom meg. Ezekből a magyarázatokból az tűnik ki, hogy a szöveget a gyakorlás fontos eszközének tekintette. Kommentárjaiban bemutatta a buddhista szövegek történetiségét, és többször kitért az én fogalmára is. Alábbiakban tartalmilag idézek ezekből az előadásaiból.  Megfogalmazása szerint a buddhista iskolák elvetik azt a lehetőséget, hogy az én egy örök, testtől és tudattól független létező lenne. Az énhez és az örökké létező világhoz való ragaszkodás az oka minden mentális és emocionális zavarunknak, melyek szenvedést okoznak. Ennek az énnek a létezésén alapul a meg nem világosodott létezésünk, és ugyanakkor a megvilágosodás lehetősége is.[34] Ez az énkép határozza meg motivációinkat is.

Ebben a dolgozatban elsősorban az első versszakra fogok kitérni. Ennek a versszaknak is több angol, illetve magyar fordítása létezik. Már önmagában az a tény, hogy ennyiféle verzió lehetséges, felveti a fordítás és a fordítói motiváció kérdését. Itt most az első versszak néhány magyar változatát, és végül a saját fordítási kísérletemet fogom csak bemutatni.

Geshe Langri Thangpa: A tudat átalakításának nyolc verse.

tib.: Dge-bshes glang-ri thang-pa:  blo sbyong tshig brgyad ma

bdag ni sems-can thms-cad-la//

yid-bzhin nor-bu-las lhag-pa’i//

don mchog sgrub-pa’i bsam-pa-yis//

rtag-tu gces-par’dzin-par shog/1/

A legkiválóbb célt kívánom valóra váltani,

Amely a lények számára többet ér minden

Kívánságteljesítő csodakőnél is, ezért bárcsak

Mindig minden lényhez kedves lehetnék!

(Végh József)

Az érző lényeket,

Akik a minden kívánságot beteljesítő drágakőnél is többek,

A legmagasabbrendű céljukat megvalósító szándékkal,

A legnagyobb becsben tartsam!

(Petróczy Gábor)

Törekszem, hogy mindegyik lényt

Mindig a legjobbnak lássam

Varázskövet felülmúló

Legüdvösebb gondolattal.

(Szegedi Mónika)[35]

A későbbiekből egyre jobban kitűnik majd, hogy a szöveg gyakorlatba ültetése szempontjából a fordítás lényege nem a szavak pontos jelentésének ismeretén, még csak nem is kizárólag a nyelv helyes ismeretén múlik. Ezért nem is érdemes a feltűnő jelentés különbségek vizsgálatába bonyolódni, pláne nem bármilyen értékítélet kíséretében. Csak érdekességként jegyzem meg, hogy két fő vonulatot vettem észre a magyar és angol fordításokban. Az egyikben az kap hangsúlyt, hogy az érző lények azok, melyek többet érnek a kívánságteljesítő drágakőnél is, mert általuk valósítható meg a legfőbb cél, a megvilágosodás. A másik verzióban maga a legfőbb cél az, ami többet ér a kívánságteljesítő varázskőnél is, az érző lények számára. A gyakorlatot végző buddhista, és az értelmező olvasó számára ebből természetesen adódhatnak különbségek, erre azonban ebben a dolgozatban nem tudok kitérni.

A fogadalom, vagy kívánság, ami megfogalmazódik, mutatja a motivációt a gyakorlat hátterében: minden érző lény javára elérni a megvilágosodást.

A szöveg szerzője Langri Tangpa egész életében legfontosabb gyakorlatának tartotta azt a meditációs gyakorlatot, melyben önmagát és a többi érző lényt cseréli fel. Azokban az időkben ezeket a tanításokat szóban adták át, nagyon kevés tanítványnak. Ennek oka az volt, hogy a tudat átalakításának gyakorlata azt célozza, hogy a tanítványt megtanítsa arra, hogy képes legyen más lények szenvedését sajátjaként elfogadni, és teljes eltökéltséggel mások érdekeit szem előtt tartani. Sokan féltek attól, hogy az ilyen tanítások miatt csak több szenvedést vonnak magukra, ezért csak azok kapták meg a tanítást, akiket erre érettnek minősítettek. Amikor Langri Tangpa megkapta az átadást, nagyon mélynek is alapvetőnek találta, úgy érezte óriási veszteség lenne, ha nem őrizné meg. Így írásos formában rögzítette a tudat átalakításának nyolc versét. Évekkel később, halála után Gese Csekava (1101-1175) megtalálta a nyolc versszak írott verzióját. A szöveg mélyen megérintette és elhatározta, hogy mindenképpen felkutatja a szerzőjét. Miután megtudta, hogy Langri Tangpa már nem él, azt a tanácsot kapta, hogy Sarava (1070-1141) mestert keresse fel. Sarava elmagyarázta neki a tudat átalakításának teljes tanítását. Csekava pedig így ír a vershez fűzött kommentárjában:

Ha találsz egy minden kívánságot teljesítő drágakövet, és sáros vízbe meríted, akkor a drágakő nem tudja magát megtisztítani a sártól. De ha illatos vizekkel megmosod, felajánlásokat teszel előtte, akkor minden földi kívánságodat teljesíteni fogja. Ehhez hasonlóan kell bánnunk az érző lényekkel, akiket az újraszületések körforgásából eredő szennyeződések elborítanak, mert nélkülük nem tudjuk megvalósítani céljainkat, sem az azonnali sem a legmagasabb rendű boldogságot.[36]

Őszentsége a Dalai Láma a vershez fűzött magyarázatában felhívja a figyelmünket arra, hogy mi magunk is, mint minden más érző lény, boldogok akarunk lenni és mentesek a szenvedéstől. Ebben teljesen egyenlők vagyunk. Kétféle hozzáállást vizsgálhatunk meg: vagy önmagunkat, vagy a többieket tartjuk fontosabbnak. Ha magunkat tartjuk fontosnak, alapvető szükségleteink és vágyaink kielégítését keressük, de nem tudjuk, ezt hogyan érhetnénk el. Azok, akik mások jólétét tartják fontosabbnak, sokkal fontosabbnak önmaguknál, mások segítését mindennél nagyobbra értékelik. Így cselekedve, mintegy mellékesen ők maguk is boldogok lesznek.  Beláthatjuk, hogy ha szeretnénk a vágyainkat beteljesíteni, legyenek azok átmenetiek, vagy legyen az a végső megszabadulás iránti vágy, a többi érző lényre kell támaszkodunk ahhoz, hogy vágyaink teljesüljenek, sokkal inkább, mint bármilyen kívánság-teljesítő drágakőre, és épp ezért, mindennél drágábbnak kell őket tekintenünk.[37]

Fordítás – értelmezés

Nem csak a keleti és nyugati gondolkodásmód, hanem korszakok, nyelvek találkozásáról is szó van egy ilyen fordítási, értelmezési folyamatban. Éppen ez a találkozás a nem megszokottal, az idegennel szembesít a megértés szükségességével. Itt mindenképpen beszélni érdemes a fordítás problematikájáról. Péter Mónika, Gadamer[38] nyelvszemléletét, és a fordítás problematikáját tárgyaló cikkéből[39] a következő gondolatokat tartottam fontosnak kiemelni:

A fordítás mibenléte, hermeneutikai nézőpontból, nem a nyelv helyes használatát jelenti, hanem, ahogy Gadamer fogalmaz, a dologról való helyes „szótértésnek” a problémája, amely a nyelv közegében történik. Gadamer szavaival: „A beszélgetésben történő szót értés [Verständigung im Gespräch] magában foglalja, hogy a partnerek készek a megértésre, s igyekeznek önmagukkal szemben is elismertetni, és érvényre juttatni az idegenszerűt és az ellentéteset.”[40] Így a fordítás alapvetően interpretációs tevékenység. Gadamer elismeri a XX. századi nyelvészet és a megismerés-elméletek eredményeit, melyek fontos adalékokkal szolgáltak a nyelvi rendszer felépítéséről és funkcionálásáról. Elutasít azonban minden olyan megközelítésmódot, amely a nyelvet egyszerűen formának, eszköznek, jelnek tekinti. Hangsúlyozza továbbá, hogy a nyelvet nem különíthetjük el, hogy önmagában tudományos vizsgálat tárgyává tegyük. Gondolkodásunk – melynek segítségével végezzük kutatásainkat is, soha nem választható el a nyelv közegétől. A nyelv Gadamernél a megértés univerzális közege. Ebben a közegben a beszélgető felek a szóban forgó dologra odahallgatva együtt keresik a találó szavakat, és kialakul az a közös nyelv, amin a szótértés alapul.

A beszélgető partnerek motivációja tehát ebben az értelemben a megértésre az értelem feltárulására irányul.

Gadamer új koncepciót alkotott a fordítás problematikájával kapcsolatban is. Hermeneutikai szempontból, mint korábban elhangzott, a fordítás kapcsán nem a nyelvtudás helyessége áll a középpontban, hanem a „dologról való helyes szót értésnek” a problémája, amely a nyelv közegében történik. Az a kérdés, hogy hogyan lehetséges a fordítás során a szövegben feltáruló értelmet úgy megőrizni, hogy az, az új nyelvi világban is érthető legyen. A fordítónak a szövegből feltáruló értelmet abba az összefüggésbe kell átvinni, amelyben a másik fél, másik nyelvi közegben él. Az értelmet egy másik nyelvi világban kell újfajta módon érvényre juttatni. Éppen ezért minden fordítás már eleve értelmezés.

A fordító hasonló viszonyba lép az eredeti szöveggel, mint a beszélgető partnerek egy beszélgetés során, a szöveg azonban nem szólal meg konkrét, fizikai értelemben, hanem a fordító, az értelmező által jut szóhoz.

A fordító tudatában van az eredeti szöveg és a fordítás távolságának, így a fordítás mindig egyfajta kompromisszum is, amit a fordítónak önmagával kell megkötnie, hiszen a fordító saját értelmezését kell, hogy megmutassa a szövegben, annak egyes aspektusait az értelem alátámasztására csak úgy tudja kiemelni, hogy más aspektusok háttérbe szorulnak. A szöveg minden aspektusát, teljességét nem lehet képes megmutatni. Törekednie kell azonban arra, hogy magát a dolgot engedje a szöveg által szóhoz jutni. A fordító és az értelmező tehát ugyanazt a szerepet tölti be, a fordító feladata nem minőségileg más, csak más fokozaton áll ugyanabban a folyamatban.

Érdekes összevetni Gadamer fordításról megfogalmazott nézeteit Szakja Pandita (1182-1251) tudós tibeti fordító, elméletével.

A fordítói tevékenység Tibetben a hetedik században kezdődött, és majd 200 évig tartott (617-839 - a korai periódusként ismert (tib. sgna dar) ezután egy hosszú szünet következik, politikai nehézségek miatt, majd a tizedik században megkezdődött az úgynevezett későbbi periódus (958-1717 (tib. phyi dar). A 11. században ezeket a szövegeket két fő csoportba szervezték. A két csoport neve tibetiül Kangyur (tib. bka' 'gyur) - A Buddha tanításai és Tengyur (tib. bstan 'gyur) - kommentárok magyarázó szövegek indiai mesterek, panditok írásai.

A későbbi periódus fordítói elsősorban a tantra szövegekre és az azokhoz kapcsolódó kommentárokra koncentráltak.

814-ben, Tride Songtsen király (ur: 799-815) parancsára készült el a Mahavyutpatti (MVP): buddhista és más kifejezések szanszkrit-tibeti szótára. Ezt a szótárat még ma is használják.

Mivel abban az időben, Tibetben nem létezett általánosan elfogadott hivatalos vallásos terminológia, a szótár összeállítóinak ugyanazzal a problémával kellett szembesülniük, mint akik ma fordítanak tibeti buddhista szöveget nyugati nyelvekre. El kell dönteni, melyik az a létező szó, ami a lehető legkevésbé esik távol a szanszkrit buddhista terminustól.

Tibetben a leggyakrabban használt módszer az új terminus kitalálása volt. Például a szanszkrit dharma szóra, melyet a nyugatiak megtartottak az átírt szanszkrit formában, a tibetiek egy teljesen új szót alkottak (tib. chos).

Körülbelül ugyanebben az időben készült el a Madhyavyutpatti is, (MDVP) (tib. sgra-sbyor bam-po gnyis-pa), ami két részből állt. Egy bevezető rész, Tride Songtsen királytól, amely a fordítások elvégzésével kapcsolatos szabályokat sorolt fel, és a második rész, amely részletes magyarázatokat nyújt, több mint 400 kifejezéshez az MVP- ben.

Miután a 9. században összeomlott a tibeti centralizált királyi hatalom, politikailag zavaros időszak következett, melyben a munka leállt. A fordítási folyamat vagy száz évvel később folytatódott, már nagyon megváltozott szociális, és történelmi körülmények között. Új, az MDVP-hez hasonló mű megszületéséről nincs tudomásunk. Az MVP és az MDVP hozzáférhető volt a későbbi periódus fordítói számára is, de hogy milyen mértékben alkalmazták, milyen mértékben követték a szabályokat, az vita tárgyát képezi.[41]

Jonathan C. Gold fordított le egy 13. századi dokumentumot,[42] amit Szakja Pandita tudós fordító  írt.  Ez a különleges alkotás Gold megfogalmazásában a szerző, Szakja Pandita világlátásának, korszakának és történelmi helyzetének egyedülálló eredménye, a bölcsesség és világosság, ami a műben megjelenik, mai napig hasznunkra válik. Az alábbi gondolatmenetben tartalmi idézetek is szerepelnek Gold művéből, saját fordításomban.

A tibeti buddhizmus Indiára tekint vissza, Buddha otthonára, mint az eredeti irányadó forrásra, ami az írott szövegeket és a tanulást illeti.  Szakja Pandita és fordító társai intellektuális hidat képeznek a múltbeli és a jelenbeli dharma között, illetve ezt tették a fordítások megalkotásának idejében India és Tibet között. Szakja Pandita műve lehetett az első szisztematikus és részletes értekezés a fordításról, ami Tibetben megjelent a Thri Desongtsen által kiadott fordítási szabályok (MVP MVDP) óta. Szakja Pandita munkája egyaránt nyújt magyarázatokat a fordítás elméletéről, és pragmatikus értelmezési útmutatót. Az ő kifejezetten tibeti látásmódja Indiát tekintve, és kifejezetten buddhista megértése a tudós szerepét tekintve, ebben a munkában az egyik legátgondoltabb, praktikus, és elméleti értekezés a fordításról. Szakja-Pandita a tudóst, fordítót elsősorban a tanítás őrzőjének tekinti, akinek feladata megakadályozni a dharma romlását. Ezt a leromlást rengeteg lehetséges félreértésben fogalmazza meg, melyek a tan tibeti nyelvre történő átültetése során fordulhatnak elő. A tibeti tudósnak, aki be akarja tölteni a dharma védelmezőjének szerepét, tudatosnak kell lennie abban, hogy milyen veszélyeket rejt a dharma tibeti nyelvre fordítása. Szakja Pandita hibának tartja, ha a nem-tudás miatt a fordítók feláldozzák a szanszkrit jelentést azért, hogy könnyebbé tegyék a tibeti megértést. Véleménye szerint a fordító elvégezte feladatát, amennyiben a tanítás eredeti jelentését megőrizte, innentől kezdve a megfelelően képzett értelmező feladata hogy felfogja, és tovább adja az autentikus tanítást. Szakja Pandita tehát Gadamertől eltérően kettéválasztja a fordítás és az értelmezés aktusát. Míg Gadamernél minden fordítás valójában értelmezés, itt elkülönül a jelentés megőrzésének és a feltáruló értelem megértésének a mozzanata.

Az alábbiakban érdekes sorokat találunk Szakja-Pandita hozzájárulásáról a buddhista hermeneutikához.[43]

Azok a buddhista tudósok és intellektuális érdeklődők, akik a dharma értelmezésével foglalkoznak, gyakran a következő nehézségbe ütköznek:

Mivel a Buddha rengeteg különböző tanítást adott, különböző képességű tanítványaihoz mérten, hogyan is tudná az értelmező hűen értelmezni, leírni, elmagyarázni, alkalmazni a dharmát, mikor az annyi ellentmondásos nézetet tartalmaz? A buddhista hermeneuta megpróbálja rendszerezni, rendbe tenni a különféle doktrínákat, és olyan módszereket nyújtani, amelyek meghatározzák melyik irat, melyik nézet, melyik kategóriába esik. Sokféle értelmezési szabály és kategória született, azonban nagyon kevés az általános értelmezési elmélet, és amikor egy ilyen általános teória megjelenik, az igen gyakran a modern tudósok közbeszúrása. Az értelmezés elmélete nem általános téma a buddhista szövegekben. Szakja-Pandita ebben is kivételt jelent. Magyarázata szerint minden terminus és koncepció végső soron valótlan építmény. A nyelvet nem szabad úgy tekinteni, mint ami pontos kapcsolatot teremt koncepció és valóság között, vagy a tudat és a világ között. Éppen ellenkezőleg: ami a fordítás és megértés sikerét meghatározza, és maga a dolog korrekt megértéséhez vezet, az valójában nem más, mint a valóságnak nem megfelelő koncepciók helyes sorrendje. A helyes mozdulat tehát a kifejezés általánosságától a dolog általánosságához vezet. Ezek mindegyike téves fogalmi konstrukció, vagy még pontosabban mindegyik olyan koncepció, melyet a külső realitással összetévesztenek. Mégis lehetséges azonban az elsőtől, a jelölőtől a másodikig, a jelöltig korrekt mozgást végezni. Szakja-Pandita értelmezésében a nyelv teljes egészében konvencionális. Bár a nyelv nem támaszkodik a végső realitásra, konvencionálisan hasznos. Szakja-Pandita elmélete a jelentésről és az értelmezésről alapvetően a konvenciók elmélete. A nyelv bár pusztán konvencionális, azért sikeres az értelem átadásában, mert a fennmaradó közösségek megőrzik a jól ismert jelentéseket, tehát a nyelv konvencionális mivolta az alapja annak, hogy helyesen funkcionál. A nyelvi konvenciók mindig a megfelelő kontextusokban érvényesek. A nyelvi jelentés stabilitása nem magukban a szavakban rejlik, hanem az értelmező közösség konvencióiban. A tudósok jól ismerik és alkalmazzák a nyelvi konvenciókat. Azon felül tehát, hogy a tudós a dharma megőrzője, annak autentikus nyelvén közvetítő is, a nyelvi jelentés őrzője.[44]

Szakja-Pandita újítása az ügyes módszerek elméletén alapszik, és az ezzel együtt járó szükségleten, hogy a dharmát a különféle kontextusokban különféleképpen értelmezzük. Szakja-Pandita összefűzi a különféle kategóriákat, amivel azt sugallja, hogy a hermeneutika a legalapvetőbb tudományos képesség, minden más tudományos képesség alapja és ösztönző ereje. Ezzel pedig nem állít mást, mint a modern hermeneutikai gondolkodók, amikor a hermeneutikát a puszta szöveg értelmezés síkjáról az univerzalitás síkjára emelik.

Ezek után nem is lehet nehezebb feladatot elvállalni, mint saját fordításban megpróbálni visszaadni az említett verset. Mivel azonban megérkezni nem lehet, csak úton lenni a megértés felé, annyit elmondhatok, hogy az útnak ebben a szakaszában a motiváció vizsgálatából kiindulva, az alábbi értelmezés született meg bennem:

Bár képes lennék mindig, minden érző lényt

Igazán becsesnek tartani, hiszen a legfőbb jó

megvalósításának szándéka értelmében

többet érnek ők a kívánság-teljesítő drágakőnél is!

 

A pszichodráma mint a gyakorlás része

E kitérő után térjünk vissza a gyakorlathoz. Hogyan segíthet a pszichodráma abban, hogy a fenti vers kontemplációs gyakorlatokban feltárt tartalmát tovább mélyítsem, gyakorlatba ültessem? A most következő szakaszban Őszentsége a Dalai Láma kommentárjaiból fogok tartalmilag idézni, saját fordításomban, ezeket a szakaszokat dőlt betűvel jelzem. A kommentárokból világosan kirajzolódik, hogy a teljes megvilágosodás valódi megértése az üresség mély megértésén alapul: Hogy meg tudjuk-e valósítani a bódhicsittát, és milyen mélységben, az a nagy együttérzés megtapasztalásán múlik, mely arra irányul, hogy minden érző lényt megszabadítsunk a szenvedéstől. Ez a hozzáállás nem áll meg a puszta vágyakozás szintjén, hanem annak konkrét felvállalását jelenti, hogy felelősséget vállalunk azért, hogy személyesen valósítsuk meg mások jól létét. Ennek megvalósításához két szempontból kell átalakítani a tudatunkat. Az egyik az empátia átélése minden érző lény felé, a másik a szenvedés természetének mély megértése.[45] Mint a fentiekben láthattuk, és a továbbiakban is kitérünk rá, mindkét aspektus gyakorlati megélésére jó alkalmat ad a pszichodráma csoport.

A vers első versszakának sorait követve, saját fordításom szerint haladok. Bár saját fordításom nyilván messzemenően tökéletlen, mégis ez alapján haladok tovább, hiszen ez a fordítási kísérlet is a gyakorlat része lett.

Tegyük fel, hogy otthoni gyakorlatom részeként kontempláció tárgyává teszem a verset, kommentárokat olvasok mellé, elhatározásokat teszek, és folyamatosan felismerésekre jutok saját korlátaimat, tudati szennyeződéseimet illetően. Ha pszichodráma csoportba járok, elvihetem ezeket a felismeréseimet oda, és a fentiekben leírtak alapján játék témává tehetem.

„Bárcsak képes lennék…”

Bárcsak. Óhajtást, vágyat fejez ki. Szeretném, ha úgy lenne. Ha csak ezeket a szavakat kimondom, anélkül, hogy folytatnám, éber figyelemmel már észrevehető, hogy változik a test fiziológiai válasza, a szív nyitottabb lesz, várakozni kezd arra a valamire, amit ’bárcsak el tudna érni’, megváltozik a légzés, a tartás. A tudat befogadó és érdeklődő lesz, megkezdődik a motiváció formálása. Ugyanakkor feszültség is keletkezik, hiszen a ’bárcsak’ nem jelent biztosat. A szöveg első verzióiban ez a versszak a kommentárok szerint nyelvtanilag nem óhajtást, hanem erős elhatározást fejezett ki, a későbbiekben alakult át óhajtó szerkezetté.

Képes lennék. Képes lennék valamire, valamire, ami fontos, és nehezen megvalósítható, hiszen csak akkor fogalmazok így. Bár meglennének rá az eszközeim, össze tudnám szedni, koncentrálni hozzá minden forrásomat. Éber figyelemmel konstatálom, hogy tovább tágul a mellkas, a figyelem koncentráltabb, már tudja, hogy valamire képesnek kell lennie, élesedik, jobban ébren van, tudatosítja az érkező ingereket – arra figyel, hogy miből tudja meg, hogy mi az, amire képesnek kell lennie. Emellett megjelenhetnek emlékeim olyan pillanatokról az életben, amikor képes voltam, vagy amikor nem voltam képes valami fontos dologra. Az utóbbi esetben ez akadályként, tudati szennyeződésként működik bennem. A dramatikus folytatáshoz megjegyzem az emléket, a testi érzeteket, amik felbukkantak az emlék kísértében, mindazt, ami a tudatomban ezzel kapcsolatosan lezajlik. A pszichodráma csoportban szobrot építhetek belőle, vagy bármely más technikával kibonthatom az akadályozó tartalmak belső dinamikáját. Szerepcserében az akadályozó tartalmakkal, lehet, hogy még mélyebb felismerésekig eljutok, mint egyedüli gyakorlásom alatt, hiszen a szerepcserés helyzetben, testtartásomban, megszülető mondataimban, reakcióimban, saját bőrömön tapasztalom meg a mögöttük húzódó hajtóerőket.

A kommentár szerint a dolgok úgy jelennek meg előttünk, mintha objektív, önálló létezők lennének. Így jelenítjük meg őket egy szoborban, vagy dramatikus jelenetben. Ha így lenne, akkor vizsgálatunk tárgyává téve őket, azt kellene tapasztalnunk, hogy egyre világosabban látjuk, hogy ez a létezésük természete. Azonban saját tapasztalataink alapján azt állapíthatjuk meg, hogy minél jobban keressük, annál kevésbé találjuk meg ezeket a jelenségeket. A játék során az eredeti kép vagy jelenet folyamatosan és gyökeres átalakul, nem találunk állandó, önmagától létező független összetevőket. Ha realizáljuk ezt a bölcsességet, felismerve a jelenségek üresség természetét, többé nem vetítünk a jelenségekre jó vagy rossz tulajdonságokat azon felül, ami valójában jelen van, és ezzel megállíthatjuk a gyűlöletet és a sóvárgást.[46] Azaz, a nyugati pszichológia nyelvén szólva, visszavonjuk projekcióinkat, magunkénak ismerjük el azokat a tulajdonságokat, melyeket eddig a környezetünk szereplőire vetítettünk.

„Mindig minden érző lényt.”

Mindig. Azaz folyamatosan, minden időben, állandóan, amit csakis egy módon tudok valósággá tenni: most.

Minden. Azaz az összes, amivel találkozom, amit fel tudok fogni. Nagyon tágas, befogadó érzést kelt, mindenre kiterjedő állapotot, tágasságot. Ez azt jelenti, hogy az ítéleteimet el kell hozzá engednem, hiszen a minden az minden, nem csak az, ami szimpatikus. Fel kell hagynom a kategorizálással, más nézőpontból kell értelmeznem mindazt, amit az érzékszerveim befogadnak – valami közöset kell keresnem bennük, a kapcsolatot, ami összeköt.

Érző. A figyelem azonnal az érzetekre fordul, milyen testi érzetek vannak jelen, milyen érzelmeket keltenek, milyen folyamatosságot jelent ez a szó, hogy érző. Aki, vagy ami érző, arra ez folyamatosan jellemző állapot, tehát most is. Aki érző, az ki van téve szenvedésnek, azzal együtt tudok érezni, nyitott szívvel fordulni felé. Ugyanekkor megmutatkoznak az én-védő mechanizmusok is, az érzéstől a fájdalom és kiszolgáltatottság csak egy lépés, résen kell lenni, máris észreveszem, hogy zár a szív, feszül a test, a nyitottság mellett megjelenik a védekezés is.

Lényt. Minden létezőt, azaz gyakorlatilag mindent felidézhet ez a szó, amiről képes vagyok tudomást szerezni. A létezés az, ami közös bennünk. Itt megjelenhetnek a tudatomban más emberekkel, állattal, a természeti környezettel megélt viszonyaim. Ha van az életemben aktuális érzelmileg telített helyzet, megfigyelhetem, hogyan akar minden figyelmet magának követelni, milyen test érzeteket aktivál, hogyan gyorsítja fel a késztetések aktivitását bennem, máris meg akarom oldani, meg akarom értetni, vagy el akarom felejteni… tudatosíthatom a testi érzeteket, tudati rezdüléseket és elvihetem a csoportba. Legbiztosabban az érzelmi állapotom fog vezetni abban, hogy mivel lesz dolgom a csoportban. Azzal, ami legerősebben aktiválja a tudati folyamatokat, a testi válaszokat, azaz a nyugodt szemlélődésből leginkább kibillentő élményemmel.

„Igazán becsenek tartani…”

Igazán. Valóban, teljes mértékben – őszintén. Éber figyelemmel követhetem, ahogy az igazán szóra máris elkezdi az elme különválogatni az igazat a hamistól, az igaz megvalósításával kapcsolatos elhatározás érzésével energia gyűlik a testben.

Becsesnek. Értékes, fontos, sokat ér. Ha valami igazán becses, akkor megkülönböztetett figyelemmel bánok vele, vigyázok rá, tisztán becsben tartom. Magasrendű értékek felé fordul a tudat, tágas és befogadó érzés keletkezik a testben. A pszichodráma csoportban megtehetem, hogy e magasrendű becsesség, értékesség élményt jobban kibontom, azáltal hogy a csoporttagok segítségével összetevőiből szobrot építek. Majd beállok egy-egy összetevő helyére, és megélem a finom szubtilis különbségeket, a viszonyokat a többi összetevővel. Ezáltal elmélyül bennem az értékesség élménye, és ha legközelebb a gyakorlatomban ehhez a verssorhoz érek, ezek a teljes testet is mozgósító élményeim már mind felidéződnek a tudatomban, mélyebbre vezetve ennek az állapotnak a megvalósítása felé.

Tartani. Ha valamit valamilyennek tartok, akkor megtartom ott, támasztom, nem engedem onnan „leesni”, de ha ezt eltúlzom, akkor ragaszkodni fogok hozzá. Könnyen lehet, hogy a becsesség, értékesség megélésekor felbukkan bennem a ragaszkodás is, a becses dolog felé. A mintha térben szerepet cserélve a ragaszkodással, a testemben figyelhetem meg, mit jelent az, amikor egy szennyező impulzus átszínez egy érzelmi állapotot.

Az eddigiek alapján megvizsgálhatom, van-e olyan aktuális élményem, amikor nehezemre esik egy érző lényt igazán becsben tartani. Milyen ellenérveim merülnek fel? Vélemények? Múltbeli tapasztalatok? Amikor arra a pontra jutok, ahonnan belső, egyedüli vizsgálódással most éppen nem tudok tovább lépni, feljegyzem, vagy megjegyzem minden ide tartozó felismerésemet, és a csoportban, játékban viszem tovább.

A kommentár szerint, a tudat azt teszi, amihez hozzászoktatjuk. Türelem és tolerancia nélkül, nem tudjuk a valódi együttérzést kifejleszteni. Átlagos esetben az együttérzéshez kötődés vegyül, éppen ezért nehéz együttérzést érezni ellenségeink felé. Ahhoz, hogy ki tudjuk fejleszteni az igazi együttérzést, ami még rosszakaróinkra is kiterjed, tapasztalatokat kell szereznünk arról, hogy hogyan kapcsolódunk velük.[47] Erre a tapasztalatszerzésre nagyszerű alkalmat teremt a pszichodráma mintha tere.

„Hiszen a legfőbb jó megvalósításának szándéka értelmében…”

A legfőbb jóra, a legmagasabb felé irányul a figyelem. Ez a szándékom, amerre irányulok. Összpontosulás, egyhegyűség jelenik meg a tudatban. Értelmében. Ez az, ami alapján a mai napomat, a jelen pillanatot értelmezem. Ahogy a mai napi motivációmat formálom.

„Többet érnek ők a kívánságteljesítő drágakőnél is.”

Többet érnek. Valaminél többek, értékesebbek, tehát lényegesebbek, fontosabbak. A teljes figyelem arra fókuszál, hogy mi az, ami ennyire fontos.

Ők. Az életem szereplői, akikkel megéltem a kapcsolódást, az összekötöttséget a korábbi szakaszban.

A kívánságteljesítő drágakőnél is. Ez valami csodadolog lehet, mint a mesében, teljesíti a kívánságokat, szép és értékes, mint a drágakő. De mifélék maguk a kívánságok? A három kívánság a mesében is gyakran annak az útját írja le, hogy megtanuljam meghaladni, elengedni ezeket. Érdekes csoport játékot lehetne rendezni abból, hogy ki milyen elemekből formál meg egy ilyen drágakövet, hova helyezi el a térben önmagához képest, szerepcserében mit él meg a kívánságteljesítő szerepében? A korábban említett Csekava kommentár értelmében tudatosíthatom, mik azok a szennyeződések, melyek eltakarják előlem az érző lények értékességét. Azokat, melyeken legkevésbé tudok átlátni, játékban megjelenítve jobban megismerhetem.

A Dalai Láma megfogalmazásában az érző lényekre támaszkodva, tőlük függően tudjuk magunkban felkelteni a legmagasabb megvilágosodás iránti szándékot. Velük tudjuk gyakorolni a lépéseket, melyek előbbre visznek ezen az úton. Végül a beérkezés is az érző lények javára valósul meg. Mivel maguk az érző lények adják a célját és az alapjait ennek a csodálatos útnak, értékesebbek ők mindennél.

Megvizsgálva, mennyire tudok ezzel azonosulni, tudatosodhat bennem mik azok a dolgok, amiket értékesnek tartok szándékaim szerint, és hogy mennyire tükrözi ezt a viselkedésem. Ha a gyakorlati életemen, viselkedésemben tükröződő értékrendemen változtatni szeretnék, megint felhasználhatom a pszichodráma eszköztárát. Mivel a pszichodráma terében létrejövő módosult tudatállapotban nem a logikai, racionális, hanem a mélyebb, szimbolikus, esetleg analógiás összefüggések tárulnak fel, ráláthatok olyan okokra, mögöttes tényezőkre egy-egy jelenetben, melyek eddig nem tudatosodtak bennem.

Az élet legnehezebb időszaka a legnagyobb esély arra, hogy valós tapasztalatot és belső erőt szerezzünk. … Amikor szenvedő emberekkel találkozunk, gyakoroljuk a bódhiszattva két fő attitűdjét: törődés és együttérzés a szenvedésével, és szeretetteljes kívánság hogy boldogok legyenek.[48]

Gyakran előfordul, hogy utólag tudatosulnak bennünk elszalasztott lehetőségek. A mintha -térben újra rendezhetjük, és kipróbálhatjuk az elszalasztott cselekvés mintákat, megélhetjük a bennük ragadt lehetőségeket.

Miért más ezekkel a kontemplatív tapasztalataimmal elmenni egy csoportba, mint otthon gyakorolni, vagy élni tovább az életemet, és abban továbbvinni mindezt?

A zárt csoport védett környezetet teremt, ahol koncentráltan tudok a gyakorlatommal foglalkozni, olyan eszközökkel, amik ezt megkönnyítik és gyakran még élvezhetővé is teszik. Élményekben lesz részem. Az élmény azt jelenti, hogy nem csak átgondolom, nem csak megfogalmazok egy szándékot, hanem egész lényemmel, testi és pszichés élményt szerzek róla.  Azaz a szöveg, amivel gyakorolok, megélt élménnyé válik. A fizikai mozgás, akció szerepe elsődleges a pszichodrámában. A fizikai test mozgatása is hozzájárul a mély, pszichés tartalmak felszínre hozásához. A cselekvés ősibb megnyilvánulása az embernek, mint a beszéd, a fizikai cselekvés bekapcsolja, mozgósítja azokat az implicit memóriában tárolt rétegeinket is, amelyeket a puszta gondolkodás esetleg érintetlenül hagy. Így, az akció segítségével teljesebb megoldásokra, felismerésekre bukkanhatunk.

Az élmény átalakító ereje sokkal erőteljesebb, mint a pusztán végiggondolt gondolaté.

A gyakorlás elmélyítésében kiemelt szerep jut a közösség támogató erejének, amit még jobban megerősíthet a dramatikus eszközök csoportban megélt alkalmazása. A mahájána szellemiségével összhangban, bármilyen életformát élő ember elérheti a buddhaságot, ha megtalálja a gyakorlata helyét az életében, illetve gyakorlattá tudja nemesíteni az élet bármely területét.

A csoporttagok egymástól is rengeteget tanulhatnak egy-egy ilyen játék során, hiszen mindannyiunknak saját tudati akadályainkkal, zavaró érzelmeinkkel kell gyakorlatunk során szembenéznünk. Rengeteget tanulhatunk mások játékának mellékszereplőjeként is. A Moréno által megfogalmazott tele[49] jelenség alapján, várhatóan olyan szerepekbe kerülünk, amik tudatosan, vagy nem tudatosan érintenek minket. Így önmagunk egy-egy rejtett, gyakran nem tudatos aspektusát játszhatjuk el, a másik ember játékának szereplőjeként. Ezzel egy időben, segítjük az ő önismereti munkáját, mélyül saját önismeretünk és elmélyül bennünk az együttérzés, hiszen egész lényünkkel tapasztaljuk meg azt, ami közös bennünk.

Passzív résztvevői nincsenek a játéknak, mert nézőként is mélyen megérintődünk, és ha éppen nincs szerepünk, akkor is erősen bevonódhatunk az előttünk játszódó játék tudati folyamataiba. Megfigyelhetjük, ami bennünk zajlik, és ugyanúgy megtapasztaljuk az emberi problémák közös, mindenkit érintő síkjait.

A hosszabb önismereti csoportok vezetése közben megfigyelhető az a jelenség, hogy a részt-vevők eleinte tartanak az úgynevezett negatív szerepektől. Kellemetlen eljátszani egy csoporttárs életét megkeserítő szereplő, vagy érzelem, vagy más tudat-tartalom szerepét. Ahogy azonban zajlik a csoportmunka, mélyül a csoport intimitás, az így kialakult biztonságban a csoporttagok felfedezik a negatív szerepekben rejlő hatalmas lehetőséget, és elkezdenek vágyni arra, hogy minél pontosabban megjeleníthessék ezeket az erőket. Megértik, hogy nagy szolgálatot tesznek egymásnak egy-egy ilyen negatív szerep pontos megformálásával, hiszen a főszereplő így tud hatékonyan dolgozni az adott tudati folyamatával. Minél mélyebb a résztvevők önismerete, minél tapasztaltabbak a játékban, annál értékesebbnek tartanak egy-egy negatív szerepet. A szerepek kiválasztása mindig a főszereplő feladata, a kiválasztott mellékszereplők mégis arról szoktak beszámolni, hogy mélyen érinti őket a szerep. A játék végén szerep-visszajelzést adhatnak, ahol elmondják, hogyan kapcsolódik saját életükhöz a szerep, és mit éltek át az adott szereplőként a játék alatt. Ezzel számottevően tágul a játékosok nézőpontja, a tudatosítható folyamatok spektruma.

Összefoglalás

Nagy lehetőségeket látok az egyéni gyakorlás során felmerülő akadályok, nehézségek dramatikus megjelenítésében, egy elkötelezett, gyakorló közösségen belül. Tapasztalataim szerint a fogyasztói társadalomban nevelkedett embereknek, hacsak valamilyen sport, tánc vagy hasonló tevékenység során nem tanulták meg a légzésüket kontrollálni, és a figyelmüket koncentrálni, nagyon hosszú időbe telik, míg túljutnak az előkészítő fázisokon, és a meditáció mélyebb szintjeit kezdhetik gyakorolni. Egy átlagos, dolgozó, nyugati ember életformájában nagy eredmény, ha napi fél-egy órás reggeli vagy/és esti gyakorlás helyet kap. Ráadásul a nyugati gyereknevelés szellemiségében felnövő embereknek nincs akkora gyakorlata a türelem, a kitartó gyakorlás, a kudarcok vagy akadályok elfogadása terén, nincs közvetlen, tudatos kapcsolata a testével, légzésével, így nem igazán van mire támaszkodnia, ha azt érzi, hogy elakadt.

A pszichodráma, mint önismereti folyamat a gyakorlásunk részét képezheti. A játék folyamán saját pszichés térképünket, késztetéseinket, tudati lenyomatainkat, szenves, mérgező tudattartalmainkat tudjuk nem csak megvizsgálni, hanem több oldalról élményszerűen átélni. Olyan ez, mint egy megelevenedett kontemplációs gyakorlat. A főszereplő megnevez egy témát, ami aktuálisan kérdéseket vagy problémát okoz neki. Az aktualitás biztosítja az érzelmi tartalommal való telítettséget, amire azért van szükségünk, hogy rövid úton fel tudjuk fejteni az ide kapcsolódó kulcs-mozzanatokat: emlékeket, embereket, képzeteket, melyek az illetőben a probléma mozgató elemeit alkotják. Ezek az elemek túlnyomórészt nem tudatosan működnek – ezért jelentenek problémát. A játék során több síkon zajlik a feldolgozás. A protagonista tudatosítja, megnevezi a problémát, elakadást. Elkezdi megvizsgálni annak manifeszt tartalmait. Ezzel megtörténik az azonosulás elengedése. Az az állapot, melynek eddig alanya volt, most a megfigyelés tárgyává válik, ezzel lehetségessé válik az állapot meghaladása.  Azzal, hogy a főszereplő részeire bontja a problémát: kiválasztja a hozzá tartozó testi érzeteket, gondolatokat, késztetéseket, elvégzi az integráció első lépését: részekre bont. Megtalálja az ezek közti összefüggést, fel- és elismeri saját szerepét, felelősségét a helyzetben, ez az integráció második lépése: összeköt.  Gyakran megtörténik, hogy képes magáénak elismerni korábban a környezetére kivetített – projektált – tartalmakat. Ilyenkor a nem tudatos tartalmak is a munka részévé válnak. Tágul a tudatosított én-élmény. Buddhista terminológiával kifejezve csökken a ragaszkodás a lehatárolt én-képzethez. A szereplők fizikailag mozognak a térben, egymással szerepet cserélnek, egymás állapotait cselekvéssel élik át. A szereplők lehetnek életünk szereplői, érzelmeink, testi érzeteink, tárgyak, élőlények, fogalmak, élők, halottak, transzcendens lények – bármi, ami a tudatunkban megjelenik. Az aktiválódott érzelmek, a kérdés személyessége, a csoport és a vezető támogató jelenléte mind hozzájárul a módosult tudatállapot létrejöttéhez. A módosult tudatállapot jelentősége egyrészt abban áll, hogy traumák hatására is módosult tudatállapotba kerülünk, és a gyógyulás, korrigálás leghatékonyabban abban a tudatállapotban megy végbe, melyben a sérülés létrejött. Másfelől tágabb és mélyebb összefüggések tárulnak fel, a tudat mélyebb rétegei válnak elérhetővé. A tudat mélyebb rétegeinek vizsgálatában, az érzelmeink, szándékaink felismerésében, átvilágításában és végül uralásában nagy szerepe lehet a pszichodrámának.  Mivel a dramatikus eszközök mozgósítják a résztvevők kreatív, spontán és intuitív rétegeit, olyan belső tudati működéseikre is ráláthatnak, amelyek felismerése a fentebb említett körülmények közötti gyakorlás útján nagyon hosszú időt venne igénybe. Így félő, hogy fel is adják a gyakorlást, vagy nem érnek el olyan érezhető eredményeket, amik az életüket és a környezetük életét is a kevesebb szenvedés, és a nagyobb tudati szabadság felé vihetnék.

A meditációs belső tér természetesen jóval tágabb és messzebbre vezet, mint a pszichodráma lehetőségei. Van azonban olyan fázisa a gyakorlásnak, a tudat átalakításának, amikor a pszichodráma eszköztára kifejezetten hasznos lehet. A gyakorló különféle nehézségekkel találkozhat belső útja folyamán. Az út elején tapasztalt zavaró érzelmek, ugráló figyelem, testi nehézségek, gondolatok egyeseknél sokáig nehezítik a haladást, és a mélyebb meditatív tartományokba való belépést is akadályozzák, illetve kizökkenthetnek ezekből. A zavaró, kizökkentő tudat-tartalmakat érdemes bevinni a pszichodráma mintha-terébe. Meg lehet jeleníteni az állandóan fájó térdet, hátat, makacs gondolatot, érzelmet, és szerepcserében kiderülhet az ezekhez kapcsolódó ragaszkodás, elutasítás – vágy, gyűlölet, vagy tompaság.

Amíg nehéz a figyelmet egy tárgyra összpontosítani, addig nehéz egy érzelmi állapot vagy vitás kérdés, fogalom kontemplatív feldolgozása. A koncentrált figyelem a csoport terében könnyebben létrejöhet azáltal, hogy a szereplő megjeleníti és megszólaltatja belső tartalmait. Mivel mások szájába adja saját mondatait, pontosnak kell lennie. Maga a helyzet, amit fizikailag megél, leképezi a belső valóságát, ehhez intuícióra, belső figyelemre van szüksége, ám olyan játékos formában, ami kevésbé frusztráló, mint mindig újra próbálkozni és kudarcot vallani az összpontosításban. A megélt jelenet intenzív érzelmi és fizikai átélését utólag könnyebb felidézni és a belső vizsgálat tárgyává tenni. A vezető jelenléte egyfelől biztonságot jelent, másfelől csökkenti az önbecsapás kockázatát.

A csoport megtartó közege tovább mélyíti a biztonságot, a szangha összetartó megerősítő szerepét nyújtja, és lehetőséget ad az érző lényekkel szembeni kívánatos hozzáállás mélyebb megértésére és gyakorlására.

A dalai Láma kommentárjában olvashatjuk a következő sorokat:

A buddhizmus történetiségében különféle filozófiai iskolák alakultak ki, melyek nemcsak különböző de gyakran egymásnak ellentmondó doktrínákat tartalmaznak. Mégis mindannyian a történelmi Buddha tanításait követik, és ezt eredeti szövegekkel támasztják alá.

Ez arra mutat rá, hogy a Buddha milyen hatalmas jelentőséget tulajdonított követői különféle szükségleteinek, hajlamainak, és tudatállapotaink elismerésére, olyannyira, hogy fontosabbnak tartotta e szükségleteket, mint azt, hogy egységes álláspontot fejtsen ki a tan kulcs kérdéseiben. Azt kell ebből megértenünk, hogy a spirituális tanítások lényege az, hogy illeszthetőek legyenek az egyéni körülményekhez.[50] Az egyéni körülmények alapos feltárásában pedig nagy segítségünkre lehet a csoportmunka eszköztára.

A terapeuta nézőpontja

Mindezek után fontosnak tartom még kiemelni a terapeuta nézőpontját. A tudat működésének megismerése nélkülözhetetlen az eredményes terápiás munka vállalásához. A terapeuta saját tudatának kiüresítése, megtisztítása a szennyező tartalmak befolyásától, a csoportmunka, vagy egyéni ülés idejére feltétele annak, hogy a csoport-tagok vagy páciensek valóban képesek legyenek saját tudat-tartalmaikkal találkozni. A terápia záloga a kliens és a terapeuta között kialakult kapcsolat. E kapcsolat minőségét rendkívül megemeli a versben megfogalmazott hozzáállás: a többi érző lényt, az éppen velem dolgozókat önmagam aktuális állapotainál messzemenően fontosabbnak tartani. Csak akkor lehet segítő a jelenlétem, ha a közös munka során kiüresítem a tudatomat. Minden koncepciót, véleményt, megoldani akarást, diagnózist stb. elengedek, és folyamatosan, pillanatról pillanatra kapcsolódva jelen vagyok.

David Brazier így ír erről a Zen és pszichoterápia című munkájában:

A terápia nem más, mint a többi érző lény nagy becsben tartása. A legjobb terápia tökéletesen üres. Üres az éntől. Az üresség azt jelenti, hogy a terapeuta tökéletesen jelen van a kliens számára, a másik számára. Ahogy a terápia halad, a kliens is üressé válik. Ekkor úgy vizsgálhatják az életet, hogy nem lesz útjukban az én. Minden terápiás technika azt szolgálja, hogy megvalósulhasson az üresség, hogy a spontán szeretetnek esélye legyen a megnyilvánulásra.[51]

 

Zárszó

A motiváció vizsgálatában kitértünk a keleti és nyugati megközelítés módok különbségeire, és találkozási pontjaira, a két terület találkozásában rejlő veszélyekre, és lehetőségekre. Érintettük a fordítás értelmezés témakörét.

Szó esett a motiváció mélyebb megértéséről, átalakításának lehetőségéről. Érintettük a tudomány és a belsőleg megélt tapasztalás találkozási pontjai, a tudatban felmerülő tartalmak vizsgálatának különféle lehetőségeit, a kontempláció, meditáció gyakorlatának elmélyítésében a pszichodráma lehetséges segítő szerepét.

Végül összegzésként kijelenthetjük, hogy a modern kutatások tudományos kísérletekkel igazolják a Dalai Láma rendkívül szerény szavait: A tudat edzése, átalakítása, fejlesztése nehéz dolog. De valamit mégis tehetünk. Bár az én gyakorlásom nem túl jelentős, mégis a dharmát gyakorolom, és ennek eredményeképpen azt tapasztalom, hogy lehetséges változást elérni a tudatban. De mit tegyünk, ha nincs nagy bizalmunk, meggyőződésünk a gyakorlást illetően? Arra bátorítok mindenkit, hogy próbálja ki! Időnként lehetetlennek tűnik – mint például magunkra venni mások szenvedését. Akkor miért gyakoroljuk ezt? Mert a karakter fokozott megerősödésének eléréséhez vezet, bátorsághoz és lelkesedéshez, ami pedig a felébredett tudat eléréséhez vezető gyakorlást viszi előbbre.[52]

 

 

Felhasznált irodalom

Buddhista szakirodalom:

Congkapa 2015. Rövid lamrim összefoglalója. Végh József fordítása, kézirat (TKBF-jegyzet).

Dalai láma. 1982. Four Essential Buddhist Commentaries. Dharamsala: Library of Tibetan Works & Archives

Dalai láma. 2005. A tudat átalakítása – Tanítások az együttérzés felkeltésének módjáról. Budapest: Szukits Könyvkidó

Dalai láma. 1991. Cultivating a daily meditation. Dharamsala: Library of the Tibetan

Dalai láma. 2007.  Emotional Pathologies and their Remedies: An Abhidharmic View, in The Dalai Lama at MIT

Dalai láma. 2006. Kindness, Clarity and Insight. Ithaca: Snow Lion Publications

Works and Archives

Dalai láma. 2004. Lightening the Way. Ithaca: Snow Lion Publications

Davidson, Ronald M. and Wedemeyer. Christian K. 2006. Tibetan Buddhist Literature and Praxis. Brill’s Tibetan Studies Library. Leiden: Brill

Dilgo Khyentse 2010: The Heart of Compassion: The Thirty seven Verses on the Practice of a Bodhisattva.

Fórizs László 2002. Dhammapada- Az erény útja. Budapest: Gaia Multimédia Stúdió

Gaffney, Sean. 2000. „Do the Tibetan Translations of Indian Buddhist Texts Provide Guidelines for Contemporary Translators?” In: SOAS Literary Review (2)

Garfield, Jay L. 2009. Translation as Transmission and Transformation.

TransBuddhism: Transmission, Translation, Tramsformation, Naluni Bhushan, Jay L. Garfield, and Abraham Zablocki (eds). Amherst: University of Massachusetts Preyy, 89-104

Gold, Jonathan C. 2005.  Guardian of the Translater of Dharma: Sakya Pandita on the Role of the Tibetan Scholar. Translation and Religion: Holy Untranslatable? Lynne Long (ed.) Clevedon: Multilingual Matters, 115-128

Gold, Jonathan C. 2007. The Dharma’s Gatekeepers, Sakya Pandita on buddhist scholarship in Tibet. Albany: State University of New York Press

Kalu Rinpocse 2007. A tibeti buddhizmus alapjai. Budapest: Filosz

Kalu Rinpocse, Láma Ngawang 1999. Tibeti-magyar dharma szótár. Budapest: Karma Ratna Dargye Ling

Kornfield, Jack. 2017. A bölcs szív. Buddhista tanítások pszichológiai egközelítésben a nyugati világ számára. Budapest: Ursus Libris

Langri Thangpa: Nyolc versszak a tudat áthangolásáról. Több fordításban -Végh József, kézirat, TKBF jegyzet.

Porosz Tibor (ford.) 2000.Vimalakirti szútra. Lótusz szútra. Mahájána buddhizmus szentiratai. Budapest: Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó

Porosz Tibor 2018a. A buddhizmus lexikona. A Buddha tanításai és a théraváda irányzat szakszavai. Budapest: A Tan Kapuja Buddhista Egyház

Porosz Tibor 2018b: Szubjektív tudomány – objektív tudás. Tanulmányok a buddhizmusról. A lélek, a tudat, és a személy a buddhizmusban. Budapest: Gondolat Kiadó/A Tan Kapuja Buddhista Főiskola: 11-48.

Ráhula, Valpola 2014. A Buddha tanítása. Budapest: A Tan Kapuja

Ribush, Nicholas (ed). 2005. Teachings from Tibet. Guidance from Great Lamas. Boston. Lama Yeshe Wisdom Archive

Santideva  2001. A bódhiszattva ösvény. Budapest: Karma Ratna Dargye Ling

Shamarpa 2011. The Path to Awakening: A Commentary on Ja Chekawa Yeshe Dorje's - Seven Points of Mind Training by Shamar Rinpoche & Lara Braitstein. Motilal Banarsidass, Delhi.

Skilton, A. 2013. A buddhizmus rövid története. (Agócs Tamás ford.)   Budapest: Damaru könyvkiadó.

Tenigl-Takács László 1997. A jógacsára filozófiája. Budapest: Lőrinc Imre Könyvkiadó

Thupten Jinpa 2006. Mind training, The Great collection. Somerville, USA: Wisdom Publications, Inc.

Thogme Szangpó: A bódhiszattva harminchét gyakorlata. Fordította és összeállította, magyarázatokkal ellátta: Végh József. TKBF jegyzet, 2012. Javított, bővített változat: 2013.

Végh József 2009: Létkerék. Bevezetés a buddhista alaptanítások képi ábrázolásába. Budapest, Damaru Kiadó

Zenkar, Alak. 2012 Lojong Texts. An Anthology/ Eight Verses of Mind Training. Lotsawa House, Rigpa Translations,

Wedemeyer, Christian K. 2006. Tantalising Traces of the Labours of the Lotsawas: Alternative Translations of Sanskrit Sources int he Writings of Rje Tsong Khapa In: Davidson Ronald M., Wedemeyr, Christian K. (eds) Tibetan Buddhist Literature and Praxis. Studies in its Formative Period 900-1400. Leiden-Boston: Brill, 149-185

Williams, Paul. 2008. Mahayana Buddhism: The Doctrinal Foundations. New York: Taylor & Francis e-library

Pszichodráma és egyéb tudományterületek:

Ajkay, Kökény, Mérei 2007: Elbeszélt világ, megélt világ – a szó és akció. In.: Zseni A: A pszichodráma és korunk tükröződései, 93.-107.o. Medicina.

Blatner A. 1999. A pszichodráma alapjai. (Könyvfejezetek).  (kreativitás- spontaneitás) 61-71. (akció, katarzis) 78-88. Animula.

Csíkszentmihályi M. 2008.  A fejlődés útjai. A harmadik évezred pszichológiája. Budapest. Nyitott Könyvműhely

Erdélyi I. 2004. A „tükör” szerepe a pszichodrámaterápiában és a pszichodráma képzésben (könyvfejezet). Tér és tükör. 91-108.  Flaccus.

Erlacher-Farkas B. - Jorda Ch. 2011. Monodráma. (Könyvfejezetek): (surplus reality) 189-214. (szerep, szerepelmélet) 106-120. Akadémiai Kiadó

Gadamer, Hans-Georg 2003: Igazság és módszer. Egy filozófiai hermeneutika vázlata. Budapest: Osiris Kiadó.

Mérei F.-Ajkay K. -Dobos E.-Erdélyi I. 1987. A pszichodráma önismereti és terápiás alkalmazása. Könyvfejezetek: Játék előtt: 35-46.   Intrapszichikus elemek megjelenítése a játékban (részlet) 80-96.  Akadémia Kiadó

Moreno, Z. 2000. Pszichodráma – Az élet duplája. Budapest: Animula

Ónody S. 1990. A morenoi pszichodráma. In: Személyiségfejlesztés - III.  Irányzatok, csoportmódszerek. A Közművelődés Háza. Tatabánya.

Parker, Stephen. 2019. Az Út Megtisztítása. A jóga tiszta és örömteli elméhez vezető útja: Patandzsali, idegtudomány és az érzelmek. Budapest: Ursus Libris

Péter Mónika. 2013. A megértés és igazság. Hans-Georg Gadamer nyelvszemlélete. Délkelet-Európa – South-East Europe International Relations Quarterly, Vol. 4. No. 1.

Pintér G. 2011. Általános csoportelméleti megközelítés. A csoportdinamika (Könyvfejezetek). In: Pintér G. Gaál R. Tréningcsoportok. Tudástár trénereknek (106-115. és 120-131. Szarvas.  (Letölthető a www.morenocentrum.hu honlap főoldaláról)

Pintér G. 2009. Pszichodráma a nagyvilágban. A pszichodráma nemzetközi jelenléte és kutatása. In: Perczel E. Szőnyi G.: Kezdetben volt a találkozás. 177-198.   MentalPort Kft.

Sarkady K. 2005. A magyarországi pszichodráma története. In: Zeitlinger K. E.: A pszichodráma-terápia tételeinek elemzése, pontosítása és újrafogalmazása J. L. Moreno után. 2.kiadás,   9-21.  Semmelweis Egyetem Mentálhigiéne Intézet – Párbeszéd Alapitvány

Sarkady K. Frenkl S.  2009. Hogyan folytatódik Freud szabad-asszociációs módszere?  A protagonista-centrikus pszichodráma játék.  In: Perczel, Szőnyi: Kezdetben volt a találkozás, 33-55 MentalPort

Siegel, Daniel J. 2018. Aware. The science and practice of presence. London: Scribe Publications

Siegel, Daniel J. 2010. Mindsight.( Kós Judit ford. 2018)  Elmetudatosság. A személyes átalakulás új tudománya – Bepillantás a terápiába. Budapest: Ursus Libris

Veress Károly. 2007. Bevezetés a hermeneutikába. Kolozsvár: Bolyai Társaság Egyetemi Műhely Kiadó

Vikár A. 2007. Pszichodráma, a komoly játék. (Könyvfejezetek): Pszichodráma a gyakorlatban 22-36. A pszichodráma módszer technikai kérdései 77-95.  Budapest: Medicina

Wilber, Ken. 2003. A működő szellem rövid története. Budapest: Európa

Wilber, Ken. 2000. Határok nélkül. A személyiség kiteljesítésének keleti és nyugati szemlélete. Budapest: Édesvíz.

Wilber, Ken. 2005. Áldás és állhatatosság. Spiritualitás és gyógyulás. Treya Lillam Wilber élete és halála. Budapest: Ursus Libris

Zeintlinger K. E. 2005, 2015: A pszichodráma-terápia tételeinek elemzése, pontosítása és újrafogalmazása J. L. Moreno után. Könyvrészletek: Semmelweis Egyetem Mentálhigiéne Intézet – Párbeszéd Alapítvány

Internetes források:

Aszalós Péter honlapja http://pantharei.blog.hu/2010/04/25/pszichodrama_technikak megtekintve: 2017 november

Berzin, Alexander honlapja:

studybuddhism.com/en/tibetan-buddhism/mind-training/commentaries-on-lojong-texts/commentary-on-eight-verses-of-mind-training-the-dalai-lama - megtekintve: 2018 október

https://studybuddhism.com/en/advanced-studies/history-culture/transmission-of-buddhism/workshop-for-tibetans-translating-dharma-report

https://studybuddhism.com/en/tibetan-buddhism/mind-training/commentaries-on-lojong-texts/commentary-on-eight-verses-of-mind-training-geshe-ngawang-dhargyey

Accsess to Insight http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/mn/mn.002.than.html megtekintve: 2016 október

Dalai Láma honlapja -https://www.dalailama.com/teachings/training-the-mind/training-the-mind-verse-1 megtekintve: 2019 február

IPE.  Integratív Pszichoterápiás Egyesület honlapja. - (www.integrativ.hu/kepzesekrol/integrativ-pszichoterapia/20-elmeleti-es-modszertani-hatter.html

MaG. A Magyar Gestalt Egyesület honlapja – www. gestalt.hu

MPE.  A Magyar Pszichodráma Egyesület honlapja - http://www.pszichodrama.hu/a-pszichodramarol/mi-a-pszichodrama

Kökény Veronika honlapja http://www.kokenyveronika.hu/pszichodrama/

Pressing Lajos honlapja - https://dakiniland.net/egyebek/pszichologia/irasok/buddhista-meditaciok-mentalhigienes-hatasa

Raine, Roberta honlapja -Translation in Tibetan History https://translationintibet.wordpress.com/who-we-are-buddhist-translation-tibet/roberta-raine/- megtekintve 2018 október

Translating the Tibetan Buddhist Canon: Past Strategies, Future Prospects.” Forum 9.2 (2011): 157-186. megtekintve: 2017, november

https://translationintibet.wordpress.com/bibliography/enalish-language-texts/

Scheiffele, Eberhard. Alterations to consciousness megtekintve 2018 január

www.psychodramaaustralia.edu.au/sites/default/files/eberhard

Sponberg, Alan: „The buddhist concept of an ecological self” Western Buddhist Rewiev vol.2. (WBR)  http://www.westernbuddhistreview.com/vol2/ecological_self.html - megtekintve: 2019 január

http://tanitomester.hu/ megtekintve: 2018 márcus

 

Függelék

Langri Tangpa Gese: A tudat átalakításának nyolc verse, wylie átírással tibetiül, a Dalai Láma fordításában angolul, és három különböző magyar fordításban.[53]

Dge-bshes glang-ri thang-pa: blo sbyong tshig brgyad ma

bdag ni sems-can thams-cad-la//

yid-bzhin nor-bu-las lhag-pa’i//

don mchog sgrub-pa’i bsam-pa-yis//

rtag-tu gces-par ‘dzin-par shog/1/

gang-du su dang grog-pa’i tshe//

bdag-nyid kun-las dman blta zhing //

gzhan-la bsam-pa thag-pa-yis//

mchog-tu gces-par ‘dzin-par shog/2/ 

spyod-lam kun-tu rang rgyud-la//

rtog-cing nyon-mongs skyes ma thag/

bdag-gzhan ma rungs byed-pas-na//

btsan thabs gdong-nas bzlog-par shog/3/

rang-bzhin ngan-pa’i sems-can ni//

sdig-sdug drag-pos non mthong tshe//

rin-chen gter dang ‘phrad-pa bzhin//

rnyed-par dka’-ba’i gces ‘dzin shog//4/

bdag-la gzhan-gyis phrag-dog-gis//

gshe skur-la sogs mi rigs-pa’i//

gyong-kha rang-gis len-pa dang //

rgyal-kha gzhan-la ‘bul-bar shog/5/

gang-la bdag-gis phan btags-pa’i//

re-ba che-ba gang-zhig-gis//

shin-tu mi rigs gnod-byed-na’ang //

bshes-gnyen dam-par blta-bar shog/6/

mdor-na dngos dang brgyud-pa-yis//

phan bde ma rnam kun-la ‘bul//

ma-yi gnod dang sdug-bsngal kun//

gsang-bas bdag-la len-par shog/ 

de-dag kun-kyang chos brgyad-kyi//

rtog-pa’i dri-mas ma spags-shing //

chos kun sgyu-mar shes-pa’i blo//

zhen-med ‘ching-ba-las grol shog/ 

Végh József fordítása:

Nyolc versszak a tudat áthangolásáról

A legkiválóbb célt kívánom valóra váltani,

Amely a lények számára többet ér minden

Kívánságteljesítő csodakőnél is, ezért bárcsak

Mindig, minden lényhez kedves lehetnék!

Bárcsak tekinthetném a barátságban is,

Magamat a kisebbnek, a kevesebbnek,

Bárcsak képes lennék másokat is

Szívből a legkedvesebbnek tartani.

Belül életem minden tette rögvest

Gondokat és szennyezéseket szül,

Bárcsak nyomban le tudnám győzni rossz tetteim,

Akkor is, amikor magamnak vagy másnak ártok velük.

Bárcsak ártástól, szenvedéstől és haragtól

Mérgezett rossz természetű embereket látván,

Képes lennék annyira kedves lenni velük,

Mint ha a legdrágább kincsre találtam volna!

Bárcsak elengedhetném, amit elvesztettem,

Bárcsak másoknak ajánlhatnám fel minden,

Mások irigy és ócsárló, tudatlanságtól

Bárcsak azt is képes lennék barátomnak,

Mesteremnek látni, aki annak ellenére,

Hogy neki jót akartam, érthetetlen módon,

Nekem mégis inkább kárt okozott, ártott.

Röviden tényleg felajánlok, tetteimmel is

Minden jót és örömöt az anyáinknak.

Bárcsak magamra vehetném mindazt

A szenvedést és fájdalmat, amit átéltek.

Bárcsak ne szennyezné ezt a világi élet

Nyolc tulajdonsága, bárcsak ragaszkodástól mentesen

Megszabadulhatnék bilincseimtől,

És minden jelenségben felismerhetném a délibábot.

Petróczy Gábor fordítása:

A tudat képzésének nyolc verse

Az érző lényeket,

Akik a minden kívánságot beteljesítő drágakőnél is többek,

A legmagasabbrendű céljukat megvalósító szándékkal,

A legnagyobb becsben tartsam!

Bárkivel, bárhol, bármikor találkozva,

Magamat mindenben kevesebbnek lássam.

Másokat mély meggyőződéssel

A legkiválóbbnak tekintsem!

Amint a mérgező érzelmek felélednek,

Tudatom minden cselekedetét éberen figyeljem.

Ha magam és mások számára ártalmasak,

Erővel űzzem el őket, és tudatomat fékezzem meg!

Ha gonosz lényeket

Rettenetes vétkektől és szenvedésektől megnyomorítva látok,

Legyenek olyan kedvesek számomra,

Mintha nagyon értékes kincsre lelnék!

Ha mások irigykedve

Becsmérelnek, hibáztatnak stb.,

Az indokolatlan megalázást fogadjam el, és

Az elkövetők győzelmére ajánljam fel!

Akinek hatalmas reményt nyújtva segítek

És ő indokolatlanul árt nekem,

Azt tekintsem

Igaz szellemi vezetőmnek!

Röviden: közvetlenül és közvetve

Ajánljam fel jótéteményeimet és boldogságomat minden anyámnak.

Anyáim összes bántását és szenvedését

Rejtetten vegyem magamra!

E gyakorlatokat

A nyolc világi szemlélet ne szennyezze be.

A jelenségeket illúzióként felismerő tudatom

Kötődés nélkül szabaduljon meg a szamszára fogságából!

Szegedi Mónika fordítása:

Törekszem, hogy mindegyik lényt

Mindig a legjobbnak lássam

Varázskövet felülmúló

Legüdvösebb gondolattal.

Bárkivel is találkozzam:

magam nála silányabbnak,

őt énnálam sokkal jobbnak

tiszta szívvel gondolhassam!

Tévképzetek, szenvedélyek:

tetteimben s gondolatban

nekem s másnak kárt okoznak.

Oszlassam hát mind el őket!

Bűntől-kíntól gúzsba kötött

rosszlelkű lényt hogyha láttok:

mintha ritka kincsre lelnék,

drága jóként úgy becsüljem!

Irigységtől elvakultan

bárki káromoljon engem:

önmagamra hulljon szégyen,

s legyen övé a dicsőség!

Bizalmasam, pártfogoltam

ha tán megbánt, durván megsért:

tekintsek rá tisztelettel,

Miként nemes tanítómra.

Minden lény, ki anyám lesz-volt,

kapjon tőlem jót és üdvöt,

s az ő bajuk-szenvedésük

vegyem csöndben önmagamra!

Nyolc hívsága e világnak

tudatunkat ne szennyezze,

felismerjük: mind káprázat,

s vágy-béklyókból szabaduljunk.

Eight Verses of Training the Mind (by His Holiness the Dalai Lama in 1998 and other occassions)

With a determination to achieve the highest aim
For the benefit of all sentient beings
Which surpasses even the wish-fulfilling gem,
May I hold them dear at all times.(1)

Whenever I interact with someone,
May I view myself as the lowest amongst all,
And, from the very depths of my heart,
Respectfully hold others as superior.(2)

In all my deeds may I probe into my mind,
And as soon as mental and emotional afflictions arise-
As they endanger myself and others-
May I strongly confront them and avert them. (3)

When I see beings of unpleasant character
Oppressed by strong negativity and suffering,
May I hold them dear-for they are rare to find-
As if I have discovered a jewel treasure!(4)

When others, out of jealousy
Treat me wrongly with abuse, slander, and scorn,
May I take upon myself the defeat
And offer to others the victory.(5)

When someone whom I have helped,
Or in whom I have placed great hopes,
Mistreats me in extremely hurtful ways,
May I regard him still as my precious teacher.(6)

In brief, may I offer benefit and joy
To all my mothers, both directly and indirectly,
May I quietly take upon myself
All hurts and pains of my mothers.(7)

May all this remain undefiled
By the stains of the eight mundane concerns;
And may I, recognizing all things as illusion,
Devoid of clinging, be released from bondage.(8)

 

 

[1] p: kamma, sz: karma. Motivált vagy szándékolt tett, aminek üdvös (kusala) vagy káros (akusala) ok-okozati következménye van. A Buddha szerint egy cselekedetnek ok-okozati következménye a hinduista vagy dzsainista felfogástól eltérően csak annyiban keletkezik, amennyiben a testben, szóban, vagy gondolatban megnyilvánuló tettben jelen van az akarat mozzanata is. Porosz 2018a: 115

[2] Porosz 2018b

[3] Congkapa 1994, ford. Agócs

[4] mahájána (p.) (sz.) „nagy jármű”. Az Öregek (Théra) által képviselt régi buddhizmustól elhatároló megnevezése az új reformirányzatnak. A kifejezés arra utal, hogy az elszakadás után az újítók többen voltak, mint az ortodoxok, s az általuk felkínált út sokak számára járható, széles és mindenki megszabadítását szolgálja. Porosz 2000: 276

[5] bódhicsitta (sz.) (p.): A bódhiszattvát három tulajdonság jellemzi: mélységes, nem kettősségen alapuló bölcsesség, korlátlan együttérzés, valamint a bódhicsitta, megvilágosodásra irányuló tudat vagy szándék megléte. A bódhicsitta nem csupán egy gondolat, amelynek tárgya a megvilágosodás, hanem olyan erő vagy késztetés, amely a jövendő bódhiszattva életét gyökeresen átalakítja, úgy, hogy felmerülését ahhoz hasonlítják, mintha az ember egy új családba születne. Skilton 2013: 96

[6] Sponberg, WBR

[7] paṭicca-samuppāda

A Buddha az önmagátlanság (anattā) gondolatát kétféle megközelítésben fejtette ki. Egyrészt a valóság strukturális elemzésével, mint amilyen például az öt halmaz, másrészt funkcionális leírással, azaz a késztetett világot létrehozó és alkotó tényezők feltételes viszonyainak, a „függő keletkezésnek” (p.: paṭicca-samuppāda) a megmutatásával.

(1) a nem-tudás (p.: avijjā) feltétele a késztetéseknek (2) a késztetések (p.: saṅkhāra) feltételei az érzékelési tudatosságnak (3) az érzékelési tudatosság (p.: viññāṇa) feltétele a név és formának (4) a név és forma (p.: nāma-rūpa) feltétele az érzékszervek érzékelőképességének (5) a hat érzékszerv (p.: saḷāyatana) feltétele az érzékelésnek (6) az érzékelés (p.: phassa) feltétele az érzésnek (7) az érzés (p.: vedanā) feltétele a szomjnak (8) a szomj (p.: taṇhā) feltétele a ragaszkodásnak (9) a ragaszkodás (p.: upādāna) feltétele a létesülésnek (10) a létesülés (p.: bhava) feltétele a születésnek (11) a születés (p.: jāti) feltétele az  (12) öregségnek és halálnak (p.: jarā-maraṇa). Porosz 2018a: 183, 2018b

[8] anattā: „önmagátlan”. (sz.: anātman).

A Buddha tanításának a legalapvetőbb, legfontosabb gondolata. Nem más, mint a valóság(dhamma) valamennyi jelenségére érvényes szubsztancianélküliség, abszolútumnélküliség elvének kimondása (DN 9; SN 22, 59), a valóság három ismertetőjegyének (tilakkhaṇa) egyike. Eszerint nincsen olyan evilági vagy transzcendens létező, amely a dolgok folytonoskeletkezésének és elmúlásának folyamatában változatlan, önálló entitásként változatlannak maradna meg, illetve önmagában a teljességet, az egész-séget képviselhetné. Az önmagátlanság ezért értelmezhetetlen a valóság másik két ismertetőjegye, az állandótlanság (anicca) és az elégtelenség-szenvedés (dukkha) nélkül, azoktól elválaszthatatlan. Konkrétabb értelemben, a személyre vonatkoztatva mindez annak kimondását jelenti, hogy az emberek tévesen azonosítják magukat valamely testi vagy mentális tulajdonságukkal, így tévesen teremtik meg az „önmagam” (attā) képzetét, amely helyett inkább a valóság három ismertető jegyét szintén magán viselő halmazokról (khandha) lehet csak beszélni. Csak ezen gondolat alapján érthető meg az is, hogyan vélekedik a Buddha a szenvedés keletkezéséről, az újraszületések létforgatagáról (sansāra), illetve az ok-okozati hatású tettek (kamma) működési törvényszerűségeiről. Ennek megfelelően nem lehet szó valamilyen „én-mag” újraszületéséről, hiszen az önmagátlanság gondolata szerint ilyesmi nem létezik, viszont az akaratlagos vagy motivált késztetésekkel (saṅkhāra) végrehajtott tetteknek van olyan hatása is, amely egy következő születés megtörténtéhez vezet. A szenvedés és az újraszületések körforgásának megszüntetése az önmagátlanságot felismerő, az „önmagam” tévképzetét felszámoló belátás (vipassanā) segítségével lehetséges. Porosz 2018:19

[9] Sponberg, WBR megtekintve: 2018 január 8.

[10] cattāri ariya-saccāni  (sz: catvāryārya-satyāni) A Buddha az első beszédében (sutta)  a Tan kerekének megforgatásakor (dhamma-cakka-ppavattana) kifejti tanításának a magvát, ami a  Négy Nemes Igazság: Ez annak  igazsága hogy:

• a létezés elégtelenség-szenvedés (dukkha) a szenvedés keletkezésének oka a szomj (taṇhā)
• lehetséges a szabadulás a szenvedéstől, azaz elérhető a kialvás (nibbāna)
• a kialváshoz vezető út a Nemes Nyolcrétű Ösvény (ariya-aṭṭhaṅgika-magga) (Porosz 9018a: 69)

[11] A Buddha már az első tanítóbeszédében (Mv/Vin i, 10-11; SN 56, 11) úgy említi, mint ami a Négy Nemes Igazság (cattāri ariya saccāni) közül a negyedik, vagyis az az ösvény (magga), amely a szenvedés (dukkha) megszüntetéséhez vezet (DN 22; MN 117):

(1) az igaz nézet (sammā-diṭṭhi) (2) az igaz elhatározás (sammā-saṅkappa) (3) az igaz szó (sammā -vācā) (4) az igaz tett (sammā -kammanta) (5) az igaz megélhetés (sammā -ājīva) (6) az igaz törekvés (sammā -vāyāma) (7) az igaz éberség (sammā -sati) (8) az igaz összpontosítás (sammā-samādhi)

Itt az igaz törekvés megfelel az igaz erőfeszítésnek (samma-ppadhāna). A Buddha ezt az ösvényt középútnak (majjhimā paṭipadā) nevezi, mert egyaránt elkerüli az aszkézis és a hedonizmus szélsőségeit, és a mindennapokban is megélhető kiutat kínál a szenvedéstől történő megszabaduláshoz. A nyolc tag közül az első kettő egyfajta kezdeti bölcsesség (paññā), amelyet az erkölcs (sīla) három tagja, majd a meditáció (samādhi) három tagjai követnek. Ezek azonban nem feltétlenül egymást követő sorrendet jelentenek, hanem sokkal inkább egymást kölcsönösen feltételező és erősítő kapcsolatrendszerben működnek.

[12] Pressing Lajos honlapja

[13] Kenneth Earl Wilber II amerikai gondolkodó, aki elsősorban fejlődéslélektani, filozófiai, pszichológiai és hittel kapcsolatos munkáiról ismert, melyet összefoglalóan integrál elméletnek hív. 1998-ban megalapította az Integrál Intézetet, az integrál elmélet tanítása és alkalmazása céljából.

[14] Wilber 2000, 2003, 2005

[15] Siegel, D.J. 2010 (Kósa J. ford. 2018): 86

[16] Siegel 2018

[17] Porosz 2018b

[18] Dalai Lama 1982: 101

[19] Siegel 2018: 95-101

[20] viriya: „tetterő”. 1. Az energetikusság állapota vagy cselekvése, az az erő, amely végrehajt, megvalósít. Az öt képesség (indriya), az öt erő (bala), illetve a hét megvilágosodási tényező (bojjhaṅga), A tíz tökéletesség (pāramī) egyike. egyike. Porosz 2018a: 269

[21] A pszichodráma eredetileg Jacob Levi Moreno által a múlt század első felében kidolgozott akcióelvű, cselekvésközpontú, tüneti és feltáró jellegű csoportpszichoterápiás módszer, melyet Mérei Ferenc honosított meg Magyarországon az 1970-es évek elején. Mi a pszichodráma? MSZE 2016.

[22] „A csoportpszichoterápia, más néven csoportterápia a pszichoterápia egy olyan formája, amely során egy, vagy akár több terapeuta, a páciensek egy kisebb csoportját együtt egy csoportként kezeli. (…) Moreno a csoportos terápia egy speciális, erősen strukturált formáját fejlesztette ki, ami pszichodráma néven vált ismertté.” Wiki - Csoportpszichoterápia 2016.

[23] „Rendező (director). Az, aki a pszichodráma módszer birtokában a protagonista-játékokat rendezi. Használja a pszichodráma-technikákat, kezdeményezi a szerepcseréket, duplázást, tükrözést, stb. Páros vezetésnél a másik pszichodramatista a ko-rendező szerepét veszi fel, technikai segítséget nyújt vagy ötletekkel támogatja a rendezőt.” Aszalós P. honlapja 2016

[24] Protagonista. Az, akinek a kérdése, problémája a színpadra kerül, és aki a játék során meg- és feldolgozza a témáját. A játék végére általában kialakít egy új életlehetőséget és viselkedést. A protagonista szerepcserékkel, monológokkal, rejtett érzések és gondolatok kimondásával folyamatosan írja a forgatókönyvet, amelyet a rendező rendez. Egy pszichodráma-ülés alatt több protagonista lehet és egy pszichodráma-folyamatban mindenki többször válhat protagonistává”. Aszalós P. 2016.

[25] samatha (sz.) szamatha (p.): „nyugodt időzés.” Ez a kifejezés egyaránt utal a nyugalom elérésére irányuló meditáció módszerére és az abból fakadó meditatív állapotra. Kalu 2007: 310

[26] vipasjaná (sz.) vipassanā (p.): „mögé látás, felsőbb vagy kiváló látás, belátás.” Meditációs technika, mely azonosítja és elemzi a tudat mintáit és a világot, amelyet kivetít. Segítségével elérjük a tisztánlátás állapotát mely tökéletes tudássá bomlik ki. Kalu 2007: 312

[27] A madhjamaka mellett a jógácsára iskola képezte a mahájána buddhizmus másik fő irányzatát. (Kr.u. 2-3 századokban vált önálló iskolává és a 3-7 századokban virágzott. Csittamátra és vidzsnyánaváda néven is ismeretes. E nevek az iskola elsődleges axiómájára utalnak, miszerint a létezés végsősoron tudati természetű, pusztán megismerésből áll, a megismerés objektuma, a „dolog magában (vasztumátra) megismerhetetlen, vagy nem létezik. A tudat nem rátekintő, szubjektív-individuális kategória, hanem végső, az alany-tárgy viszonyon túli princípium, amiben illuzórikusan tükröződik az alany-tárgy viszony. (Tenigl-Takács 1997)

[28] „A színpad a pszichodrámának az a konkrét és virtuális tere, ahol a pszichodráma-játék megtörténik. A pszichodrámában játék az, ami a színpadon a szereplőkkel történik, akik avval a – részben hallgatólagos, részben nyílt – megegyezéssel lépnek oda, hogy „mondjuk azt, hogy ez ez, az meg az…”, mint a gyerekek, amikor játszanak. Ez a színpad virtuális vonása, amit a pszichodráma nyelvén „mintha tér”-nek nevezzük. Mindenki tudja, hogy ami ott van, az nem szó szerint jelenti azt, ami ott van, hanem átvitt értelemben, az ember kreatív képességének működése eredményeképpen.” Kökény V. honlapja 2016

[29] p: brahmavihāra: „a legjobb időzés”. 1. A Buddhánál négy erkölcsi magatartás és meditációs téma, melyek egyenként is gyakorolhatók, kibontakoztathatók (p: bhāvanā), valójában azonban egyszerre és együtt érvényesek (MN 7; DN 13; DN 17): (1) a szerető jóság (p :mettā) (2) az együttérzés (p: karunā) (3) az együttörvendés (p :muditā) (4) az egykedvűség (p: upekkhā).

[30] Brazier 1995: 199

[31] Brazier 1995: 198

[32] Dalai Lama. 2004

[33] khandha: halmaz (sz.: skandha). A személyiség tévképzetét alkotó öt halmaz: a forma (p.: rūpa), az érzés (p.: vedanā), az észlelés (p.: saññā), a késztetések (p.: saṅkhāra) és a tudatosság (p.: viññāṇa). Porosz 2018a

[34] Dalai Lama 2004

[35] TKBF jegyzet, hand-out Végh József

[36] Csekava Jese Dordzse (1101-1175), Csekawa 2011 ford Thupten Jinpa – alapján saját tartalmi fordításom

[37] studybuddhism.com. Dalai Lama

[38] Hans-Georg Gadamer (Marburg, 1900. február 11. – Heidelberg, 2002. március 13.)

[39] Péter 2012

[40] Gadamer 2003: 429

[41] Raine 2011

[42] Sakya Pandita (1182-1251): Gateway to Learning ( tib. mhkas a 'jug ai'i sgo) (1182-1251)

[43] Gold: 2007, 61. (saját ford.)

[44] Gold: 2007, 65.

[45] Dalai Láma 2004: 21-51

[46] A Dali Láma 2004: 21-51

[47] A Dalai Láma 2006 122-135

[48] A Dalai Láma 2004: 21-51

[49] tele. A szó görög eredetű, magyarul azt jelenti: „távolba, de összekötve”. Moreno, korának technikai vívmányaiból vezette le, a telegráfból és a telefonból (Geisler 1999: 39). A tele az egyének között hat, és olyan kapcsolatok létrehozására készteti őket, amelyek pozitívabb vagy negatívabb töltésűek annál, mintha ez a véletlen műve lenne. A tele feltétele a kölcsönösség, valamint, hogy a benne résztvevő személyek között emocionális cserefolyamatok történjenek. (Kökény V. honlapja)

[50] A Dalai Láma 2004 21-51

[51] Brazier 1988: 205

[52] Dalai Láma 1982: 105-106

[53] TKBF jegyzet, hand-out Végh József, Dalai Láma honlapja

Kép:  https://www.learnreligions.com/thmb/tUpAfQMp4kGf_tBf1xhdbY-9Xao=/1253x839/filters:fill(auto,1)/tian-tan-deva-56a0c4d45f9b58eba4b3a8e2.jpg