"Igaz, hogy a buddhista meditációs gyakorlat elszigetelődést és befelé irányuló elmélyülést igényel, de nem lenne-e teljesebb a Dharma megtestesülése a világban, ha az emberiséget gyötrő nyomorúságokkal is foglalkoznánk?"

Írta: Tiszteletreméltó Bhikkhu Bodhi

 

Minden reggel megnézek egy sor internetes híradást és kommentárt kezdve a BBC-től, egészen a Truthout-ig. Az aktuális események olvasása még inkább megerősíti számomra Buddha szavainak érvényét: "A világ szenvedésen alapul." Szinte naponta megdöbbenek a szenvedés nagyságától, amely az embereket minden kontinensen sújt, és még inkább attól a kemény igazságtól, hogy e szenvedés nagy része nem a személytelen természet viszontagságaiból (vicissitudes of impersonal nature), hanem az emberi szívben tomboló kapzsiság, gyűlölet és eltévelyedettség tüzéből ered.

Látva a világ mérhetetlen gyötrelmeit, kérdések merültek fel bennem a nyugati buddhizmus jövőbeli kilátásairól. Megdöbbentett, hogy a globális szenvedés témáját - a valódi emberi lények kézzelfogható szenvedését - milyen ritkán dolgozzák fel az általam ismert buddhista folyóiratok és tanítások. Nekem úgy tűnik, hogy mi, nyugati buddhisták, hajlamosak vagyunk egy olyan kognitív álláspontra helyezkedni, amely az első nemes igazságot nagyrészt a középosztálybeli életmódunk hátterében határozza meg: mint mardosó elégedetlenséget; a túltelítettség unalmát; a beteljesületlen kapcsolatok fájdalmát; vagy, elfogadva a buddhista elméletet, az újraszületések körforgásának rabságát. Úgy érzem a dukkha ezen aspektusaira való összpontosításunk túl gyakran feledteti el velünk azt a hatalmas, katasztrofális szenvedést, amely a világ népességének háromnegyedét naponta elárasztja.

Ez alól a tendencia alól kivételt képez az Elkötelezett Buddhizmus mozgalom. Úgy vélem, hogy ez a buddhizmusnak egy olyan arca, amely nagy ígéretekkel kecsegtet, de a témával kapcsolatos felületes olvasmányaimból két dolog ragadott meg. Először is, míg egyes elkötelezett buddhisták új perspektívákat keresnek a Dharmában, sokak számára a buddhizmus egyszerűen csak spirituális gyakorlatokat kínál, s egyúttal olyan társadalmi-politikai ügyeket támogat, amelyek nem sokban különböznek a mainstream baloldalétól. Másodszor, az Elkötelezett Buddhizmus gyakorlatilag még mindig a buddhizmus iránti nyugati érdeklődés lényegéhez kapcsolódik, amely a Dharma mint belső békéhez és önmegvalósításhoz vezető út.

Ha a buddhizmus Nyugaton kizárólag a személyes spirituális fejlődés eszközévé válik, akkor attól tartok, hogy egyoldalúan fejlődik, és így csak félig tölti be a benne rejlő lehetőségeket. A jómódúakat és a művelteket bevonzva, kellemes otthont biztosít majd az intellektuális és kulturális elit számára. Azonban fennáll a veszélye, hogy a megvilágosodás keresése egy olyan privát utazássá válik, amely a számtalan emberi életet naponta sújtó mérhetetlen szenvedéssel szemben csak rezignált némaságot lesz képes felmutatni.

Igaz, hogy a buddhista meditációs gyakorlat elszigetelődést és befelé irányuló elmélyülést igényel, de nem lenne-e teljesebb a Dharma megtestesülése a világban, ha az emberiséget gyötrő nyomorúságokkal is foglalkoznánk?

Tudom, hogy magasztos meditációkat folytatunk a kedvességről és az együttérzésről, és a szeretet és a béke gyönyörű eszméit valljuk. De vegyük észre, hogy ezeket nagyrészt befelé irányuló, szubjektív tapasztalatokként követjük, amelyek a személyes átalakulásra irányulnak. Az együttérzésnek ez a fajtája túl ritkán piszkolja be a kezét és lép ki a terepre. Túlságosan ritkán válik gyakorlatias, hatékony cselekvési programmá, amelyek célja, hogy csökkentse a természeti csapások vagy a társadalmi nélkülözés által sújtott emberek tényleges szenvedéseit.

Ezzel szemben vegyük például a Christian Aid és a World Vision szervezeteket. Ezek nem missziós mozgalmak, amelyek célja a hittérítés, hanem segélyszervezetek, amelyek segélyt és fejlesztési támogatást nyújtanak, miközben a szegénység és az igazságtalanság okait is kezelik. Hasonlóképpen, az Amerikai Zsidó Világszolgálat sem arra törekszik, hogy embereket térítsen meg a judaizmusra, hanem arra, hogy kifejezze a judaizmus elkötelezettségét a társadalmi igazságosság iránt azáltal, hogy enyhíti "a fejlődő világ népeinek szegénységét, éhezését és betegségeit fajra, vallásra vagy nemzetiségre való tekintet nélkül". A buddhizmusban miért nincs semmi ilyesmi? Bizonyára találnánk ehhez támogató keretrendszert a buddhista tanításokban, etikai eszmékben, archetípusokban, legendákban és történelmi előzményekben.

Elismerem, hogy sok buddhista egyénileg aktívan részt vesz társadalmi szolgálatokban, és hogy néhány nagyobb buddhista szervezet fáradhatatlanul dolgozik az emberi szenvedés enyhítésén világszerte. Önzetlen elkötelezettségük teljes mértékben megérdemli elismerésünket. Sajnos vonzerejük egyelőre korlátozott.

A buddhista tanítók gyakran mondják, hogy a világ védelmében a leghatékonyabban úgy segíthetünk, ha megtisztítjuk a saját tudatunkat, vagy hogy mielőtt együttérző cselekvésbe kezdenénk, el kell érnünk az önmagátlanság vagy az üresség realizálását. Lehet, hogy van némi igazság az ilyen kijelentésekben, de szerintem ez csak részigazság. Ezekben a kritikus időkben az is kötelességünk, hogy segítsünk azoknak a világba belemerülteknek, akik a nincstelenség és a kétségbeesés szélén tengődnek. A Buddha küldetése, a világban való megjelenésének oka az volt, hogy a kapzsiság, a gyűlölet és az eltévelyedettség gonosz gyökereinek kiirtásával megszabadítsa a lényeket a szenvedéstől. Ezek a baljóslatú gyökerek nem csak a saját tudatunkban léteznek. Mára kollektív dimenzióra tettek szert és egész országokra és kontinensekre terjedtek ki. Ma ezért a lények szenvedéstől való megszabadításának segítése megköveteli, hogy fellépjünk a kapzsiság, a gyűlölet és az eltévelyedettség rendszerszintű megtestesülései ellen.

A Dharma minden történelmi korszakban új eszközöket talál arra, hogy kibontakoztassa lehetőségeit, pontosan az adott korszak sajátos történelmi feltételeihez kapcsolódó módon. Hiszem, hogy a mi korunk megfelelő történelmi színhelyet biztosít a Dharma transzcendens igazságának ahhoz, hogy visszahasson a világra, és több szinten - még a legalacsonyabb, legdurvább és legmegalázóbb szinteken is - belefolyjon az emberi szenvedés menetébe, nem pusztán szemlélődéssel, hanem hatékony, enyhülést nyújtó cselekvéssel, amelyet a saját, világot átható célja világít meg.

Korunkban a buddhizmus előtt álló különleges kihívás az, hogy kiálljon az igazságosság szószólójaként a világban, a lelkiismeret hangjaként a társadalmi, gazdasági és politikai igazságtalanság áldozataiért, akik nem tudnak kiállni és felszólalni önmagukért. Véleményem szerint ez egy mély erkölcsi kihívás, amely vízválasztó a buddhizmus modern kifejeződésében. Úgy vélem, mindez olyan irányt mutat, amit a buddhizmusnak követnie kell, ha a Buddha emberiségért folytatott küldetésén osztozni szeretne.

 

Forrás: Ven. Bhikkhu Bodhi. 2007. A Challenge to Buddhists. Lion's Roar. Buddhist Wisdom for Our Time. [Online.] Elérhető: https://www.lionsroar.com/a-challenge-to-buddhists/ Megtekintve: 2022.08.06.

Fordította Nagy Szabolcs

 

 

 

"A legtöbb magyar forrás a japán buddhizmus kezdetét a Nara-kori hat iskolától eredezteti. Mindössze néhányan említik meg, s ők is csak röviden, hogy ennek alapjait az Aszuka-kultúra idején fektették le. E folyamat kiemelkedő alakja volt Sótoku herceg (厩戸皇子), kinek személye és munkássága azóta kultikus magasságokba emelkedett."

A Tan Kapuja Buddhista Főiskola

Sótoku herceg és a japán buddhizmus kezdete

 

BA szakdolgozat

Témavezető: Komár Lajos

Írta: Keszei Márta

Budapest

2022

 

Tartalom

Bevezető

Japán társadalma, etnikai összetétele és kultúrája a 6-7. században

Japán vallási szokásai a buddhizmust megelőzően

Kitekintés a buddhizmus helyzetére Indiában, Kínában és Koreában a 6-7. században

Kamicumija herceg (Sótoku) élete (573-622)

Kamicumija herceg (Sótoku) buddhizmusa

A Sótoku kultusz (Sótoku munkásságának hatása és következményei)

Felhasznált irodalom

 

 

Bevezető

Japán különleges országát mindenki úgy ismeri, mint a világ egyik legmodernebb ugyanakkor tradicionális államát. Élen jár a robottechnikában, a fenntartható fejlődésben, ennek ellenére, illetve ezzel egyidejűleg, nagy hangsúlyt fektetnek az itt élők a hagyományokra is. Ebben a hierarchikus társadalmi rendszerben ma is fontos szerepet kap az ősök és a család tisztelete, ezért jól megférnek egymás mellett a hipermodern nagyvárosok és az ősi vallási kegyhelyek, szentélyek. Napjainkra Japán a buddhizmus (仏教, Bukkjó) egyik legautentikusabb országa. A japán emberek mentalitása, tisztelettudó viselkedése, a végsőkig kitartó küzdő szelleme mind visszavezethető a buddhizmusra. S bár a japán buddhizmus keveredett a konfucianizmussal, a taoizmussal és a sintóval, mégis oly jellemző rá akár egy hatalmas buddha szobor, vagy egy zen szerzetes, hogy azonnal mindenki japánra asszociál, ha meglátja ezeket. A buddhizmus térhódítása azonban nem volt problémamentes. Amikorra Japán önálló, autonóm állam lett, addigra a szomszédos Kína már többezer éves történelemmel és kultúrával büszkélkedhetett.

A legtöbb magyar forrás a japán buddhizmus kezdetét a Nara-kori hat iskolától eredezteti. Mindössze néhányan említik meg, s ők is csak röviden, hogy ennek alapjait az Aszuka-kultúra idején fektették le. E folyamat kiemelkedő alakja volt Sótoku herceg (厩戸皇子), kinek személye és munkássága azóta kultikus magasságokba emelkedett. Mindazonáltal életéről ez idáig nem született részletes, magyar nyelvű leírás. Szakdolgozatomban a japán buddhizmus valódi kezdeteit szeretném bemutatni, lefedni a Nara-kori buddhizmust megelőző egy évszázadnyi űrt, majd röviden megvizsgálni Sótoku herceg töretlen kultuszát, amely közel ezerötszáz esztendeje tart.

A téma kidolgozásához a kapcsolódó irodalom részletes elemzését és összevetését választottam módszeremként. Ugyan a nyelvismeret hiánya miatt a japán forrásokat nem tudtam feldolgozni, azonban elegendő angol nyelvű írás állt rendelkezésemre ahhoz, hogy teljes képet alkothassak a témát illetően. Emellett egyes fejezetekben a fellelhető magyar szakanyagot is fel tudtam használni.

A japán szavak átírásánál a következő elvek alapján haladtam: ugyan a japán nyelv szavait le lehet írni latin betűkkel, viszont a jelentés-megkülönböztetésre leginkább a kandzsik (kínai-japán írásjegyek) alkalmasak, ezért ahol tudom, feltüntetem egyes kifejezések ezen alakját is. Elsősorban azonban a módosított Hepburn-rendszeren alapuló magyaros átírást használom a magyar helyesírás szabályait betartva (pl. udzsi, Jamato, Dzsómon). Japán megjelölésére az ősi Va és az Aszuka korszakban kapott Nippon/Nihon nevek mellett, a Jamato kifejezést is használom.[1]

 

Japán társadalma, etnikai összetétele és kultúrája a 6-7. században

Japán történelmére egészen a 6. századig a régészeti leletekre támaszkodva lehet csak visszatekinteni, mivel írott források főleg csak Kínában íródott művekből származnak. Az ázsiai kontinens nagy civilizációihoz képest a japán kultúra jóval később alakult ki, mely elsősorban földrajzi adottságainak volt köszönhető. Ám később e lemaradását gyors fejlődésének következtében ledolgozta, sőt bizonyos értelemben meghaladta a kulturális bölcsőjének számító Kínát és Koreát. Ez a dinamika folytatódott évszázadokon át, ezáltal segítve a szent királyságról és a kulturális identitásról alkotott korai japán elképzelések formálását. A japán öntudat erejét mutatja, hogy mind a mesterségek és a vallások, mind az építészet és a művészetek beáramlásukat követően egyedi jelleget öltöttek, különlegessé téve ezzel a szigetországot. Egyedisége, specifikus fejlődése az idők folyamán az egyik legnagyobb értéke lett.

Japán tulajdonképpen a Csendes-óceánból kiemelkedő, több mint tízezer méter magas lánchegység csúcsai, az ázsiai kontinens keleti partjainál. A szigetvonulat, ahogy Kidder írja könyvében, mintha az „ázsiai színház” hátsó üléssora lenne.[2] Területe Magyarország négyszerese. A kelet-ázsiai japán szigetvilágot sok ezer kisebb és négy nagy sziget alkotja: északon Hokkaidó (北海道), ahol az őslakosok élnek; a legnépesebb és legnagyobb Honsú (本州) szigete; a legkisebb sziget Sikoku (四国), mely Honsú és a legdélebben fekvő Kjúsú (九州) között helyezkedik el.

A pleisztocén korszakban Ázsiával még egybetartozott a japán szigetvilág és a csiszoltkő-kultúra idején, tízezer évvel ezelőtti kéregmozgások és tengerszint-emelkedés következtében vált el a kontinenstől. Az újkőkorszakban, a Dzsómon-kultúra (縄文時代) idején benépesült a sziget és megkezdődött a bevándorolt népek egybeolvadása. Az i.sz. 1. században felbomlott a törzsi-nemzetségi szervezet, éles osztálykülönbségek alakultak ki. Japán számtalan kisebb-nagyobb államra tagolódott. Az i.sz. 3-4. századra megjelennek a törzsszövetségen alapuló állam csírái. Ezt nevezzük a Kofun-kultúra (古墳時代) (tumulus[3]-haniva[4]) időszakának. A halomsírokban olyan harci eszközöket találtak, melyek azon Észak-Ázsiai nomád harcosokéhoz hasonlítanak, akik Koreát özönlötték el. Az i.sz. 4. században már családcsoportokban éltek és öntözéses gazdálkodást folytattak. Az i.sz. 4-5 században a Jamato-család a többi, korábban egymással harcoló törzseket uralma alá hajtotta és ez a politikai egység fejlődött történelmi nemzetállammá, melynek új neve Nippon (Nihon)[5]. A Jamatók az országot udzsikra osztották, melyek örökletes kormányzati egységek voltak, élükön az ókimivel, a törzsfőnökkel, aki igazgatta a törzs közösségét, ő volt a döntőbíró és a szertartások irányítója. Az udzsi jellemzője a hierarchikus rendi tagozódás, a pszeudo-családi kapcsolatok, a saját udzsi-istenségek tisztelete, melynek a vallási hiedelmi gyökere a sintó. Az i.sz. 6. században a bennszülött kultúra mellé érkezik meg a buddhizmus.

A régészeti kutatások alapján a terület már a pleisztocén idején valószínűleg lakott volt. A régi japánok országukat a Föld legkeletibb vidékének hitték, vagyis a Nap eredetének országának gondolták, ezért a napkeltéről Nipponnak/Nihonnak nevezték.[6] Eme szóalak két szóból áll, a „Nap” és az „eredet, származás” szavakból, melyet érdekes módon kínai írásjellel írják jelenleg is. Ezt a szóalakot Kamicumija használta először, amikor 607-ben levelet írt a kínai császárhoz, melyben hazáját a Fölkelő nap Országaként említette, visszautalva az eredetmítoszukra, mely szerint Japán földön született Amateraszu, a Napistennő, akitől az uralkodó császári családot, vagyis magukat származtatták.

Japán elhelyezkedése nem mondható előnyösnek. A civilizált eurázsiai óvilág peremvidékén fekszik. A szegregációnak azonban voltak előnyei is. A tenger könnyűvé tette a közlekedést, bőségesen kínált halat, a szigethelyzet távol tartotta a nomád hordákat, megmentette az ellenséges invázióktól. A szigetlakók magukra utaltan éltek, a maguk erejére támaszkodva termelték meg, amire szükségük volt a mostoha sziklás körülmények között.

Japán etnikai összetétele nagyon változatos. Az ainuknak/ajnuknak, akik a sziget őslakosai sem genetikai-, sem nyelvrokonságát a mai napig nem tudták kapcsolni más származási, vagy nyelvi csoporthoz. Nincs közös őse más nyelvekkel, vagyis izolált nyelvet beszélő népcsoportról van szó. Ez a népcsoport kistermetű, erős testszőrzetű, kiugró szemöldökük, nagy mélyen ülő szemekkel társul, melyek inkább európai embertípushoz hasonló, mint a bőrük, de ezt genetikai vizsgálatok cáfolták. Már a jégkorszaktól kezdődően, amikoris még szárazföld kötötte össze a mai szigetországot a kontinenssel, elkezdődött a bevándorlás, mely egészen az i.sz. 9. századig tartott. A betelepült lakóinak többsége Koreából és Kínából érkezett, és fokozatosan szorították ki az őslakosokat, vagyis a legkorábbi bevándorlókat, az ainukat, akik kénytelenek voltak emiatt északra vándorolni. Az ősi japán nemzetet a régi kínai krónikák Va-nak nevezik, mely az első jegyzett neve Japánnak. Jelentése kis ember, törpe, utalva az őslakosok magasságára. A Japán társadalom többségében nem a szigetországból eredeztethető, de asszimilálódtak az ide érkezők. A sziget földrajzi elszigeteltsége miatt nem volt más alternatívája, mint a környező, fejlettebb kultúrákból fejlődni és így létrehozni egy új, egyedülálló attribútumokkal rendelkező társadalmat. Japán etnikai összetételét tehát a kontinensről érkező bevándorlás határozta meg, mely még a 6-7. században is zajlott.

A japánoknak, mivel saját írásrendszerük nem volt, az i. sz. 4. századtól vettek át a Koreán keresztül Japánba került kínai szövegekből és alkalmazták a már meglévő szavaikra. Ez volt az első írásrendszerük. A 8. század közepéig ójapán nyelvről beszélhetünk, mely ez idő után mondható klasszikus japán nyelvnek. Az ójapán nyelv legfeltűnőbb vonása elszigeteltsége s egyben rokontalansága. Japán történelem előtti népnek számított még az i.sz. 5. sz. körül is, mivel nem volt írása, elmaradott volt a kínai civilizációhoz képest. Kínai utazók leírásai alapján a kínai történelmi leírásban Japán (Va földje) is szerepel, mely eleven, aktív japáni életről szól. Japánnak az i. sz. 7. századot megelőző kaotikus helyzetében egy egységesen, központilag szabályozott programra volt szüksége, mely az Aszuka-korszak (飛鳥時代) idején valósult meg. Az egységesítésnek mind politikai, mind kulturális szempontból kiemelkedően magas szintjét valósították meg rövid idő alatt, felhozva, sőt meghaladva szárazföldi szomszédjait.  Az i.sz. 7. században közigazgatási okokból tartományokra (kuni vagy koku) osztották, létrejött Japán első, igazán egységes, központosított állama, és a császárság intézménye megszilárdult.

Az uralkodóház az őseiket az égi istenek valódi leszármazottjaként szerepeltették a krónikákban. Míg a leigázott törzsek vezetőinek ősei csak földi istenek lehettek. Ezzel az uralkodó család célja a hatalom megtartása volt. A meghódított törzsek vezetői előszeretettel házasodtak be az uralkodó családba, mert ilyen házasságból született gyermek már vérrokonság révén az égi istenek közé kerülhetett. Így lassanként megszűnt az ellentét hódító és hódoló között. Azt is mondhatjuk, hogy az összeolvadás a Japán népesség elszigeteltsége miatt olyan alapos volt, hogy e szigetország lakossága ma egyöntetűbb, mint a világ legtöbb országáé. A Kodzsiki történetének korában, sőt még a 8. században is, nemcsak a poligámia[7], hanem ezzel együtt a japán társadalomra a matriarchátus berendezkedés volt jellemző. A lányok férjhez adása és az utódok számontartása az anya, illetve az anyai ág hatáskörébe tartozott. Míg például a Konfuciusz tanítása szerint berendezkedett Kínában azonos családi nevet viselők nem léphettek egymással házasságra, addig Japánban házasságot köthettek, akik nem ugyanazon anyától születtek. Így féltestvérek is, ha csak apjuk volt a közös. De tilos volt a házasság, ha a felek egy anyától születtek, még akkor is, ha az apák különbözőek voltak. A Kodzsiki idealizált személyeit utánozta a korabeli japán társadalom, ők voltak az eszményképek, és szólásaik irányító normákként hatottak a társadalomban.

A krónika szerint a 602. év tizedik hónapjában megérkezett több pekcsei pap, akik a naptárkészítés művészetét, a csillagászatot, a földrajzot, valamint a láthatatlanság és a mágia művészetét jöttek tanítani. Több tanulót választottak ki, akiket a szerzetesek megtanítottak e tudományokra. Mindannyian addig tanultak, amíg tökéletesítették tudásukat ezekben a tudományokban.

Rangok szerinti rendszert vezetett be az udvarba, a korábbi öröklődő tisztség helyett, a kortárs Szui-dinasztia példáját követve. Ez volt az első Japán rangrendszer. A tizenegyedik év (603) tizenkettedik havának ötödik napján Sótoku Taisi régensherceg megalapította a süvegen viselt rangjelzés rendszerét, mely tizenkét lépcsőfokot különböztetett meg. Mindegyik különleges színű, könnyű bélésselyemből készült süveg volt. Ezek a fejfedőn viselt rangjelzések anyagukban, színükben és formájukban is eltértek egymástól.  A süveget rangok szerinti színes madártollal díszítették.

A rangok, színük és erényeik szerinti rendszere:

Dai-toku         nagyobb erény                        bíbor   erény

Só-toku           kisebb erény                           bíbor

Dai-nin           nagyobb jóindulat                  zöld     alázat

Só-nin             kisebb jóindulat                     zöld

Dai-rai             nagyobb illendőség                piros    erény

Só-rai              kisebb illendőség                   piros

Dai-sin             nagyobb hit                            sárga   őszinteség

Só-sin             kisebb hit                                sárga  

Dai-gi             nagyobb igazságosság           fehér   igazságosság

Só-gi               kisebb igazságosság               fehér  

Dai-csi             nagyobb tudás                         fekete  tudás

Só-csi              kisebb tudás                            fekete 

Tizenkettedik év (604) első hónap első napján a herceg és a főminiszterek kaptak első ízben bíbor színű rangot, mely legmagasabb rang volt (toku), ekkor viselhettek hajvirágot. Ezek virág alakú arany és ezüst hajdíszek voltak. Az elsődleges különbség eme új rendszer és a régi között, hogy a rangot már nem öröklés útján automatikusan adták, hanem a rangrendszer lehetővé tette az érdemek és az egyéni teljesítmények alapján történő előléptetést. Az egyik legismertebb példa az előléptetésre a rangrendszeren belül az Ono no Imoko története, akit 607-ben követnek küldtek a Szui-udvarba. Ezért az ötödik fokozatú rangot kapta, de végül a Nagyobb Erény legfelső rangjává léptették elő kiváló teljesítményei miatt, különösen a 608-ban, a második útja miatt. Egyértelműnek tűnik, hogy az új süvegek és beosztások a birodalom vezetésének erősítését segítették elő azáltal, hogy érdemek alapján státuszt adtak a kinevezésekhez. Így például egy Kuracukuri no Obitotori nevű koreai bevándorló, aki eredetileg alacsonyabb kabane[8] címmel rendelkezett, mint a vezető klánok, mégis megkapta a harmadik fokozatot (nagyobb jóindulat), amiért elkészített az Aszuka-dera templomba egy buddhista öntvény szobrot.

Egy egységesen, központilag szabályozott programra volt szüksége Japánnak az akkori kaotikus, belviszályok sújtotta helyzetében. Sótoku, az állam stabilizálása miatt új adórendszert vezetett be. 604. év negyedik hónapjának harmadik napján megalkotta Japán első írott törvényét, a tizenhét cikkelyből álló alkotmányt, Kenpó dzsúsicsi dzsó címmel, mely többek között a buddhista elvek tiszteletét írja elő. Egyetlen filozófiai nézőpont sem uralja a szöveget, amely több ponton buddhista, konfuciánus és taoista hatásokat is tükröz. Tizenhét figyelmeztetést tartalmaz a szerzetesek és uralkodók megfelelő szerepére vonatkozóan. Ezt tekintik a legjelentősebb korai alkotmánytörténeti forrásnak, annak ellenére, hogy nem jogi normákat tartalmaz, inkább erkölcsi parancsolatokat. A szövegbe belefoglalta saját buddhista és konfuciánus hitvilágát is. E két ellentétes filozófiai nézetnek magasabb egységben való egyesítése sikeresnek bizonyult. Tisztelettel adózik a három ékkő, azaz a Buddha, a Dharma és a Szangha iránt.[9] A buddhista jellegű alkotmány a császári parancsok iránti feltétlen engedelmességet írta elő. Több pontjában is kiemeli az elvárt etikai alapelveket, a harmónia, a béke értékét, az igazságosságra és a mértékletességre hívja fel a figyelmet. Külön érdekesség a bölcs király (hidzsiri no kimi) fogalmára való többszöri utalás. A hatékonyságra és a korrupció megelőzésére törekedve kimondja, hogy a súlyos döntéseket közösen vitassák meg, viszont az apróbb, kevésbé jelentős dolgoknál felesleges több ember a konzultációhoz, ilyen esetben a hivatalban illetékes tisztségviselő is dönthet. Ez az alkotmány a császárt nemcsak az ország fejének tekintette, hanem egyúttal a mennyek uralkodójának is, akinek minden földi teremtmény az alattvalója. További eleme volt e cikkeknek a császári parancsok iránti feltétlen engedelmesség előírása, a kötelező kényszermunka szezonális alkalmazása, vagyis csak a téli hónapokban dolgoztathatták őket a földesuraik, amikor ők nem a saját földjeiken dolgoznak, és volt szabadidejük. Meghatározták továbbá az egyéni felelősség és viselkedés legfontosabb alapelveit, a közfeladatot ellátóktól megkövetelték a közérdek megkülönböztetett szolgálatát, továbbá a záró rendelkezés szerint a fontos döntéseket együttesen kellett meghozni. Annak ellenére, hogy ez az írás a jogrendszert szabályozza, sokkal inkább tűnik erkölcsi kódexnek. Például a tizedik cikkely arról ír, hogy ne haragudjunk, ha a másik ember tőlünk eltérően gondolkodik, és más az értékrendje, attól még mindketten ugyanolyan átlagos, jószándékú hétköznapi emberek vagyunk: „Nem szabad haragot éreznünk, ha a másik ember különbözik tőlünk. Az emberek sokféleképpen gondolkodnak, előfordul, hogy nem tartjuk helyesnek, amit más annak tart, vagy más tartja helytelennek, amit magunk jónak vélünk. Nem igaz, hogy csak mi vagyunk bölcsek és mindenki más ostoba. Mind közönséges emberek vagyunk, egyszerre bölcsek és ostobák.”[10] Sótoku alkotmánya tehát a mások véleményével, értékítéletével szembeni tolerancia nélkülözhetetlenségét hangsúlyozza. Ezek a szabályok mindazonáltal előre vetítették a megegyezésre törekvésnek mind a mai napig domináns eszméjét. A mű jelentősen hozzájárult ahhoz a politikai-kulturális fejlődéshez, amely a Taika-reformhoz vezetett. Az idegen eredetű vallások beépültek a Taika reformokba is (645), míg ez a folyamat elvezetett odáig, hogy a tennot az Ég Fiának, és Amateraszu napistennő leszármazottjának tekintették. A császári család eredetmítoszait az idők során két kódexbe gyűjtötték.

A buddhizmus elterjedésével kezdődött az igazi kultúrkorszak Japánban. Ötven évvel később már használták például a kínai időszámítást. Sótoku herceg a Szoga nemzetséggel szövetséget kötött, mivel ők is támogatták az új vallást. A Mononobék viszont a hagyományos társadalmi rendszert és az ősi vallást, a Sintót ismerték el magasabb rendűnek. Emiatt 587-ben az udvari befolyásért hatalmi harc robbant ki. A Szoga család 587-ben aratott katonai győzelme kulcsfontosságú volt, mivel ez nem csak a hatalom feletti győzelmet jelentette, hanem az „új” vallás elfogadtatását is. És fordítva is igaz, a buddhizmus lett az egységes vallás, ami hozzájárult a politikai hatalom központosításához. Sótoku, ugyan aktívan nem vett részt a csatában, jámbor buddhista lévén, de érdeke megkívánta, hogy szövetségesei, a Szogák diadalmaskodjanak. Megfogadta, ha győznek, akkor templomot építtet a négy mennyei királynak.[11] Ugyanezt fogadta meg Szoga no Umakó is, aki a siker reményében a Buddhát hívta segítségül. Sikereiket követően Sótoku megépíttette a Sitennó-dzsit, Umakó pedig az aszukai Hókó-dzsit. A Szogák, akik ezután az adórendszert irányították, erőpolitikájának köszönhetően a buddhizmus elfogadottá vált az udvarban. Ezt követően Sótoku a harminchat éven keresztül uralkodó Szuiko császárnő[12] régense lett. Ekkortájt alakult ki a papi réteg, kínai írástudók kerültek az udvarba, akiktől átvették az írást. A művészet és az építészet is fejlődött. A herceg a konfucianizmus és a buddhizmus eszmeiségéhez nyúlt segítségért, amikor az állam újra szervezésének feladatához látott kínai minta alapján.

Ekkortól jelentős buddhista templomok épültek, férfi és női szerzetesi közösségek alakultak. Az uralkodók egyszersmind a buddhista vallás hívei is voltak. 624-ben buddhista vallási összeírás tartottak, amelyből kiderült, hogy nyolcszáztizenhat pap és ötszázhatvankilenc apáca, összesen ezerháromszáznyolcvanöt szerzetes élt negyvenhat templomban, amik kolostorként, iskolaként, kórházként és menedékhelyként is működnek. Ezt csakis Sótoku munkásságának tulajdoníthatjuk, ezek az első konkrét bizonyítékok a buddhizmus fejlődésére ebben az időszakban.

^{1. ábra - A buddhizmus elterjedése Japánban}

 

Japán vallási szokásai a buddhizmust megelőzően

A mitológia a mítoszokkal foglalkozó tudományág, amiben történetek továbbadása történik, amelyet egy kultúra igaznak hisz, és amelyekben természetfeletti isteni lények, események szerepelnek. E történetek célja általában az, hogy magyarázatot adjanak a világmindenség és az emberiség keletkezésére. A mitológia jelen van a legtöbb vallásban, és a legtöbb mitológia kapcsolódik legalább egy valláshoz. A Japán mitológia szájhagyományokból összeállított történetek halmaza a japán nép eredetéről, legendáiról, isteneiről, szertartásairól, gyakorlatairól és történelmi beszámolóiról. Minden hiedelemvilágnak az alapja a teremtésmítosz, mely az istenek által létrehozott kozmogóniát[13] mutatja be. Kezdetben nem létezett a világegyetem, nem volt föld és menny, vagyis a föld és az istenek teremtését mutatja be a Japán mítosz.

A korai mitológiában két különböző világnézet is jelen volt. Az egyik egy háromdimenziós nézet volt, amelyben a Magas Mennyország síksága[14], Középföld[15] és a Jomi no Kuni[16] függőleges sorrendbe helyezkedtek el. A másik nézet vízszintes tagoltságú kétdimenziós világkép volt, amelyben ez a világ és az Örök Ország[17] létezett. A háromdimenziós világszemlélet lett a japán mítoszok reprezentatív világképe. A kétdimenziós világkép, mely a délkelet-ázsiai kultúrában is jelen van, a lakosság körében volt népszerű.

A Japán panteon megszámlálhatatlan kamit foglal magában. A teremtéstörténet szerint a két központi istenség (kami), a férfi Izanagi no Mikoto, ki istene az ősi égnek; és a nő Izanami a teremtés és halál istennője a Lebegő Égi Hídon állott, mikoris arról tanakodtak, hogy van-e föld alattuk, vagy sem. Az istenek parancsára a föld és a víz szétválasztását ők végezték el. A kezükbe vették az ékkövekkel kirakott Mennyei lándzsát és megkavarták az óceánt, majd kiemelték a vízből. A hegyéről lecsepegő sós víz megszilárdult, majd szigetté vált. Ebből lett a Japán szigetek. Leereszkedtek a szigetre az istenségek, és egy égi oszlop körül násztáncot járva Izanami megszólalt, amikor elmentek egymás mellett. Ennek következményeként egy csont nélküli, deformált csúnyácska gyermekek születettek. Elsőként Hiruko,[18] aki később istenné vált (később Ebisu), aki a halászok patrónusa és a szerencse hét istenének egyike lett. Hirukot és a második gyermeket születése után egy kosárba rakták és a tengerre bízták. A második gyermek Ava szigete volt, de Izanami és Izanagi még mindig nem voltak megelégedve utódaikkal, ezért megkérdezték szüleiket, a hét láthatatlan istent szerencsétlenségük okáról. Ők elmondták, hogy az ok a házassági rituálé helytelen végrehajtása volt, mivel nem illő sorrendben (a férfi szólal meg először) szóltak egymáshoz. A pár megismételte a szertartást, ezúttal gondoskodva arról, hogy Izanagi szólaljon meg először. Ezután utódokat nemzettek, köztük Japán nyolc szigetét. Számos, több mint 800 szigetet és istenséget nemzettek. A tűzisten Homusubi, vagy más néven Kagucucsi megszületése közben Izanami végzetesen megégett, ezért apja dühében megölte a tűzistent, akinek feldarabolt testéből újabb istenek születtek. Izanagi bánatában felesége után ment a holtak birodalmába, de már nem tudta visszahozni az életbe, mert Izanami evett az alvilágban készített ételből. Az egykor gyönyörű és kecses kedvese kukacokkal borított bomló teste undorral töltötte el, így elmenekült onnan. Amikor végre elérte a külvilágot, Izanagi egy hatalmas kővel elzárta a Jomi bejáratát. Miután visszatért Izanagi a holtak árnyékos földjéről, megfürdött a tengerben, hogy megtisztítsa magát a holtakkal való érintkezéstől. A jobb szeméből az éjszaka és a holdistene Cukijomi, a bal szeméből Amateraszu Ómikami a napistennő született meg, az orrából pedig Szuszanoo a vihar istene. Izanagi egy nyakláncot ajándékozott a napistennőnek, és kérte, hogy kormányozza a Magasságos Égi Mezőt, mely az istenek lakhelye. Az éjszaka uralmát Cukijomira bízta. A tenger feletti uralmat egy kard kíséretében ugyanakkor Szuszanoo kapta, aki ezzel nem volt megelégedve. Felment nővéréhez. Amateraszu félve testvére vad viselkedésétől, találkozott vele, és azt javasolta, hogy bizonyítsák hűségüket egymásnak azzal, hogy gyermekeket szülnek. Megállapodtak, hogy kapnak egymástól egy magot, megrágják és kiköpik, ebből istenek vagy istennők fognak születni. Ha inkább istenek születnének, mint istennők, azt az egyikük jóhiszeműsége jelének tekintenék. Amikor Szuszanoo isteneket hozott létre, elismerték hűségét, és megengedték neki, hogy a mennyben éljen. A sikerei miatt beképzelt Szuszanoo tönkreteszi Amateraszu termékeny rizsföldjeit, beszennyezi otthonát, majd megnyúzta a lovát, amit ezután a szövőcsarnokba hajított. Testvére durva viselkedésén feldühödve egy mennyei barlangba bújt el, ezzel sötétségbe borítva az eget és a földet. Az istenek tanácstalanok voltak, nem tudták előhívni a barlangból Amateraszut, hogy újra világosság legyen. Összegyűltek a barlang előtt. Egy fát állítottak, ágaira gyöngyöket helyeztek el, és egy nagy tükröt akasztottak a fára. Ame no uzume[19] feldíszítette magát mohával és falevelekkel, máglyát gyújtott, és emelvényt készített egy felfordított kádból, majd félmeztelenül táncolni kezdett. Annyira megörvendeztette az összegyűlt isteneket, hogy nevettek és tapsoltak, felébresztve ezzel a napistennő érdeklődését. Amateraszu kíváncsi lett, hogyan tudnak az istenek mulatni, miközben a világ sötétségbe borult. Azt mondták neki, hogy a barlangon kívül van egy nála jelesebb istenség. Amateraszu, hallva az istenek sokaságát nevetni és tapsolni, kíváncsi lett, és kinyitotta a barlang ajtaját, kikukucskált, látta a tükörképét a tükörben, mely csodálattal töltötte el. Megragadva az alkalmat, egy erős karú isten kirángatta a barlangból, így újra világosság lett a világban. Ezután Amateraszu nem kívánta látni öccsét, ami megmagyarázza, hogy miért nem látjuk soha együtt a Napot és a Holdat. A császári család a krónikákban Amateraszut nevezi meg ősének. A sintó vallásban Izanagi fürdőjét tekintik az első tisztító szertartásnak (harai).

A sintó Japán legősibb vallási értelmezése, jelentése „Istenek útja vagy természetfeletti lények, kamik útja”. Ezt az elnevezést viszont csak a buddhizmus beérkezése után kapta, megkülönböztetve ezzel az „új” vallástól A sintó vallásnak nem létezett filozófiai tanrendszere, dogmái és kidolgozott erkölcsi szabályrendszere sem volt, csupán mitológiája, kultikus és szokásrendszere. Kezdetben csak a természet, majd emberi tulajdonságokkal felruházott istenek, később az ősök és a császár tiszteletén alapult. Két fontos vallási kötelezettsége volt, az ősök tisztelete és a macuri,[20] ami közösségi esemény volt. A kamik tiszteletére eljárt tánc fontos szerepet játszott az eseményeken. A mindenben ott rejtőző „szellem” tisztelete tette lehetővé élő és élettelen ember és környezet harmonikus együttélését. Politeista-animista természetvallás lehetett. A mindenben ott rejtőző „szellem” tisztelete tette lehetővé élő és élettelen, ember és környezet harmonikus együttélését. Nihonsoki, más néven Nihongi[21], és a Kodzsiki együtt tartalmazza a legrégebbi hivatalos japán történelmi időszakra vonatkozó mitikus krónikát. A japán népi vallás mítoszai szájhagyományokból származnak, amelyeket eme két könyvben kodifikáltak az utókor számára. A Kodzsiki és a Nihongi kozmológiájának a célja az uralkodóház családfájának genealógiai visszavezetése a világ kezdetéig. A kínai nyelven írt Nihongi a kínai civilizáció Japánra gyakorolt ​​hatását tükrözi. 720-ban állították össze a császári udvar parancsára, hogy az udvarnak olyan történetet adjon, amely összehasonlítható a kínaiak évkönyveivel. Ez volt az első a hat hivatalosan összeállított krónika közül, amelyeket császári parancsra 887-ig folytattak. A Nihongi 30 fejezetből áll. Az első rész az ókori Japán számos mítoszával és legendájával foglalkozik, és fontos forrása a sintó gondolkodásnak. A későbbi fejezetek az 5. századtól kezdődően történelmileg pontosabbak és több politikailag erős klánról, valamint a császári családról is feljegyzéseket tartalmaznak. A leírt események között szerepel a buddhizmus bevezetése és a 7. századi Taika-reform is.

A keleti vallások, ellentétben az európaitól, sokszor szinkretikus egységben őrzik a különböző tanok vagy hitek variábilis áramlatait, avagy összeolvadnak, beépülnek, és egy új vallás alakul ki belőlük. A buddhizmus beáramlásának idején az őslakosok, az ainuk etnikai vallásúak voltak. Korábban, a rizstermesztés erősödésével a varázslások és szertartások beépültek az emberek mindennapjaiba a bő termés és kedvező időjárás biztosítása érdekében. Tudvalevő, hogy a buddhizmus minden területen a helyi ősi vallásokkal kapcsolatba lép és formálódik, ezáltal jobban befogadható és értelmezhető az adott terület társadalma körében. Ennek eredményeként a buddhizmus egyedülálló irányzatai alakultak ki Japánban is.

 

Kitekintés a buddhizmus helyzetére Indiában, Kínában és Koreában a 6-7. században

A történész, aki egy olyan terület történelmét vizsgálja, amelynek még nincs saját írott történelme az adott korból, a környezetet kezdi el tanulmányozni. Japán esetében ez nyilvánvalóan Kína és Korea és a buddhizmus bölcsőjének számító India lesz, ahonnan a japán kultúra is építkezett. Ezért elengedhetetlen az ezen időszak alatt végbement változásokat a környező területekkel, illetve az ott fellelhető vallási szokásokkal együtt vizsgálni, hogy globális képet kaphassunk. Mire a buddhizmus eléri Japánt, már ezer éves fejlődést, rengeteg irányzatot és szerzetesi rendet tudhat magáénak.

Indiában, a szülőhazájában a buddhizmus az i.sz. 6-7. századra hanyatlásnak indult. Az erős kínai birodalomban és a gyorsan fejlődő Koreában viszont már a legnépszerűbb vallásként ragyogott. Ekkorra a „nagy kocsi” irányzat korai iskolái már híres mestereket tudhattak maguk mögött. A kor legnagyobb tanítói Dignága, Csandrakírti és Bódhidharma voltak. Bódhidharma nevéhez köthető a csan/zen buddhizmus, mely oly meghatározó lesz Japánban. Az, hogy később milyen jelleget öltött a buddhizmus egy-egy területen, azt nagyban befolyásolták a helyi ősvallások. A fejlett Kínában a konfucianizmussal és a taoizmussal találkozott az új vallás. Koreában és Japánban nehezebben terjedt el a buddhizmus, mivel a helyiek erősen kötődtek animisztikus vallásukhoz.

Ez idő tájt egész India forrott a háborúktól. A 6. században a Csálukja-dinasztia India középső részét és Dél-India egy részét uralta, míg Dél-Indiában a Pallava birodalom terült el. India északi részén a Gupta birodalom bukásával ekkor ért véget az aranykor. A hun törzsek betörései veszélyt jelentettek. A heftalita hun törzsek a 6. sz. elején a Gupta birodalom ellen fordultak, ezzel megkezdődött a második hun háború Tóramána nagyfejedelemség (490-515) irányításával. A hódításokat a fia Mihirakula (515-540?) is folytatta. Hadjárataik során feldúlták és kirabolták a területeket.

A 7. század elejére Észak-India kisfejedelemségek, helyi dinasztiák sokaságára hullott szét, melyben politikai egység csak rövid időre szerveződött. A 7. század elején Kelet-Indiában is hódító háborút kezdett Bengália uralkodója, Sasánka király. A híres kínai utazó és buddhista tudós, Hszüan-cang elbeszélései szerint, Puspabhúti királyt Sasánka álnok módon tárgyalásra hívta, majd meggyilkoltatta, hogy megszerezze a trónt. Ezután a meggyilkolt király öccsét, Harsát (606-647) ültette a trónra. A történet Hszüan-cang szerint így folytatódott:

„Akkor Harsa király magához rendelte tanácsadóit, és így szólt: Bátyám ellenségei még büntetlenek, a szomszédos országok meghódítatlanok. Amíg ez így van, ne vigyen étket a számhoz jobb kezem. Ezért hát egyesítse szívét a nép és a hivatalnokok, s mutassák meg erejüket! Akkor összegyűlt a birodalom minden katonája, bevonultak a fegyvert elbírók, és egy ötezer elefántból, kétezer lovasból és ötvenezer gyalogosból álló hadsereget alakítottak. Ő keletről nyugatra menetelt, legyűrve minden engedetlent. Elefántjait le nem szerszámozták, katonái le nem vették a sisakot. Hat év alatt India mind az öt tartományát meghódította.”[22]

Harsa király szinte egész Észak-Indiát meghódította ezzel az indiai méretekhez képest csekély haderővel. Útját, India déli részét uraló Csálukja király, II. Pulakésin keresztezte, akitől vereséget szenvedett. A vizsgált időszakában India felosztása tovább nem változott.

A buddhizmus a Gupta császárok idején aranykorát élte, s olyan eredményeket ért el, amelyek egészen az iszlám hódítás koráig meghatározták az indiai kultúrát. A Gupta birodalom hatalmas és egységes volt, ami birodalmi békét, a gazdaság és a kultúra felvirágzását teremtette meg.  Fa-hszien kínai zarándok, aki az 5. században Indiában járt, hogy felkutassa és lemásolja a Vinaja Pitaka, vagyis a szerzetesi szabályok gyűjteményét, nagy kolostorokról is említést tesz, melyben több ezer szerzetes élt. A hunok Észak-Indiában városokat töröltek el, kolostorokat égettek fel, szerzeteseket gyilkoltak le, miközben meghódították a Gupta birodalmat a 6. század elején. Fa-hszien feljegyzései után két évszázaddal, a 7. században, Hszüan-cang beszámolóiban már sok romos buddhista oktatási központot és elhagyott vihárákat említ.

A Dharma Indiából kiindulva a Selyemúton keresztül érte el a kínai civilizációt, kereskedők és közép-ázsiai buddhisták révén az i. sz. 1. században. A buddhizmus nem mindent elsöprő erővel robbant be a térségbe, hiszen itt ekkorra már magas fokú szellemi műveltség alakult ki. Évszázadok teltek el, míg Kína őshonos vallásaival keveredve meg tudott szilárdulni, s a mahájána irányzat egy igen sajátos jellegét magára öltve ötvöződött a kínai hitrendszerrel. E két vallás közül a régebbi a taoizmus volt, amelynek megalapítása Lao-ce (i. e. 604) nevé­hez fűződik. Fő célja az élet meghosszabbítása volt. A második jelentős gondolatrendszer a konfucianizmus volt, melynek alapító atyja Konfuciusz (i. e. 551-479), és amely inkább egyfajta társadalomfilozófiaként működött. Az egyénnek a társadalomban betöltött szerepét hangsúlyozta egy olyan hierarchikus rendszerben, ahol az abszolút társadalmi- és szakrális hatalmat a mindenkori császár, mint egy égi kiválasztott képviselte.

A buddhizmussal való érintkezés első időszaka, amely a 4. századig tar­tott, csekély hatást gyakorolt a kínai vallási életre. Kezdetben a legtöbben úgy értelmezték ezt az idegen eredetű vallást, mint ha a taoizmus része, vagy annak egy változata lenne. Ennek oka egyrészt a két vallás közti néhány hasonlóság volt (személyes lelki előrehaladás, meditációs gyakorlatok), másrészt a buddhista szent szövegek fordítását végző tudósok csoportja is elsősorban a taoista szerzetesekből állt össze.

A fejlődés új szakasza kezdődött, amikor a 4. században a hun hódítók támadásai miatt a kínai birodalom észa­ki és déli részre szakadt. Az északi területen, ahol különböző idegen dinasztiák uralkodtak, a buddhizmust – ­mely maga is idegen vallás volt – fel lehetett használni a konfucianizmus ellensúlyozására, és itt nagy sikereket ért el. Különös jelentőségű Kumáradzsíva (344–413) buddhista szerzetes érkezése, aki a fordításokhoz szükséges nyelveket igen jól ismerte, s elkezdte a szútrák (újra) fordítását, rendszerezését, egységesítését, és ezzel tulajdonképpen a kínai kánon megalakult. A kínai kánon jellemzője, hogy a korai buddhista iskolák szövegeit, és mahájána műveket egyaránt tartalmaznak. Kumáradzsíva nagy és igen termékeny fordítói központot hozott itt létre, és bevezette Kínába az indiai mahájána buddhizmust, melynek során elsődlegesen két filozófiai irányzat erősödött meg, a madhjamaka és a jógácsára. Ehhez jött később a harmadik jelentős filozófiai irányzat, a tathágatagarbha. Ebben az időszakban történt az is, hogy Kínába érkezett Bódhidharma indiai szerzetes, a majdani csan iskola megalapítója. A kínai buddhizmus e kiemelkedő személyiségeinek tevékenysége nyomán a 6. században már egész Kína szerte ismertté vált és elismerték a buddhizmust. Csupán Észak-Kínában az Északi-Vej-dinasztia idején, az 5-6. században negyvenhét országos jelentőségű kolostort tartottak számon. Ezek általában a városon kívül, festői környezetben épültek, erős falakkal körülvéve, szinte egy várost alkotva. Voltak benne templomok, óriási termekkel, melyeket hatalmas buddhista szobrok és képek díszítettek. Amellett többek között egyetem a tudásra szomjazóknak, könyvtár, meditációs terem, szállás a vándoroknak, vagy menedék az üldözötteknek. Ezenkívül közel ezer közepes kolostor működött, melyet a jótékonykodó arisztokraták alapították és tartották fenn. Léteztek még a „népi” kis templom-kolostorok, melyből harmincezer működött, és a lakosság mindennapi igényeinek kielégítéséből tartották fenn magukat. Ahogy növekedett a kolostorok száma, úgy egyenesen arányosan gyarapodott a szerzetesek és a templomi személyzet száma is. Az alsó fokon a kolostorok rabszolgái álltak, akik elítélt bűnözők voltak és a császár a kolostornak adományozta őket, vagy adósság fejében magukat, vagy gyermekeiket adták el így. A következő fokon a szolgabarátok álltak, akik szerettek volna a szerzetesrend tagjai lenni. Nekik bizonyos idő eltelte után vizsgát kellett tenniük. Akik jól szerepeltek a vizsgán, azoknak leborotválták a hajukat, és novíciussá léphettek elő. Közülük kerültek ki a „népi” kolostorokban élő, félig-meddig írástudó temetési, sőt mágikus szertartásokat végző szerzetesek. A novíciusok, akik szorgalmasan tanultak, és kellő ismeretet szereztek, idővel a szerzetesközösség teljes jogú tagjai lehettek. A nagy kolostorok a buddhizmus fejlődésének központjai voltak, és az ilyen szerzetesek, akik a kínai társadalom vezető köreiből került ki, többnyire itt éltek. Ezek a szerzetesek mértékletesebb, természetesebb életet éltek, vegetáriánus táplálkozást folytattak, szútrákat tanulmányoztak, és időnként távoli útra indultak. A nagyobb kolostorok teljes autonómiát élveztek.

Az 5. században a számos nyelvet beszélő Kumáradzsíva próbált elszakadni a taoista terminológia megfeleltetésére alapozott fordítói technikáktól[23], (k: geji, 格義) és ezzel megalapozta az önálló kínai buddhista hagyományt, majd létrehozott egy fordítóközpontot, ahol egyebek közt madhjamaka szövegek fordításával foglalkoztak. A kínai buddhistákat mélyebben Kumáradzsíva madhjamaka fordításai ismertették meg a dharmakája tanításokkal.[24]

A harmadik korszak, mely a Tang-korban, a 7. században kezdődött, a kínai buddhizmus virágkorának tekintik, mivel ekkor éri el a buddhizmus fejlődésének tetőfokát. Ebben az időben vállalkoztak a kínai szerzetesek arra, hogy az indiai hagyományoktól elszakadva, önálló és újszerű gondolkodásmód szerint értelmezzék a buddhizmus tanításait, s a számos új buddhista iskola mellet kibontakoztak azok az irányzatok is, melyek a jellegzetesen kínai buddhizmus szellemi termékei voltak.[25] A 7. században Kínában keletkezett a mahájána huajan irányzata, melynek egyik jellemző tanítása, hogy minden mindennel összefüggésben áll, minden jelenség áthatja az összes többit, ugyanakkor e sokféleségben egyfajta egység van jelen, minden jelenség magában hordja a többit anélkül, hogy saját identitását elvesztené. A huajan irányzat alapja az Avatamszaka-szútra. A buddhizmus legteoretikusabb és filozofikusabb ágaként tartják számon. A 6-7. században jelen volt a Három értekezés iskolája (k: Szanlun cong), Jógácsára iskola (k: Fahsziang cong), Csak-tudat iskola (k: Veisi cong), Paramártha alapította Abhidharma-kósa iskola (k: Csuse cong), és a vinaja alapú Fegyelem iskolája (k: Lü cong).

Korea őstörténetét elmondó legenda szerint, Ázsia egyik legrégebbi állama, a „Hajnali harmat” vagy „Hajnali üdeség” országának alapítója Csoszon volt. Bár a csoszon szó eredete és pontos jelentése vitatott, mindenesetre mind a mai napig így hívják Koreát és az itt élőket. A kínai közvetítéssel érkező buddhizmus 4. századi megjelenése idején a Koreai-félsziget már évszázadok óta három királyságból állt egészen a 6.századig.[26] A buddhizmus államvallás lett a 4. században először Kogurjóban és Pekcsében. Szillában nehezebben fogadták el a buddhizmust, mivel az arisztokraták ellenezték. Icshadon (501-527), aki a király tanácsadója volt, meggyőzte a királyt, hogy az udvari ellenállás ellenére adjon ki kiáltványt, mely támogatja a buddhizmust. Miután a tisztségviselők ezt megtudták, magyarázatot követeltek. Icshadon magára vállalta a történteket, ezután nyilvánosan bejelentette, hogy ő buddhista. Büntetése kivégzés volt, amit elfogadott, és megjövendölte a királynak, hogy halálakor egy csoda fog történni, ami majd meggyőzi a szembenállókat a buddhizmus hatalmáról. Amikor Icshadont 527-ben a 9. hónap 15. napján kivégezték, jóslata beteljesedett. A föld megremegett, a nap elsötétült, gyönyörű virágok záporoztak az égből, és lefejezett testéből vér helyett tej spriccelt. A buddhista ellenes udvari tisztviselők előjelnek, mennyei jóváhagyás megnyilvánulásának tekintették, és még ebben az évben államvallássá tették a buddhizmust. A mártír halála vezetett Silla első államilag támogatott kolostor megépítéséhez.

Korea állama nehéz helyzetben volt, mert északról Kína támadta, délről Japán szorongatta, és még belháborúk is folytak. Szilla úgyszólván szüntelenül hadban állt a másik két szomszédos királysággal, Kogurjoval és Pekcsével. Szilla hadviselését segítette a kontinensen egyedülálló lovas harcmodora, amit később a japán hadsereg is elsajátított.[27] Hasonlóan, mint később Japán, a buddhizmus beérkezése után Korea mindhárom államában is fokozatosan átvették a kínai állami intézmények modelljét és tanulmányozni kezdték Kína kultúráját. Kínához hasonlóan a hatalom a király, a vang kezében összpontosult, aki „maga volt az állam”, minden föld legfőbb tulajdonosa. Koreának, főként Pekcsének fontos szerepe volt a kínai kultúra és a buddhizmus elterjedésének közvetítésében, mely erőteljesen hatott a kora középkori Japánra. A 7. század végén (668-), amikor egyesül Szilla, a buddhizmus kiemelkedő szerepet játszott többek között a kulturális fejlődésben. Azok az utazó szerzetesek, akik külföldön tanultak, új buddhista irányzatokat vezettek be Szillába, mint például a Szon és a Tiszta Föld buddhizmus. Vonhjo (元曉) (617-686), buddhista tudós-szerzetes, filozófus, nagy hatást gyakorolt több mint nyolcvan művével a koreai buddhista hagyomány fejlődésére. A Tiszta Föld gyakorlatát tanította, ami igen elterjedtté vált, és hosszú ideig befolyást gyakorolt a buddhista gondolkodásra Koreában. Emellett jól ismerte a vinaja és a madhjamaka iskolák tanításait is. Hszüan-cang fordításai révén tanulmányozta a buddhista logika alapjait. A korábban főként Kínából, illetve részben Indiából áthozott tanítások a 7. században egyesültek öt fő irányzatban, amiket összefoglalóan az „öt iskola” (koreai ogyo) néven említ a szakirodalom. Ezek a Vinaja, Nirvána, Jógácsára, Avatamszaka iskolák, illetve a Vonhjo alapította Tathágatagarbha iskola. Különösen érdekelték őt a jógácsára, tathágatagarbha (dharma-természet), avatamszaka tanítások, továbbá a Nirvána szútra és A hit felkeltése a mahájánában című mű.

 

Kamicumija herceg (Sótoku) élete (573-622)

Mint a japán vallástörténet számos korai történelmi alakja esetében, így Kamicumija alakjával kapcsolatos legalapvetőbb tények is vitatottak, de az bizonyos, hogy ő a modern kor előtti Japán legnagyobb kulturális ikonja és a japán buddhizmus alapítója. Sőt, a Sótoku elnevezés is szinte bizonyosan csak a herceg halála után jött létre. Japán nemzetté válásának ideológiai korlátai elhomályosították azt a lényeges pontot, hogy a kulturális ikonok, mint például Sótoku, olyan jelentéssel és képzettársítással vannak tele, amelyek soha nem redukálhatóak valódi történelmi személyiségekre. Jó kiindulópont e zavarok feloldásához az a terminológiai szempont, hogy Sótoku hercegre az életét és munkásságát tárgyalva Kamicumija hercegként hivatkozok, s csak a későbbi kultusz idején, a legendás alakját fogom Sótokuként emlegetni. A Kamicumija herceg történelmi alakja és Sótoku herceg legendás alakja közötti különbségtétel kell, hogy képezze az alapot a korai Sótoku-kultusz fejlődésének megértéséhez. A japán tudományosság túlnyomó többsége nem tudott különbséget tenni az ember és a legenda között, ami a korai hagiográfia modern akadémiai párbeszédben való megismétlésének nyomasztó tendenciáját eredményezte.[28]

Minden császár eredetileg kínai szokás szerint elhalálozása után kanonikus nevet kapott, mely szokást Japánba is átültettek Szuikó császárnő uralkodása alatt. Ezért fordulhat elő, hogy a herceget is számos névvel illették. A Kodzsikiben a herceget Sótoku Taishi, Kamitsumija no Umajado no Tojoszatomimi no Mikoto néven említik, míg a Nihongiban többek között Nori no Usi no Ókami. A legismertebb neve a Sótoku herceg, mely Bölcs erényt jelent, halálát követő 100 esztendő múlva alkalmazták, amikoris már a hercegre kultikus hősként tekintettek. Élete során a herceget Kamicumija no Umajado és Umajado no Nodzsi néven ismerték.

Kamicumija herceg, a Nagy jámbor buddhista bölcs tudós, japán régensherceg, és államférfi. A japán buddhizmus ikonikus alakja, mivel az ő munkássága révén terjedt el a Tan. Személyét gyakran hasonlítják Buddhához. Kamicumija nagyapja, Kimmei császár szintén pártolta a buddhizmust (509-571). Uralkodása idején általa jött létre a buddhizmus első találkozása Japánnal, amely azonban kudarcba fulladt. Kamicumija édesapja, Jómei császár (540-587) két évig tartó uralkodása szintén nem adott lehetőséget a változásra. Az apja halála után a hatalmat Kamicumija nagynénje, Szuiko császárnő kapta, akit a herceg haláláig régensként szolgált. A források megoszlanak abban, hogy az ebben az időszakban végbement fejlődés Szuikó császárnő, vagy Kamicumija érdeme. Mindenesetre valószínűsíthető, hogy a gyakorlatban inkább a herceg intézkedéseinek köszönhető a terület felvirágzása, mivel általános ellenőrzése volt a kormány felett, és az adminisztráció minden részletével őt bízták meg.[29]

Kamicumija a krónika szerint 573-ban született Japánban, Jómei császár és Anahobe no Hasihito no Himemiko császárné második fiaként.[30] A legenda szerint Kamicumija fájdalommentes szüléssel jött a világra a császári istálló közelében, amikor anyja a lovakat szemlélte meg. Mivel egy istállónál született, Umajado no Ódzsinak keresztelték el (az Istállóajtó Hercege). Egyes tudósok azonban azon a véleményen vannak, hogy az Umajado név egy Umajato nevű helyről származik, a születési helye közelében. A legenda szerint születésétől fogva tudott beszélni, és megvolt benne a bölcsek bölcsessége, tudta előre a jövőt. Kamicumija herceg kisgyerekként kivételes intellektusról tett tanúbizonyságot, és már fiatalon sokat olvasott.  Az egyik anekdota arról szól, hogy egyszer nyolc ember perét hallgatta végig egyidőben, a panaszosok minden szavát megértette és hibátlanul ítélte meg mindet. Egy másik neve Jacumimi no Miko (Nyolcfülű Herceg), amit emiatt a történet miatt kapott. Apja, Jómei császár a palota egy különleges részében, a felső-palotában (dzsógú) helyezte el fiát, hogy ne háborgassák, zavartalanul tanulhasson, mivel fia iránti szeretete mérhetetlen volt. Emiatt egy harmadik név is született, Kamicumija no Miko vagy Dzsógú Taisi (a Felső Palota Hercege).

Amikor Kamicumija herceg tizenhárom éves volt, Bidacu császár meghalt (uralkodott 572-585) és véres küzdelem kezdődött a királyi utódlásért két hatalmas nemesi család, a Szogák és a Mononobék között. Az erőszakos viszály Oe herceg győzelmével végződött, aki 585 szeptemberében lépett trónra, és akit Jómei császárként ismertek. Rossz egészségi állapota miatt azonban Jómei uralkodása rövid ideig tartott (585-587). Amikor a császár súlyosan megbetegedett, a herceg, aki mostanra jámbor buddhista volt, éjjel-nappal apja ágya mellett ült, és buzgón imádkozott a gyógyulásáért. Valószínűleg ennek a fejedelmi áhítatnak köszönhető, hogy a császár bejelentette azon szándékát, hogy buddhista hívővé kíván válni. Jómei császár 587-ben bekövetkezett halála újabb és súlyosabb viszályt indított el a Szogák és a Mononobék között, és ez a küzdelem akkor ért véget, amikor a Szogák csapatai megölték Anahobe és Mononobe no Morija herceget. Kamicumija herceg ekkor tizenöt éves volt. A harcok alatt Si-Tennóhoz (a buddhizmus négy mennyei őrzőjéhez) imádkozott a győzelemért. A győzelmet megköszönve, felállíttatta az első buddhista templomot.

Ezt követően Haszebe herceg, a későbbi Szusun császár lépett trónra, és uralkodott 588-592-ig. Ő Szoga no Umako egyik húgának fia. A császár és nagybátyja, Umako között erős ellenségeskedés alakult ki, melynek eredménye az lett, hogy Szusun császárt Umako meggyilkoltatta. Ezután Szukija-hime hercegnő Szuiko császárnőként lépett a trónra (uralkodott 593-628), Umako viszont nem az egyik fiát, hanem Kamicumija herceget jelölte örökösnek és régensnek. Nem egészen világos, hogy Umako miért választotta a herceget, de lehetséges, hogy Umako felismerte Kamicumija nagyszerű tulajdonságait, és észszerűnek tartotta a befolyásos Szoga család támogatását élvezni ő általa. Ettől kezdve egészen haláláig Kamicumija herceg volt Japán régense.

Kamicumija herceg egyik első régensi cselekedete volt, hogy küldötteket küldött Koreába. Így kívánt utat nyitni a kulturális, gazdasági és politikai cseréhez, ezzel a sziget fejlődését elősegítve. Az állam stabilizálása miatt új adórendszert vezetett be. Kamicumija herceg tizenhét fejezetből álló alkotmányt adott ki, ezzel beírva magát a történelembe. Fittyet hányva a hagyományokra, kínai minta alapján rangok szerinti rendszert vezetett be az udvarba, a korábbi öröklődő tisztség helyett. Széles körben pártolta a buddhista vallást többedmagával. Kamicumija herceg az általa építtetett buddhista templomot, a Sitennó-dzsit eredeti helyéről, Tamacukuriról a jelenlegi oszakai helyére költöztette, még az első évében, amikor kinevezték régenssé. A következő évben kiadott egy átiratot, amelyben a három kincs – Buddha, Dharma, Szangha – követésére szólította fel az embereket. Két koreai főpap érkezett Japánba 595-ben – Edzsi, Korjo és Eso, Pekcse királyságából. A herceg szinte azonnal Edzsi tanítványa lett, és hivatalosan is megkapta tőle a buddhista tanításokat és szentiratokat. Kamicumija herceg alaposan tanulmányozta a szútrákat, majd kommentárokat írt a Hokke, a Dzsuima és a Soman buddhista szútrákhoz. Számos templom, köztük a Horjúdzsi, a herceg személyes felügyelete alatt épült. A buddhizmus pártolása és terjesztése Japánban nemcsak egy vallás bevezetését jelezte, hanem ezzel együtt egy fejlettebb kontinentális kultúra átvételét, beleértve az irodalmat, művészetet, tudományokat és politikai rendszereket. Az így kibontakozott kultúráról elmondható, hogy buddhista alapokon állt.

Egy Aszuka-kori rezidencia és templomegyüttes létezésére vonatkozó régészeti bizonyítékok azt mutatják, hogy 600 körül Kamicumija herceg elköltözött, Aszuka fővárosából Ikarugába, a Jamato-síkság nyugati sarkába. Ez a lépés nagyjából abban az időben történt, amikor a herceg békére törekedve pozitívabb külpolitikát kezdeményezett, ezt mutatja a kínai Szui udvarba küldött diplomáciai képviselet. Kamicumija herceg támogatásával számos szobrász, templomépítő, művész és más kézműves kapott meghívást Koreából is. A Japánba meghívott tudósok között volt Kakuga (vagy Kak-ka doktor), aki alatt a herceg mélyreható ismereteket szerzett a konfuciánus klasszikusokról.

Kamicumija herceg kezdeményezésére a japán udvar átvette azt a kínai gyakorlatot, hogy a hivatalos besorolást a hivatalos süveg-fejfedő formája és anyaga alapján különböztették meg. Kamicumija herceg 604-ben kihirdette a 12 fős rangrendszert, amely egy teljesítményalapú előléptetési rendszer volt hivatalnokoknak. Ennek a rendszernek a bevezetése a kormányzati szerepek formális differenciálódásának kezdete Japánban. Kamicumija herceg egy koreai pap, Kanroku által tanított kontinentális naptárrendszert is átvette, aminek eredményeként hivatalosan is elfogadták az első holdnaptárat Japánban. A buddhizmus terjedésével egy időben Japán csodálatos kulturális fejlődést ért el. A császári herceg 606. év negyedik hónapjának nyolcadik napján az Ikaruga templom Gangódzsi aranytermében felállíttatta az elkészült tizenhat láb (közel 5 méter) magas réz Buddha képet. Ennek tiszteletére ünnepséget tartottak, amin megszámlálhatatlanul sok ember vett részt. Ettől az évtől kezdve minden templomban ünnepeket tartottak ezen a napon. Az Ikaruga (ma Horjú-dzsi), mely Sótoku herceg palotájának közelében épült, volt a korai Aszuka korszak harmadik temploma, mégis több figyelmet kapott, mint az Aszuka-dera, vagy az Arahaka-dzsi. A 606. év őszén a császárnő felkérte a herceget, hogy tartson eladást az Okamoto palotában a Soman (sz: Srímáládéví-sziṃhanáda szútra) és a Hokke (sz: Szaddharma-puṇḍaríka-szútra) szútra magyarázatairól. A császárnő nagyon elégedett volt, ezért meg is jutalmazta a herceget. A Horjú-dzsi 607-ben készült el teljesen, gyönyörű falfestményeket és egyéb képzőművészeti alkotásokat tartalmazott. Mivel a főváros akkoriban Aszukában volt, a kontinentális kultúra és képzőművészet első virágzását a japán történelemben ezen a néven említik – Aszuka-korszak.

Egy legenda azt állítja, hogy amikor a herceg Katajokába érkezett, az út szélén egy éhező emberrel találkozott. A herceg kérte a férfit, hogy mondja meg a nevét, de nem jött válasz. Kamicumija herceg jó buddhista lévén enni és inni adott neki, majd letakarta lila ruhájával és azt mondta neki, hogy „halj békében”. Kamicumija herceg ezután dalt költött, majd elénekelte azt. A következő napon Kamicumija herceg követet küldött az éhező emberhez, de ő már nem élt. Nagyon bánatos lett, és elrendelte, hogy arra a helyre temessék el, ahol találkoztak. Kamicumija herceg később úgy gondolta, hogy a férfi nem közönséges ember volt, hanem egy bölcs volt, ezért elküldte egy másik hírnökét, hogy ellenőrizze a sírt. Azzal a hírrel érkezett vissza, hogy a földet nem zavarták meg, ennek ellenére a sír kinyitásakor nem volt benne a holttest, csak a herceg lila ruhája feküdt összehajtva a koporsóban. A herceg ezután a ruhadarabot továbbra is ugyanúgy hordta, mint korábban. Az emberek áhítattal dicsérték a herceget: "Milyen igaz, hogy a bölcs felismeri a bölcset."[31], [32]

Egy másik legenda Hjécsá, egy koreai szerzetes története. Hjécsá volt az első pap, aki átjött a tengeren Kogurjóból 595-ben Japánba. Kamicumija herceggel együtt tanulmányozták a szútrákat, majd 615-ben visszatért szülőföldjére, Kogurjóba, a buddhista szútra magyarázatokkal ellátott könyvével, amelyet Kamicumija herceg írt.

Ami a herceg hátterét illeti, egyértelmű, hogy abban az időszakban élt, amikor gyors politikai és kulturális változások söpörtek végig a japán szigetvilágon. Ezeket a változásokat nagyrészt a Koreai-félszigetről érkező, egymást követő bevándorlási hullámok ösztönözték. Az 5. század közepére nagy számban érkeztek szerzetesek és mesteremberek a japán szigetekre. Ezek az új bevándorlók magukkal hozták az írástudást, a fémmegmunkáláshoz és az orvostudományhoz kapcsolódó technológiákat. Ez segítette felgyorsítani a hatalom központosítását a Jamato elit kezében, és ennek megfelelően emelni a Jamato uralkodó státuszát. Bár mindezek a tendenciák Kamicumija előtt is léteztek, és halála után is folytatódott a változási folyamat, a későbbi generációk ennek ellenére úgy vélték, hogy a herceg alakja minden fejlődés szimbóluma. Ennek eredményeként a Kamitsumija/Sótoku-ra vonatkozó legtöbb hivatkozás, melyek egyértelműen hagiográfiai jellegűek a Nihongiban találhatóak. Ez a krónika a legjobb információforrás a herceggel kapcsolatban. Kamicumija hercegre bölcsként, a kontinentális tudás mestereként és jövőbe látó zseniként tekintenek. Imáinak köszönhető, hogy a buddhizmus győzelmet aratott a Japánban való elfogadtatásáért folytatott harcban.[33]

A Nihongi Kamicumija herceg halálát Szuikó uralkodásának 29. évének második hónapjának ötödik napjára datálja. (Más források szerint 622. április 8-án lelte halálát.) Így ír haláláról a krónika: „Az éjszaka közepén meghalt Múmajado no Tojotomimi no Mikoto császári herceg az Ikaruga-i palotában.” Minden herceg és császári tanácsos, és az egész birodalom népe gyászolta. Az öregek, mintha egy kedves gyermeküket veszítették volna el, a fiatalok, mintha egy szeretett szülőjüket gyászolnák, sírásuk betöltötte az utakat. Nem ettek sót és ecetet, ami azt jelentette, hogy nem fűszerezték ételeiket. A gazdák abbahagyták a munkát a földeken, a magot őrlő asszonyok pedig letették a mozsártörőjüket. Mindannyian azt mondták: „A Nap és a Hold elvesztette fényét; az Ég és a Föld romba dőltek: ezután vajon kiben bízzunk?[34] Ebben a hónapban Kamicumija császári herceget a Sinaga no Miszaszagi temetőben helyezték végső nyugalomra. A herceg a krónikák szerint a buddhista Tiszta Föld szülötte és ide távozott halálát[35] követően.[36]

Miután korábbi tanítója, a koreai Hjécsá szerzetes meghallotta a herceg halálának hírét, nagyon elszomorodott. Meghívta a szerzeteseket, és a császári herceg tiszteletére vegetáriánus lakomát rendezett, majd szútrákat olvasott, és megosztotta hallgatóival gondolatait a hercegről: „Nippon földjén élt egy bölcs, név szerint Kamicumija Tojotomimi császári herceg. Az ég minden bizonnyal ingyen ruházta fel egy bölcs erényeivel. Nippon földjén született. Tisztelte a három kincset, folytatta az egykori bölcsek nagy törekvéseit, és segítette az embereket. Valóban nagy bölcs volt. És most a császári herceg meghalt. Én, bár külföldi voltam, szívemben szorosan kötődtem hozzá.”[37] Imádkozott, hogy a következő év ugyanazon hónapjának ugyanazon a napján ismét találkozhasson Kamicumija herceggel a Tiszta Földön. Ez így is történt, mivel napra pontosan egy évvel később, ahogy előrevetítette, Hjécsá is meghalt.

 

Kamicumija herceg (Sótoku) buddhizmusa

A Kofun-korban,[38] a negyedik század második felére a Jamato-udvar[39] a politikai hatalmat egyesítette és ezzel közel száz év alatt megtörtént Japán integrációja, ami az akkori szigetvilág szinte egészére[40] kiterjedt központi hatalom volt. Jamatót a koreai államokkal egyenrangú törvényes kormányzatnak ismerték el a kontinens uralkodói. A jamatói udzsi[41] volt a fő törzs, eköré csoportosult a többi udzsi, és ezek alá még több alacsonyabb osztályokat[42] is rangsoroltak. A Jamatók társadalmi rangsort állítottak fel az arisztokrácia között, ezáltal a vetélkedő törzsek közt megtartva az egyensúlyt. Az addigi uralkodója, az ókimi[43] ennek a folyamatnak a révén egész japánra kiterjesztette uralmát. Az ekkor Japánban élt társadalom többségében nem a szigetországból eredeztethető, de asszimilálódtak az ide érkezők[44]. A kínai és koreai kultúra nagy hatással volt Japánra, aminek megismertetésében az innen betelepültek segítették a Jamatókat. Emellett Japán szoros politikai és kulturális kooperációt tartott fenn Kínával és a koreai Pekcsével. Amikor 552-ben (vagy más nézetek szerint 538-ban) az Aszuka-korban Szilla megtámadta Pekcsét, utóbbi királya ajándékokkal próbálta rendezni viszonyát Japánnal a védelemért cserébe. A buddhizmus és a kultúra behozatalának kísérlete ekkor kezdődött. Pekcse királya számos buddhista szútrát ajándékozott, szakértők érkeztek, akik a tudomány, orvoslás, jóslás, zene, művészetek ismerői voltak. Az ajándékok között több buddhista tárgy is volt, például a Buddha életét leíró szútrát tartalmazó könyv, aranyozott Buddha-szobor, zászlók. Kimmei császár örömmel fogadta az ajándékokat, azonban tanácsadói aggodalmukat fejezték ki, mivel szerintük így megsértik eddigi isteneiket, a kamikat.[45] Az ajándékok megérkezését követően egy esztendő sem telt el, amikor súlyos pestisjárvány tört ki. A helyiek ezt a csapást az isteneik haragjának tulajdonították, ezért megszabadultak a buddhista ereklyéktől, elégették, vízbe vetették azokat. A Koreából érkező buddhizmus elterjedésének első próbálkozása tehát kudarca fulladt. Ezután még évtizedekig nem vetette meg lábát a szigeten ez az „új” vallás. Az ajándékokért cserébe katonai segítségnyújtást vártak területeik és környezeti erőforrásaik védelmére. Ehhez komoly taktikai lépésekre volt szükség. Önállóságuk megtartása mellett elengedhetetlen volt eredményes kapcsolatokat ápolni a szomszédos kontinenssel úgy, hogy kultúrájukból építkezhessenek a szigetországban. Ezt az együttműködést azonban nem jellemezte feltétlen bizalom, mivel mindkét fél túszokat tartott magánál, és házasságok révén próbálták stabilizálni ingatag viszonyaikat. A kooperáció hosszú ideig működött, amíg el nem kezdődtek a természeti kincsekért a területszerző háborúk.

A 6. század közepén Japán uralkodó osztály, ahogy egyre szorosabb kapcsolatba került a kínai buddhizmussal (Kína is ekkortájt lett egységes a több évszázadnyi megosztottság után), úgy látta, hogy a buddhizmusnak civilizáló[46] hatása van. Emiatt Japán új uralkodói pártfogásukba vették a buddhizmust. A japán szigetekre a buddhizmus által jutott el a kínai írásbeliség, művészet, tudomány, az erőszakmentesség és az együttműködés alapelvei, amik hozzájárultak a japán társadalom előnyös átalakulásához. A krónikák szerint szerzetesek, építészek, szobrászok egy csoportja érkezett Koreából. Ám, hogy a buddhizmus mély gyökeret eresszen, császári segítségre is szükség volt. A buddhizmusnak kezdetben kevés kapcsolata volt a néppel, csak a japán arisztokrácia körében terjedt. A Jamato udvarban az új tanrendszert hatalmas varázslásnak, gyógyító erőnek tekintették. Úgy hitték, hogy a buddhista kolostorok már a puszta jelenlétükkel távol tartják az ártalmas erőket, a szútrák rendszeres recitálása pedig oltalmat nyújt a természeti csapásokkal szemben. A buddhizmus ebben a szakaszában mágikus attribútummal rendelkezett, így asszimilálódva a helyi vallással. Kezdetben papjai csodákat műveltek, jósoltak. A buddhista filozófia megjelenése Kamicumija régenshercegnek volt köszönhető. A herceg régensként a buddhizmus lelkes terjesztője volt, ő tekinthető a japán buddhizmus atyjának.

Kamicumija egy Kogurjóból (Korea) érkezett szerzetes irányításával 594-ben elmélyedt a Dharmában, a buddhizmus mahájána (jelentése: nagy kocsi) irányzatának tanításai szerint. A mahájána irányzat a buddhizmus három fő irányzatából az egyik, melyben az eszménykép a bódhiszattva. A bódhiszattva ideál elsődleges célja nem önmaga, hanem minden érző lény megszabadítása. Ugyan elérte a megvilágosodást, de nem lép be a nirvánába, hanem a létforgatagban marad, hogy valamennyi szenvedő lény megszabadulása érdekében munkálkodjék. A mahájána irányzatban a buddha-lényegiség egy abszolút entitás. A történeti Buddha az időtlen, transzcendens buddha földi megnyilvánulásának tekinthető. Az ezen irányzat követőinek célja pedig nem az, hogy arhattá váljanak és elérjék a megvilágosodást, amint a théraváda irányzatban. A mahájána-megközelítés szerint csupán a saját felszabadításunkra törekedni önös cél. Amikor a 6. században a buddhizmus Koreán keresztül belépett Japánba, körülbelül 1000 évvel Indiában való megjelenése után, a japán nép a mahájána buddhizmus egy fejlett formájával találkozott, amely magában foglalta a Buddha imádatát különböző formákban. Különösen a „Buddha három testének” mahájána értelmezése (sz.: trikája; j: szansin) magában foglalta Amida Buddha nevének éneklését, amelyet a Buddha egyik „boldogságtestének” (sz.: szambhógakája) tekintettek a Tiszta Föld buddhizmusban. Mivel Amida Buddha és más buddhista istenségek, mint például Kannon bódhiszattva, a legmagasabb szintű együttérzést testesítették meg, és üdvözítő szerepet játszottak a gyakorlók megvilágosodáshoz segítésében, ezek a buddhista alakok idővel nagy tiszteletnek örvendtek.

A krónikák szerint a herceg a Tiszta Föld szülötte volt és itt is született újjá. A Tiszta Föld buddhizmus követői szerint az juthat a Buddha nyugati Paradicsomába, aki a halála pillanatában őszinte tisztelettel kiejti Amida nevét. Ezt a helyet a szútrák a sugárzó öröm helyeként írják le, ahol madárdal honol, s a fákon drágakövek és aranycsengők csilingelnek. Maga Amida lótuszlevélen ül egy csillogó tó közepén Kannon[47] és Daiszeisi[48] bódhiszattva társaságában. A hagyomány szerint a Tiszta Földre való belépés megegyezik a megvilágosodással, amely után Amida Buddha és számos bódhiszattva nyújt további tanításokat a legvégső megvilágosodásig. Ezután eldönthető, hogy valaki bódhiszattvaként visszatér a hat birodalom (istenek, félistenek, emberek, állatok, éhes szellemek, pokollakók) bármelyikébe, bármely korba, hogy segítsék a szamszárában rekedt érző lényeket. A másik opció, hogy továbbra is ott marad, míg eléri a buddhaságot. A mahájána buddhizmusban sok buddha létezik és mindegyiknek van egy tiszta földje. Amida tiszta földjét nevezik Dzsódonak[49] (浄土), amely nyugati irányban van. Legfontosabb szövege, a Szukhávatívjúha-szútra, Észak-Indiában keletkezett, valószínűleg az i.sz. 2. század elején vagy még korábban. Egy Dharmakára nevű szerzetesről szól, aki számos világkorszakkal ezelőtt Lókésvararádzsa Buddha tanításait hallgatta. Pár millió év tanulás után felajánlást tett, mely szerint létrehozza a Tiszta Földet, más néven a Nyugati Paradicsomot. Ebben a világban nem lesz gonoszság, az emberek nagyon sokáig élnek, megkapnak mindent, még a nirvánát is elérhetik. Dharmakára végül csakugyan buddhává vált, most a Dzsódoban tartózkodik, és fogadalmának megfelelően a megszabadulásra törekvő emberi lényeket segíti. Neve ettől kezdve lett Amida (Amitábha) – a végtelen fény buddhája, vagy Amitájusz – az örök élet buddhája. A szukhávatí irányzat követői a könyörületes Amidától remélik a megváltást. Nem olvassák a szövegeket, nem meditálnak, hanem Amida nevét ismételgetik. Ez a módszer népszerű lett japánban, mivel az egyszerű emberek is megértették a tanítást.

Kamicumija nagy lelkesedéssel tanulmányozni kezdte a szútrákat. A nevéhez köthető A három szútra kommentárja, melynek gyűjtőneve Szangjó Gisó. A kötetek címe Hokke Gisó, Soman-gjó Gisó, Júma-gjó Gisó, és a következő szútrák magyarázatai: Lótusz szútra, Srímáládévi-szimhanáda szútra és Vimalakírti-nirdésa szútra. Ez a három kommentár a herceg jelentős buddhista filozófiai ismereteiről tesz bizonyságot. A jelen világ átmeneti és illuzórikus természetének megértése a buddhista szútrák és tanítások elmélkedéséből fakadó meggyőződés volt. Halálos ágyán Kamicumija herceg kijelentése, miszerint, „Ez a világ – a megvilágosulatlanok számára – illúzió, egyedül Buddha igaz”[50] a buddhizmus mély megértését tükrözte. Az az elképzelés, hogy a világ talán egy illúzió, csak generációkkal később, a Heian-korszakban került be a japán gondolkodásba.

Ezen értekezések közül az elsőt, a Hokke Gisó-t tekintik a legrégebbi japán írásnak, s általa Kamicumija herceget az első japán írónak. Egyes modern kutatások azonban erősen vitatják ennek tényét. A Hokke Gisó a Lótusz szútrához íródott magyarázatként. Egyes mahájána irányzatok a Lótusz szútrát tekintik a legmagasabb szintű tanításnak, s annak hirdetése szintén meghaladhatatlan érdemekkel jár. A Lótusz szútra lényegét nem a szövege adja, a belső esszenciájával való eggyé válás, vagyis a szútra valódi meghallása és terjesztése maga a Dharma kiteljesedése. „… aki hallja, érti, átgondolja és aszerint gyakorol, tudd meg, a legfelsőbb tökéletes megvilágosodás közelébe jutott. Miért van ez így? Mert a legfelsőbb tökéletes megvilágosodás a bódhiszattvák számára benne foglaltatik ebben a szútrában.”[51]

A herceg második műve, a Soman-gjó Gisó a Srímáládévi-szimhanáda szútra kommentárja. A szútra címe magyarul Srímálá királynő oroszlánüvöltése szútra. Nem nehéz észrevenni, hogy miért ehhez a szútrához írt magyarázatot Kamicumija herceg. Ez a szútra Srímálá királynő szavain keresztül mutatja be a buddha-természetet, azt az egyetemes potencialitást, amit mindenki magában hordoz, és amiben benne rejlik a buddhává válás lehetősége gyakorlatilag bárki számára. A herceg hasonlóan Srímálá királynőhöz vezető pozícióban volt, és bizonyára üdvözölte azt a nézetet, hogy nem kell feltétlenül szerzetesnek lenni ahhoz, hogy elérjük a megvilágosodást, mint ahogy a királynő sem lett szerzetesnő. Talán Kamicumija herceg az életét tekintve párhuzamot vont Sziddhártha herceg, a későbbi Buddha életével is, de lehet, hogy ő nem akarta, vagy nem tudta megtenni azt, hogy otthontalanságba vonuljon és hátrahagyja családját és addigi életét. A mahájána buddhizmusnak éppen ez lehetett az egyik legvonzóbb jellemzője, miszerint a Tan elsajátítása már nem kizárólag a szerzetesek privilégiuma, hanem kitartással és valódi elkötelezettséggel világi hívők is elérhetik a megszabadulást.

Kamicumija herceg harmadik értekezése, a Júma-gjó Gisó a Vimalakírti-nirdésa szútrát elemzi. Az előző gondolat itt is megjelenik, hiszen itt sem egy szerzetes, hanem egy világi kereskedő tanítását kapjuk, aki oly bölcsességre tett szert, hogy még a bódhiszattvák is tőle tanultak. A herceg és e szútra kapcsolata azonban ennél is tovább mutat. A későbbi korokban, amikor már a Sótoku-kultusz többrétű hullámai kibontakozóban voltak, a herceg személyét éppen Vimalakírtihez hasonlították, mint a nagy bölcs uralkodó, aki tökéletesen átlátja a Dharmát. Sőt ez a tendencia napjainkban is felfedezhető.[52]

 

A Sótoku kultusz (Sótoku munkásságának hatása és következményei)

Sótoku herceggel, aki minden japán buddhista védőszentje, a buddhizmus belép az udvari körökbe is, és az első japán törvénygyűjtemény ihletője lesz. Sótoku herceget sokan a történelmi Buddha reinkarnációjának tekintik. Személyét kultikus tisztelet övezte már a 8. században. A történelem a mítosszal keveredik személyét illetően, de kétségtelen, hogy tehetséges és nagy eredményeket kivívó férfiú volt. Ehhez járult tekintélyes termete és lenyűgöző személyisége is. Születése pillanatában már beszélni tudott, felnőtt korában pedig olyan mérvű bölcsesség jellemezte, hogy tíz peres ügyet tudott áttekinteni egyszerre.

Számos államilag támogatott templom építése mellett Sótoku hivatalosan is népszerűsítette a buddhizmust a tizenhét cikkelyből álló alkotmányon keresztül, amely előkészítette a buddhizmus erős jelenlétét Japánban. Következésképpen a buddhizmus fontos szerepet játszott a Sótoku-kultusz népszerűsítésében a középkori Japánban. Mivel a buddhizmus mitológiai képei és természetfeletti utalásai – mint amilyenek a dzsátaka születés történetek (hondzso-va) – szolgáltak a Sótoku-kultusz kialakulásához, messze túlmutat történelmi eredményein. Kezdetben Kamicumiját buddhista királynak, végül azonban a buddhizmus erőteljes kamijának és védelmezőjének tartották, Tendai Eshi (k: Hui-sszu kínai pátriárka, 515–577) reinkarnációjának, valamint Kannon és Amida Buddha bódhiszattva inkarnációjának tekintették. Rejtély és misztikum övezi Kamicumija legendáit. Nyugati tudósok megkérdőjelezik, hogy Kamicumija történelmi, vagy legendás személy volt-e a japán történelemben. Tekintettel arra a tényre, hogy Kamicumija életrajzáról csekély források állnak rendelkezésre, amelyek mindegyike birodalmi parancsra készült, és tekintettel arra, hogy éveken keresztül legendás alakká fejlődött, az olvasó komolyan kételkedhet tényleges létezésében. Kamicumija hercegről, mivel kevés megbízható információ áll rendelkezésre, lehetetlennek tűnik, hogy életével és gondolataival kapcsolatban bármiféle bizonyítható tényt közöljek. Azonban a krónika bejegyzések korántsem elvetendőek a kemény történelmi adatok javára, hanem éppen azért értékesek, mert nem puszta tényfeltáró és leíró beszámolók, hanem a kor vallásos képzeletének termékei.

A japán nép történetéről nem írnak a krónikák, kizárólag az uralkodó osztályok múltját jegyezték le. A Nihongi kultúrhőssé növeli Sótoku herceget, mint minden bölcsesség birtokosa, ezzel megerősítve az uralkodó császárok renoméját. A császárok tekintélyének egyik alappillére Sótoku legendája volt. Alakjához mindenki a békét, buddhizmust, japán kulturális és politikai tekintélyét, egységesítését társítja, azonban ez nem sikerülhetett volna súlyos megszorítások és erőszak nélkül. Politikai és kulturális döntései azonban megkérdőjelezhetetlenek. Ezek nagy mértékben hozzájárultak a Taika-reformhoz. A buddhizmus meghonosításában szerzett érdemei elévülhetetlenek és azóta is hatással vannak Japánra.

A legendák, amelyek a Jamato uralkodókat bölcs királyokként ábrázolja, alapos olvasata azt sugallja, hogy az ilyen uralkodókat szinte mindig párosították egy második bölccsel. Ez a párosítás megegyezik a kínai felfogással. Az uralkodónak nem volt elegendő, ha egy közönséges halandó bölcsnek tartotta. Megerősítést csak egy másik, igaz bölcsesség birtokában lévő személytől kaphatott. Úgy tűnik, hogy ez a hit különösen előtérbe került a korai Sótoku-kultuszban. A bölcs királyokra való utalások tömege azt jelzi, hogy a „bölcs uralkodó” fogalma központi eleme volt a királyi tekintély felépítésének a Nihongi írásának idején.

A Nihongi elkészülte után Sótoku alakja számos vallási vita kulcsfontosságú hivatkozási pontja lett, amelyek felkeltették a narai udvar figyelmét. Ezek közül a legsürgetőbbek a szerzetesek definíciójával és státuszával, a buddhizmus és az állam kapcsolatával, valamint a japán buddhizmus történelemben elfoglalt helyével kapcsolatos kérdések voltak.[53] Sótoku alakjára a gyakran halálos megosztottságokkal[54] sújtott udvar egyre inkább Dharma királyként és védőistenként tekintett. Ebben a szerepében Sótoku alakja mély befolyást gyakorolt az államilag támogatott buddhista intézmények, valamint a Heian-korszak és azon túli vallási buddhista mozgalmak fejlődésére.  Ennek a kibontakozó dialektikának az egyik kulcsfigurája Dódzsi tudós-szerzetes volt, korának egyik kiemelkedő értelmiségije, és valószínűleg a Nihongi szerkesztője. Amellett, hogy a Nara-korszak buddhista főépítésze volt, Dódzsi központi szerepet játszott Hórjú-dzsi újjáépítésében és Sótoku Dharmakirályként és az udvar védőisteneként való kultusz megalapításában is. Dódzsi a kínai buddhista minta hatására a Sótoku legenda gyűjteményét a Nara-korszakban folyamatosan növelte. A rokonsági csoportok hovatartozása közvetlenül befolyásolta a buddhista szerzetesek tevékenységét a középkori Japánban. A Nara-korszakban vagy akár azon túl is a hétköznapi életről való lemondás nem jelentette az ősökről vagy kultuszaikról való lemondást. Ennek eredményeként ezen időszak során az etnikai hovatartozás, a rokonság és a regionális elhelyezkedés kérdései jelentős, gyakran meghatározó szerepet játszottak a buddhista intézmények fejlődésében. A rokonsági csoportok elképesztően mély befolyást gyakoroltak a korai japán kultúra számos legalapvetőbb struktúrájára.

Sótoku alakja évszázadokon át megváltoztatta a japán szigetek életét. A Sótoku-kultusz a vallási, politikai és anyagi kultúra széles spektrumában bekövetkezett messzire mutató változásokkal összefüggésben alakult ki. A Nara-korszakban kialakult Sótoku-kultusz első hullámát a Kamakura-korban (1185-1333) Sótokú legendájának újbóli felélesztése követte. Ebben az időben a Sitennó-dzsi templom átvette a vezető szerepet a Horjú-dzsi templomtól. Noha mindkettőt Sótoku építtette, előbbiről elterjedt az a nézet, hogy a Tiszta Föld kapuja ott található. Sótokú legendáját e kolostorok szerzetesei terjesztették és növelték, melyhez hozzájárult ikonográfiai ábrázolása is.[55]

Napjainkban Sótoku a japán nemzet egyik legnagyobb kulturális és történelmi ikonja. Intézményeket, egyetemeket neveztek el róla, sőt Sótoku alakja különböző címletű japán bankjegyeken is szerepelt. A buddhizmus japán elterjedése ékes és közismert példája annak, hogy a buddhista elvek miként képesek asszimilálódni a helyi vallásokkal. Többrétegű értelmezése lehetővé teszi, hogy a spirituális út más-más szintjén járók egyaránt befogadják. Még az oly szigorú rendszer, mint a konfucianizmus mellett is képes volt a fejlődésre és az egyedi japán vonások kialakítására. A mai modern Japán embere a buddhizmusra nem vallásként tekint, hanem mint életformára. Az ősi sintó vallás és a buddhizmus békés egymás mellett élése töretlen. A jelen kor emberét vallásáról kérdezni céltalan lenne, mivel oly mértékben együtt él e két vallás a jelenben, hogy például a lakosság nagy része a sintó hit szerint házasodik, viszont buddhista szertartással temetkezik. Ez a vallási kettősség a japán átlagembert egész életén át elkíséri. Az, hogy otthonaikban sintó vagy buddhista szentély van-e, a mindennapjaikat nem befolyásolja. Megőrizték és büszkék buddhista kultúrájukra, mely Japán nemzeti szimbólumává vált. Lényegében a Sótokuval kapcsolatos rejtély és misztikum a japán társadalom és az emberek egészét tükrözi, különös tekintettel a mögöttes mitológiára, amely a japán népet kami ko-ként vagy „kami gyermekeiként” írja le.

^{4. ábra - Kamicumija régensherceg – Sótoku Taisi}

 

 

Felhasznált irodalom

Aston, W. G. (ford.) 1990. Nihongi. Chronicles of Japan from the Earliest Times to A.D. 697. Rutland: Charles E. Tuttle Company.

Brownlee, John S. (translated) 1991. The Six National Histories of Japan. Vancouver: UBC Press.

Como, Michael A. 2008. Shotoku. Ethnicity, Ritual and Violence in the Japanese Buddhist Tradition. New York: Oxford University Press.

Eliade, Mircea 2006. Vallási hiedelmek és eszmék története. Budapest: Osiris Kiadó.

Faludi Péter 1993. Korea Története I. Az ókortól 1945-ig. Budapest: Külkereskedelmi Főiskola

Farkas Ildikó (Szerk.) 2009. Ismerjük meg Japánt! Bevezetés a japanisztika alapjaiba. Budapest: ELTE Eötvös Kiadó.

Hall, John Whitney 1993. The Cambridge History of Japan. Volume I. Ancient Japan. UK: Cambridge University Press.

Hamar Imre 2004. A kínai buddhizmus története. Budapest: Balassi Kiadó.

Hani Goro – Ueszugi Dzsúdzsiró (Ford. Siklósi Mihály) 1967. A japán nép története. Budapest: Gondolat Kiadó.

Hubbard, Jamie (ford.) 2017. Expository Commentary On The Vimalakīrti Sutra. California: BDK America, Inc.

Jamadzsi Maszanori 1989. Japán történelem és hagyományok. Budapest: Gondolat Kiadó.

Jamadzsi Maszanori 1993 ősz. Keletkutatás. Sugjó. Test és lélek edzése. A japán kultúrtörténet egy sajátosságáról. Budapest: Kőrösi Csoma Társaság.

Kárpáti Vilmos 1999. A korai Japán történelem és a Nara- kori buddhizmus az írott források tükrében. BA szakdolgozat. A Tan Kapuja Buddhista Főiskola.

Kazár Lajos (ford.) 1982. Ko.Dzsi-Ki.’Régi történetek feljegyzései’. Ausztrália: Magyar Törtenelmi Társulat.

Matsuo Kenji 2007. A History of Japanese Buddhism. United Kingdom: Global oriental LTD.

Kidder, Edward (Ford. Gy. Horváth László) 1987. Az ősi Japán. Budapest: Helikon Kiadó.

Kidder, J. Edward 1972. Early Buddhist Japan. Soutampton: Camelot Press.

Kitagawa, Joseph M. 1966. Religion in Japanese History. New York: Columbia University Press.

Kulke, Hermann – Rothermund, Dietmar 2004. A History of India. United Kingdom: Taylor & Francis Group.

Mason, R.H.P. – Caiger, J.G. (Ford. Kazár Lajos)  2004. Japán története. Budapest: Püski.

Porosz Tibor (ford.) 1995. Lótusz szútra. Kerepes: Farkas Lőrinc Imre Kiadó.

Pradel, Chari 2008. Shoko Mandara and the Cult of Prince Shotoku in the Kamakura Period. Journal Storage: Artibus Asiae Publishers.

Reischauer, Edvin O. 1995. Japán története. Budapest: Maecenas Könyvkiadó.

Scarpari, Maurizio (Ford. Székely András) 2000. Az ősi Kína. A kínai civilizáció a kezdetektől a Tang-dinasztia végéig. Budapest: Officina ’96 Kiadó.

Szentirmai József 2005. Japán. Budapest: Panorama Kiadó.

Tenigl-Takács László 1997. India története. Budapest: Medicina Könyvkiadó Rt – A Tan Kapuja Buddhista Főiskola.

De Bary, Theodore William – Keene, Donald – Tanabe, George – Varley, Paul (szerk.) 2001. Sources of Japanese Tradition. Volume one: From earliest times to 1600. New York: Columbia University Press.

Totman, Conrad 2006. Japán története. Budapest: Osiris Kiadó.

Varley, H. Paul 2000. Japanese Culture: A Short History. USA: University of Hawai'i Press.

Vasziljev, Leonyid Sz. (Ford. Kovács Zoltán) 1977. Kultuszok, vallások és hagyományok Kínában. Budapest: Gondolat Kiadó.

Máté Judit 2003. 1000 kanji szótára a japán nyelv tanulásához és nyelvvizsgákhoz. Budapest: Karát Press.

Internet:

Terebess Ázsia Lexikon. 1994. Zen masters. [online]. Elérhető: https://terebess.hu/zen/mesterek/Wonhyo.html Megtekintve: 2021. 02. 19.

Képek:

Címlap - Horjúdzsi Templom. [online]. Elérhető: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/6/6f/Horyuji_temple_near_Nara.jpg Megtekintve: 2022.03.02.

1. ábra - A buddhizmus elterjedése Japánban. [online]. Elérhető: http://iers.grial.eu/modules/introduction/budismii/budimages/map%20japan.jpg Megtekintve: 2022.03.02.
2. ábra - Tenigl-Takács László 1997. India története. Budapest: Medicina Könyvkiadó Rt – A Tan Kapuja Buddhista Főiskola. 94. oldal
3. ábra - Tenigl-Takács László 1997. India története. Budapest: Medicina Könyvkiadó Rt – A Tan Kapuja Buddhista Főiskola. 130. oldal
4. ábra – Nippon.com [online]. Elérhető: https://www.nippon.com/en/japan-topics/g01049/ Megtekintve: 2022.03.02.

 

 

[1] A Jamato szónak több értelmezése is ismeretes a 6-7. században. Jelentett egy történelmi korszakot, etnikai csoportot, hatalmi központ helyét, illetve a Japán szigetek szinonimájává is vált, mivel maga a japán nemzet és a királyi kultusz is éppen ezidőtájt fogalmazódott és valósult meg.

[2] Kidder 1987: 9.

[3] Halomsír, melyet a Kofun- korban a vezető réteg temetkezési helyéül szolgáltak a harmadik századtól egészen a hetedik századig. Többféle formában léteznek, ezek közül a kör és négyzet alapúak a leggyakoribbak. A legegyedülállóbb forma a kulcslyuk-alakú sírhalom.

[4] A Kofun-korban használt terrakotta agyagszobor.

[5] 日本 Japán.

[6] Szentirmai 2005: 17-102.

[7] többnejűség

[8] Japán örökletes nemesi cím.

[9] Tsunoda: Sources of Japanese Tradition: 49.

[10] Varrók 2004: 93.

[11] Az égtájak védelmezői a buddhizmusban.

[12] Uralkodott 592-től haláláig 628-ig.

[13] Görög eredetű összetett szó, a kozmosz (a világ) és a güneia (nemzés, a létezés új állapotába kerülés) szó gyökeréből származik.

[14] Takama no Hara, a kami világa.

[15] Nakacukuni, a jelen világ.

[16] A halál utáni világ; a holtak árnyékos földje.

[17] Tokojo, egy utópisztikus hely messze a tengeren túl.

[18] A halászok és kereskedők védőszentje. Kövér, szakállas, mosolygós halászként ábrázolják, aki gyakran egy botot tart az egyik kezében, a másikban pedig egy tai-t (keszeget – azaz egy vörös csattogót – a szerencse jelképe). Népszerű Sintó istenség.

[19] Neve világosságot jelent. A hajnal istennője, aki a vidámságáról és humoráról ismert, a mulatság, és a tánc mestere. Rendkívül pozitív kami.

[20] Jelentése: ünnep.

[21] Nihongi 714 és 720 között íródott, jelentése: Japán krónika. Kamicumija életének és munkásságának elsődleges írott forrása.

[22] Tenigl-Takács 1997: 123.

[23] A „fogalmak párosításának” (k: geji 格義) nevezett módszer a buddhista szavaknak taoista szavakkal való felcserélésének módszere. Ezt gyakran bírálták, mivel a buddhista iratok eredeti jelentését eltorzítja. Kumáradzsíva Kínába érkezését követően, az i.sz. 401. évtől a módszert többé nem alkalmazták.

[24] Hamar 2004: 27.

[25]Vasziljev 1977: 268.

[26] Kogurjo, Pekcse, Szilla.

[27] Jamadzsi 1989: 38-43.

[28] Como 2008: 4-5.

[29] Nihongi 2. könyv 123.

[30] Apját, Jómei császárt, Tacsibana no Tojohi no Mikoto néven említi a Nihongi.

[31] Nihongi 2. könyv 145.

[32] Ez a legenda a narai Ódzsiben található Daruma-dera templomhoz kötődik, ahol egy kősztúpát találtak a föld alatt, ami rendkívül ritka.

[33] Como 2008: 5.

[34] Aston 1990: 156.

[35] A halálát illetően a Nihongi 621-ben előfordulónak sorol fel. A Hórjúdzsi Sákjamuni triász felirata arra utal, hogy Kamicumija herceg 622-ben halt meg. Lásd: Sakamoto, Six National Histories, 47–48 és 70–71.

[36] Nihnsoki 2. könyv 148.

[37] Aston 1990: 328.

[38] Kb. 250-től 538-ig tartott. Jellegzetes halomsírokról kapta a nevét.

[39] A Kofun-kor és az Aszuka-kor idején vérrokonsági elven alapuló hatalomegyesítés.

[40] Kivéve Honsú északi része és Kjúsú déli része.

[41] Jelentése: nemzetség. A törzsek, vagy klánok megnevezése.

[42] Örökletes japán rang, titulus.

[43] Jelentése: nagykirály. Az i.sz. 6. századig használták ezt a titulust. A nemzetségekből szerveződött kezdetleges államalakulatok fejei, későbbi császári családok ősei.

[44] A tóraidzsin olyan személyekre vonatkozik, akik beolvadtak a szigetországba való letelepedésükkor és a társadalom teljeskörű tagjaiként tekintettek rájuk.

[45] Jelentése: istenek, szellemek, az ősök lelkei. A sin írásjel japán olvasata. A japán eredetű sintó vallásban a tisztelet tárgyai.

[46] Sikeresebbé, szellemileg műveltebbé tevő.

[47] Sz.: Avalokitésvara.

[48] Sz.: Mahászthámaprápta.

[49] Sz.: Szukhávatí.

[50] Seken-koke-jyuibutsu-zeshin.

[51] Porosz 1995: 71.

[52] Hubbard 2017: xiii.

[53] Como 2008: 133.

[54] Az udvarban versengő érdekek Sótoku egész családjának halálához vezettek.

[55] Pradel 2008: 215.

A C7-es szigorlati tétel - A hínajána és a mahájána összehasonlításához tartozó 25 kérdéses kvíz!

>>> Kitöltés ide kattintva <<<

 

Kép forrása: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/8/8e/Buddhist_Expansion.svg/2217px-Buddhist_Expansion.svg.png

Írta: Nagy Szabolcs

 

A hínajána és a mahájána kifejezések terminológiája

A hínajána és a mahájána szanszkrit és páli kifejezések, melyek a buddhizmus két nagy irányzatát jelölik, s melyek a megszabadulás útjára vonatkoznak. E kifejezések az i. e. 1. vagy 2. század körül keletkezhettek, megjelenésük pedig a legkorábbi mahájána szútrákban lelhető fel. Noha a formai és jelentésbeli párhuzamuk miatt antonímiáknak (egymásnak ellentmondó kifejezések) tűnnek, valójában ez az ellentétes egyensúly nem áll fenn köztük. Ennek oka az, hogy a hínajána kifejezést csupán csak a mahájána irányzatok használták mintegy degradáló megnevezésként, megkülönböztetve magukat a nem-mahájána irányzatoktól, melyet azonban a „hínajána” irányzatok természetesen nem használtak saját iskoláikra vonatkozóan. E kifejezések előfordulásában sincs egyensúly, mert míg a mahájána szó jó néhányszor megtalálható az irányzathoz tartozó szútrákban, addig a hínajána terminus rendkívül kevés alkalommal szerepel. Ennek ellenére napjainkra széleskörben elterjedtek, noha történtek erőfeszítések annak érdekében, hogy a hínajánát más kifejezéssel helyettesítsék (pl. az egyetlen fennmaradt iskola nevével, Théraváda-val, vagy a professzor Masatoshi Nagatomi által használt Nikája buddhizmussal).

A hīna- jelző erősen negatív jelentéseket hordoz magában: alacsonyabb, gyengébb, alsórendűbb, hiányos, hibás, értéktelen, egyszerű. Ennek megfelelően a szó jelentése a pejoratív alacsony, alsórendű jármű. (A nyugati nyelveken jelenleg elterjedt kis jármű kifejezés valójában nem az eredeti szanszkrit szó fordítása, hanem a Kumáradzsíva és mások által használt finomított verzióé. Míg a hínajána kínai nyelven lieh-sheng, addig a kis járműként fordított szóösszetétel a hsiao-sheng. E módosításnak az lehetett az oka, hogy a szarvásztiváda háttérrel rendelkező Kumáradzsíva elvegye a kifejezés degradáló élét.)[1] Nyilván ennek jelentésbeli ellentéte lesz a mahájána, azaz magasabb rendű, nagy jármű. E kifejezések napjainkra olyan átvitt értelemben használt jelentéseket is magukban hordoznak, mint például a szűk és széles ösvény. (Érdekesség, hogy eleinte a bódhiszattvajána elterjedtebb megnevezése volt az irányzatnak, s csak később lett általánosan elfogadott a mahájána szó.[2])

Mindezek alapján a hínajána buddhizmus a 18 „korai” buddhista iskolát (pl. szarvásztiváda, vátsziputríja), míg a mahájána buddhizmus a bódhiszattva ideált előtérbe helyező irányzatokat jelöli (pl. madhjamaka, tiszta föld). A korai, késői buddhizmus; déli, északi buddhizmus; vagy éppen a srávakajána, bódhiszattvajána megkülönböztetések nem teljesen pontosak, mert például voltak olyan „hínajána” iskolák, melyek egyes mahájána irányzatok után jöttek létre; Továbbá sem a hínajána, sem a mahájána nem csupán délen és északon terjedtek el; Illetve mindkét irányzat alapvetően elismeri a srávakák és a bódhiszattvák útját, törekvését is.[3]

Azonosságok

Mivel mind a hínajána, mind a mahájána iskolák a történelmi Buddhát tartják a Tan elsődleges forrásának, a legfőbb tanításait egyaránt elfogadják. Ezek többek között:

• Menedékvétel a 3 drágaságban: Buddha, Dharma, Szangha
• A jelenségek 3 jellegzetessége: mulandóság, szenvedéstermészet és önmagátlanság
• A gyakorlás 3 alapvető csoportja: erkölcs, elmélyedés, bölcsesség
• A négy nemes igazság
• A nemes nyolcrétű ösvény
• A függő keletkezés láncolata
• A karma működésének tana
• Nirvána és szamszára, a megszabadulás lehetősége
• Egy felsőbbrendű teremtő és irányító erő létezésének elutasítása

A Buddha (2 vagy 3 buddhatest)

A hínajána irányzatok a történelmi Buddhát embernek tekintik, aki még életében elérte a megszabadulást. Eltávozásával lezárult egy korszak, s vele együtt a buddhista kánon is. Nézeteik szerint egy világkorszakban csak egy buddha jelenik meg.

Ez alól kivételt képeznek a mahászánghika irányzat egyes aliskolái, pl. Lokottaraváda, akik szintén hínajána irányzatok, ám a Buddháról más nézeteik voltak. Szerintük a Buddha természetfeletti képességekkel rendelkezett, pl. transzcendencia (lokottara), képes minden tanítását egyetlen kijelentésben kifejteni, minden mondása igaz, fizikai teste, ereje és élete határtalan, nem alszik és nem álmodik, mindig meditációs állapotban van stb. Ez alapján a Buddha két fő aspektusa: az igazi Buddha, aki mindentudó és mindenható, illetve azok a megnyilvánult formák, amelyeken keresztül ügyes eszközeivel felszabadítja az érző lényeket. A történelmi Buddha csupán egyike volt ezeknek az átalakuló testeknek (rúpakája, ill. később nirmánakája), míg a lényegi, valódi Buddhát a dharmakájával azonosították. (Ennek megfelelően a kánont sem tekintették lezártnak, hiszen ha egy tanítás megfelelt a kritériumoknak, annak ellenére, hogy azt nem közvetlenül a történelmi Buddha fejtette ki, akkor az a Buddha szavának (buddhavacsana) volt tekinthető, így egyes hínajána iskolák elfogadták a mahájána szövegeket is.)

A mahájána irányzatok a mahászánghikák két buddhatestről szóló nézeteivel azonosultak, sőt, kiegészítették azt egy harmadik, a két buddhatest között elhelyezkedő megnyilvánulással, a szambhógakájával.

Ezek alapján a 3 buddhatest (trikája):

• Dharma- vagy törvénytest (továbbá tantest, igazságtest – dharmakája), egy buddha határtalan, abszolút természetét fejezi ki, pl. Vairócsana.
• Megvilágosodás- vagy örömtest (szambhógakája), az isteni buddhák megnyilvánulása a buddhaföldeken, pl. Amitábha.
• Fizikai látszattest vagy együttérzéstest (nirmánakája), ez jelenik meg térben és időben, pl. Sákjamuni.

A mahájánában tehát a Buddha lénye már nem kizárólag Sákjamuni buddhára korlátozódott, hanem a buddhaság kiterjesztésével „ráleltek” más világokra és azok buddháira is. Más, további doktrínák (pl. a mindenkiben megtalálható buddhatermészet) kölcsönösen erősítették azt a nézetet, hogy a buddhaságot bárki elérheti.

Arhatok, bódhiszattvák

A hínajána eszményképe az arhat (érdemre méltó), aki megértette és megvalósította a 4 nemes igazságot, azaz elérte a megvilágosodást. Az arhatok képességeiről és elért szintjükről többféle nézet is született, melyek közül azonban mind egyetértett azzal, hogy az arhat nem áll egy szinten egy buddhával. Egy arhat például visszaeshet alacsonyabb megvalósítási szintekre, illetve az érzelmi és a kognitív elhomályosulások közül, melyek szétoszlatása a megszabadulást és a mindentudást eredményezik, csak az előbbi feloldását valósította meg.

A mahájánában az elérendő cél a buddhaság elérése a bódhiszattva ösvényen keresztül (a megvilágosodásra való törekvés). Az arhatokkal ellentétben a bódhiszattvák nem saját maguk számára keresik a megszabadulást, hanem előtérbe helyezik minden érző lény megszabadítását. Emiatt, míg az arhatok eltávozásuk után többé nem születnek újjá, addig a bódhiszattvák elutasítják a parinirvánába való belépést és tudatosan az újratestetöltést választják mindaddig, amíg meg nem szabadították a szenvedő lényeket.

A srávakajána kontra bódhiszattvajána megkülönböztetés épp abból a különbségből adódik, hogy míg előbbi önmaga számára igyekszik elérni a megvilágosodást, addig utóbbi önzetlenül másokat akar megszabadítani.

A megszabadulás útjai

A hínajána iskolák a felébredéshez vezető út 4 szintjét különböztették meg, melyeknek végső célja a Nirvána elérése. Ezek a folyamba lépő (szótápanna), az egyszer-visszatérő (szakadágámi), a nem-visszatérő (anágámi) és végül az arhat. A Buddha e négy szint valamelyikén lévő gyakorlókat tartotta a nemes Szangha tagjainak, de ahhoz, hogy valaki akár csak folyamba lépő legyen, szerzetesnek kellett lennie, s így a megszabadulás is csak szerzetesek számára volt lehetséges. Az arhatság hét élet alatt elérhető, ehhez szintenként az alábbi megvalósításokat kell véghez vinni:

• Folyamba lépő: megszabadul a 10 béklyó közül az első háromtól (énképzet, szertartásokhoz való ragaszkodás, kétség a tanításokat illetően). Ez a folyamat hat életen át tarthat.
• Egyszer-visszatérő: jelentősen gyengíti a következő két béklyó erejét (érzéki vágyak, rosszindulat). Ezt követően egyszer fog még újjászületni az emberi világban.
• Nem-visszatérő: teljesen megszabadul az érzéki vágyak és a rosszindulat béklyóitól. Az emberi világba már nem tér vissza, de valamelyik magasabb szintű létsíkra még igen, és onnan érheti el az arhat szintet.
• Arhat: megszabadul a maradék öt béklyótól is (anyagi létezésre való vágy, anyagtalan létezésre való vágy, önteltség, nyughatatlanság, tudatlanság). Az arhatok elérik a Nirvánát, soha többé nem születnek újjá.

A mahájána bódhiszattva útja ehhez képest sokkal hosszabb, eonokon át tartó folyamat, melynek a buddhává válás, a buddhaság megvalósítása a célja. Elismeri ugyan a hínajána céljait, ám az arhatságot és a pratjékabuddha megvalósítást alacsonyabb rendűnek minősíti, mintegy köztes célnak, vagy részsikernek. A bódhiszattva út rengeteg gyakorlást igényel, noha léteznek olyan gyakorlatok, amelyek lerövidítik. Ezen út első lépése a bódhicsitta kifejlesztése, azaz a megvilágosodásra való akarat felébresztése. Ezt követik a bódhiszattva fogadalmak letétele (pranidhána), a tökéletességek (6 vagy 10 páramitá) és az erkölcsi előírások (bódhiszattva-síla) gyakorlása, illetve az Öt úton való haladás. Különböző szútrák különböző szintekre bontják a bódhiszattva utat, melyek közül talán a legelterjedtebb a Dasabhúmika szútra 10 szintje. Ez a 10 szint párhuzamba állítható a 10 páramitával és az 5 úttal is. Közülük az első megvalósításától kezdve számít nemesnek (árja) egy bódhiszattva. Ezen az úton azonban már nem csupán szerzetesek járhatnak, hanem világi gyakorlók is.

A Nirvána

A nirvána koncepciója meglehetősen sokféle volt a hínajána és a mahájána irányzatokban is. Ennek nyilván a téma bonyolultsága és megtapasztalhatóságának nehézsége volt az oka.

Az egyetlen fennmaradt hínajána irányzat, a théraváda, kétféle nirvánát (helyesebben páliul nibbánát) különböztet meg. Közülük az első a szópádhisésza-nirvána (kialvás a ragaszkodás maradványaival), melyet egy arhat még életében elérhet és a test haláláig fenntarthat, míg a második a parinirvána vagy anupádhisésza-nirvána (kialvás a ragaszkodás maradványai nélkül), ami a halállal következhet be, és amelyet követően már nincs több újjászületés. A Buddha az elsőt a bódhi-fa alatt meditálva érte el, míg a másodikat eltávozása alkalmával. A théraváda hagyományban a nibbána az egyetlen nem-késztetett (aszankhata) dhamma: formálatlan, eredet nélküli, feltétel nélküli, nem teremtett és nem létrehozott, túl van a keletkezésen és a feltételességen. A nibbána továbbá a szenvedély, a gyűlölet és a tévedés megszűnése.[4]

A szarvásztiváda hagyományban 3 nem-késztetett dharmát különböztettek meg: a teret (ákása), a tudás nélküli kioltódást (apratiszamkhjániródha) és a tudás általi kioltódást (pratiszamkhjániródha), melyek közül ez utóbbi felel meg a nirvánának. E rendszerben más volt a nirvána szerepe és a működése is, amely szorosan kapcsolódott a dharma-elméletükhöz. Egyrészt valódi létezőnek tekintették, másrészt elsődleges szerepe az volt, hogy megakadályozza a szennyeződések létrejöttét, vagy az azokhoz való kapcsolódást a tudás által. E jellemzők mindhárom időben vonatkoztak rá, minthogy a szarvásztivádák a dharmákat is mindhárom időben valós létezőknek tekintették.[5]

„Ezzel szemben a nirvána szautrántika felfogása szorosan összefügg az ontológiai pozíciójukkal. Számukra a nirvána nem valódi létező (dravjaszat), hanem puszta megjelölés (pradzsnyaptisat), valami, amiről konvencionálisan beszélhetünk, és „a létezést meghaladó nemlétezés (pascsádabháva)”. Mint egy hang, amely felmerülése előtt és azt követően sem létezett.”[6] (A szautrántikák is három nem-késztetett dharmát tartottak számon.)

A pudgalavádinok az egytelen abszolút igazsággal azonosították a nirvánát. A théravádinokhoz hasonlóan létezőnek tekintették, mint az egyetlen nem-késztetett dharmát. Abszolút jellegét azonban sokkal jobban hangsúlyozták, ami teljes ellentétben áll a konvencionális, azaz a hétköznapokban megélt világgal. A nirvána a testi cselekvés, a beszéd és a tudati aktivitás hármasának teljes és végleges kioltódása, megszűnése.[7]

A mahászánghika irányzat iskolái sem voltak egységesek a nirvána valódi, nem-valódi létezését illetően. Abban viszont megegyeztek, hogy a Buddha földi megjelenése csupán csak a látszattesten keresztül történt, s eltávozása alkalmával ez a megjelenési formája szűnt meg, míg maga a Buddha a megvilágosodástestben időzik tovább, mely lehetőséget nyújt rá, hogy bármikor újra manifesztálódjon, mint látszattest. Vagyis a Buddha nirvánába távozása csak látszat, mivel egyébként is ott van, mint természetfeletti entitás. (Érdekesség, hogy a mahászánghikák szerint csak a bölcsességen (pradzsnyá) át lehet elérni a nirvánát, nem pedig az elmélyedés (szamádhi) által, amely nézet lehetett a pradzsnyápáramitá szútrák forrása.)[8]

A mahájána irányzatokban is több nézet alakult ki a nirvánát illetően. Mivel azonban a hangsúly áttevődött a buddhaság mint végső cél elérésére, a nirvána szerepe jelentősen csökkent. A szövegek és gyakorlatok itt nem közvetlenül azt segítik elő, hogyan érjük el a nirvánát, hanem hogy miként váljunk buddhává. Sőt, egy bódhiszattva még szándékosan késlelteti is a nirvánába való belépést mindaddig, amíg meg nem szabadítja az összes érző lényt. Csak miután nincs már több tennivalója, válik buddhává, ám odáig tudatosan a szamszárában való önzetlen segítő tevékenységének adja át magát.

A madhjamaka irányzat tanításai szerint a megszabaduláshoz a függő keletkezés és a jelenségek ürességtermészetének teljes belátása vezet. Mivel a szamszárában megjelenő jelenségek csak konvencionálisan igazak, végső soron a szamszára és a nirvána különbsége is csak látszat.

A jógácsára irányzat a Buddhát illetően a mahászángikák álláspontjára helyezkedett, ám a nirvána koncepcióját tovább finomították. Nézeteik alapján két nirvánát különböztettek meg, az apratisthita-nirvánát, amely a legmagasabb szintű nem-lokalizált, nem-behatárolható, nem-fixált nirvána, és a pratisthita-nirvánát, amely lokalizálható és ilyenmódon alacsonyabb szintet képvisel. Ez utóbbit a srávakák és pratjékabuddhák érhették el, akik csak saját maguk számára valósították meg a nirvánát. Egy buddha viszont a legmagasabb szintű nirvánát realizálja, ami lehetővé teszi számára, hogy akár visszatérjen a szamszárába is az érző lények megsegítése céljából, miközben mégis a nirvánában időzik. Így a valódi nirvána nem egy statikus állapot, hanem az együttérzés révén az aktív buddhaság színtere. Ezt érik el a bódhiszattvák, amikor felszámolják a szenvedést okozó akadályokat és a mindentudás akadályait, míg az arhatok ebből csak az előbbit szüntetik meg.[9]

A tökéletességek (páramitá)

A tökéletességek gyakorlása lehet az egyik olyan dolog, amely érdekes módon a mahájánából szivároghatott át a théravádába. A korai théraváda szövegek ugyanis nem említik őket rendszerként. Egyesével ugyan igen, de gyakorlásuk nem kapott egységesen olyan hangsúlyt, mint a mahájánában. Csak a későbbi posztkanonikus szövegek (pl. a Dzsátakák) helyezik őket előtérbe. A mahájána tanai alapján a páramitákat csak a bódhiszattvák képesek érdemben gyakorolni, mivel azok a bódhicsitta felébresztésén alapulnak. A théraváda nézetei szerint azonban akkor is gyakorolhatóak, ha a lemondás és a megszabadulás által vezetettek, és nem szükséges hozzá a megvilágosodásra irányuló törekvés, így általuk a srávakák is fejlődhetnek.[10] Egyes szövegek 10, míg mások 6 páramitát neveznek meg, ám ezek listája különbözik a théraváda és a mahájána hagyományban.

Théraváda:

1. Dána párami: nagylelkűség, önzetlenség
2. Szíla párami: erény, moralitás, helyes viselkedés
3. Nekkhamma párami: lemondás
4. Pannyá párami: transzcendentális bölcsesség, belső látás
5. Vírja (vagy virija) párami: energia, szorgalom, életerő, erőkifejtés
6. Khanti párami: türelem, tolerancia, elfogadás, kitartás
7. Szaccsa párami: igazságosság, becsületesség
8. Adhitthána (adhitthana) párami: elszántság, határozottság
9. Mettá párami: szerető kedvesség
10. Upekkhá (vagy upekhá) párami: derűs egykedvűség

Mahájána (a Pradzsnyápáramitá és a Lótusz szútrák alapján):

1. Dána páramitá: nagylelkűség, odaadás
2. Síla páramitá: erény, moralitás, fegyelem, helyes viselkedés
3. Ksánti páramitá: türelem, tolerancia, kitartás, elfogadás
4. Vírja páramitá: energia, szorgalom, életerő, erőkifejtés
5. Dhjána páramitá: egypontú koncentráció, kontempláció
6. Pradzsnyá páramitá: bölcsesség, belső látás

+4 a Dasabhúmika szútra alapján:

7. Upája páramitá: ügyes eszköz
8. Praṇidhána páramitá: törekvés, fogadalom
9. Bala páramitá: szellemi erő
10. Dzsnyána páramitá: tudás

A két igazság tana

„A két igazság tana 25 évszázados történelmet tudhat maga mögött. Gyökerei az i. e. 6. századból erednek, Gótama Sziddhártha megjelenésével. A Pitápútraszamágama-szútrában az olvasható, hogy Sziddhártha buddhává vált, felébredett, mivel teljesen megértette a két igazság jelentését – a konvencionális (szamvriti-szatja) és a végső igazságét (paramártha-szatja) – és a tudás minden tárgyának valósága a két igazságban merül ki. A két igazság tana a Szamádhirádzsa-szútra alapján a Buddha kivételes hozzájárulása az indiai filozófiához. E szöveg azt állítja: „a világ ismerője, anélkül, hogy bárkitől is hallotta volna, azt tanította, hogy két igazság létezik.” Nágárdzsuna a Múlamadhjamakakáriká-ban a Buddhának tulajdonítja a két igazságot:

„A buddhák kétféle igazság alapján

Tanították a Tant:

A köznapi, felszíni igazság

És a végső igazság alapján.”[11] ([MMK] 24:8)”[12]

„A szarvásztivádin (vagy vaibhásika) teória elutasítja a brahmanikus iskolák szubsztancialista metafizikáját, mégis a végső igazság 5 fő csoportjaként jelöli meg az oszthatatlan térbeli elemeket (mint pl. az anyagi kategória atomjai) és az oszthatatlan időbeli elemeket (pl. a tudat pillanatai), melyek a konvencionális igazságot alapozzák meg, amely csak redukálható térbeli egészekből vagy időbeli kontinuumokból áll. Ugyanerre a metafizikai álláspontra helyezkedve, noha eltérő definíciókat használva, a szautránika iskola szerint az egyedi partikulárék (szvalaksana) azok, amelyek végső értelemben valósak, és amelyek végső soron okságilag hatékonyak, míg az univerziáliák (számánjalaksana) csak fogalmi konstrukciók és mint ilyenek, csak konvencionálisan igazak. Visszautasítva az abhidharmikák realizmusát, a jógácsára olyan idealizmust vall, amelyben csak a mentális benyomások igazak a konvencionalitás szintjén, a végső valóságot pedig a nemkettősség tökéletes természete teszi ki. A szvátantrika madhjamaka elveti mind az abhidharmikák realizmusát, mind a jógácsárinok idealizmusát, mint következetlen nézeteket. Azt állítja, hogy a dolgok lényegében csak konvencionálisan tekinthetőek igaznak, s ahhoz, hogy okságilag hatékonyak legyenek, nem szükséges, hogy végső létezők legyenek. Így felállítja azt a teóriát, miszerint konvencionálisan az összes jelenség igaz (szvabhávatah), de végső értelemben véve egyik sem az (nihszvabhávatah). Végül a prászangika madhjamaka elutasít minden nézetet a két igazsággal kapcsolatban, még a szvátantrika madhjamakáét is, mivel metafizikailag túl szigorúnak tartja őket és mert nem biztosítják azt az ontológiai szabadságot, amely a konvencionális igazság (függő keletkezés) és a végső igazság (üresség) ontológiai azonosságához szükséges. Emiatt a két igazság olyan teóriáját javasolja, amelyben a „lényegi, belső valóság” fogalmát kategorikusan elutasítja. Azzal érvel, hogy csak amikor sem a konvencionális igazság, sem a végső igazság konvencionálisan és végső értelemben sem tekinthető „lényeginek, belsőnek”, akkor lehetnek okságilag hatékonyak.”[13]

Egyéb

A hínajána és a mahájána viszonyában további összehasonlítási alapot nyújthat az idő természetének[14], a kulturális jellemzőknek és az irányzatok gyakorlatainak vizsgálata.

A buddhizmus elterjedése

 

Felhasznált irodalom

Berzin, Dr., Alexander. Hinayana and Mahayana: Comparison. [Online.] Elérhető: https://studybuddhism.com/en/advanced-studies/abhidharma-tenet-systems/comparison-of-buddhist-traditions/hinayana-and-mahayana-comparison Megtekintve: 2022.07.15.

Berzin, Dr., Alexander. The Terms Hinayana and Mahayana. [Online.] Elérhető: https://studybuddhism.com/en/advanced-studies/abhidharma-tenet-systems/comparison-of-buddhist-traditions/the-terms-hinayana-and-mahayana Megtekintve: 2022.07.16.

Buswell Jr., Robert E.; Lopez Jr., Donald S. 2013. The Princeton Dictionary of Buddhism. New Jersey: Princeton University.

Châu, Thích Thiện. 1999. (1977). The Literature of the Personalists of Early Buddhism. Delhi: Motilal Banarsidass.

Fehér Judit. 1997. Nágárdzsuna. A mahájána buddhizmus mestere. Budapest: Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó.

Harrison, Paul. 1987. Who Gets to Ride in the Great Vehicle? Self-Image and Identity Among the Followers of the Early Mahāyāna. The Journal of the International Association of Buddhist Studies, Vol. 10, No. 1 1987. [Online.] Elérhető: https://journals.ub.uni-heidelberg.de/index.php/jiabs/article/viewFile/8709/2616 Letöltve: 2022.07.17.

Hwang, Soonil. 2006. Metaphor and Literalism in Buddhism: The Doctrinal History of Nirvana. New York: Routledge.

Nattier, Jan. 2003. A Few Good Men. The Bodhisattva Path according to The Inquiry of Ugra (Ugraparipṛcchā). Honolulu: University of Hawai'i Press.

Thakchoe, Sonam. 2022. The Theory of Two Truths in India. [Online.] Elérhető: https://plato.stanford.edu/entries/twotruths-india/#Con Megtekintve: 2022.07.20.

Wikipedia – Nirvana (Buddhism). [Online.] Elérhető: https://en.wikipedia.org/wiki/Nirvana_(Buddhism) Megtekintve: 2022.07.17.

Xing, Guang. 2002. The Evolution of the Concept of the Buddha from Early Buddhism to the Formulation of the Trikāya Theory. Ann Arbor, Egyesült Államok: ProQuest LLC.

 

A kép forrása: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/8/8e/Buddhist_Expansion.svg/2217px-Buddhist_Expansion.svg.png Letöltve: 2022.07.21.

 

[1] Nattier 2003: 173.

[2] Nattier 2003: 172.

[3] Dr. Alexander Berzin: The Terms Hinayana and Mahayana. [Online.] Elérhető: https://studybuddhism.com/en/advanced-studies/abhidharma-tenet-systems/comparison-of-buddhist-traditions/the-terms-hinayana-and-mahayana

[4] Hwang 2006: 14-35.

[5] Hwang 2006: 38-45.

[6] Hwang 2006: 91.

[7] Châu 1999: 201-203.

[8] Wikipedia – Nirvana (Buddhism), Mahāsāṃghika [Online.] Elérhető: https://en.wikipedia.org/wiki/Nirvana_(Buddhism)#Mah%C4%81s%C4%81%E1%B9%83ghika

[9] Buswell; Lopez 2013: apratiṣṭhita-nirvana.

[10] Dr. Alexander Berzin: Hinayana and Mahayana: Comparison. [Online.] Elérhető: https://studybuddhism.com/en/advanced-studies/abhidharma-tenet-systems/comparison-of-buddhist-traditions/hinayana-and-mahayana-comparison

[11] Az MMK versszakot fordította Fehér Judit. Fehér 1997: 170.

[12] Sonam Thakchoe: The Theory of Two Truths in India. [Online.] https://plato.stanford.edu/entries/twotruths-india/#Con

[13] Sonam Thakchoe: The Theory of Two Truths in India. [Online.] https://plato.stanford.edu/entries/twotruths-india/#Con

[14] Lásd: Prasad, Hari Shankar. 1982. The Concept of Time in Buddhism. Canberra: The Australian National University.

"Az érzékeinken keresztüli tapasztalataink, az elmélkedéseink és ezek együttes eredményeként a szenvek feldolgozása, leépítése vagy akár átalakítása pozitív gondolatokká megtalálható a buddhista gyakorlatokban ugyanúgy, mint a pszichológiai terápiákban, hiszen a pszichológia szintén a szenvedések feloldását célozza."

A Tan Kapuja Buddhista Főiskola

A buddhizmus és a pszichológia

A buddhizmus hatása a nyugati pszichológia fejlődésére, avagy a pozitív pszichológia háttere

 

BA szakdolgozat

Témavezető tanár: Dr. Németh Norbert

Írta: Trautmann László

Budapest

2021

 

Tartalomjegyzék

Bevezetés

1. Buddha

2. Buddhizmus

3. Pszichológia Indiában

3.1 Hindu pszichológia

3.2 Buddhista pszichológia – Abhidhamma

4. Nyugati pszichológia

4.1 A buddhizmus és a fenomenológiai pszichológia

4.2 A buddhizmus és a pszichoanalitikus pszichoterápia

4.3 A buddhizmus és az egzisztenciális pszichológia

4.4 A buddhizmus és a kognitív pszichológia

5. Pozitív pszichológia

5.1 Az új szemlélet

5.2 Flow

5.3 Mindfulness

Konklúzió

Szakirodalom

 

 

Bevezetés

Meghatározó hatással volt életem során találkozásom a buddhizmussal. A 80-as években Chuan-Shu taiwani harcművészeti stíluson, majd 1999-től a Shaolin harcművészeteken (Shaolin kung-fu, Wushu, Chi-kung, Tai-Chi Chuan, Sanda) keresztül a kínai Chan irányzatot tapasztalhattam meg kilenc éven át. SiBo Shi Xing Hong és SiFu Duan Zhi Chao mesterek révén bepillantást kaptam a Shaolin szerzetesek kolostori életébe, a meditációkba, a tudati létükbe. Hálás vagyok Sigong Robert Lions, Sifu Serflek József és Sifu Ambrus Szabolcs[1] közvetlen magyar mestereimnek is, akik lehetőséget teremtettek a tanulásra, elmélyülésre, gyakorlásra.

2008-ban Thaiföldre költöztem, ahol átlagos polgári életem mellett közvetlenül láthattam a théraváda irányzat megélését a thai családok körében. Napi szintem találkoztam szerzetesekkel, mikor a reggeli alamizsna útjukra indultak. Részt vehettem az épülő gigantikus méretű BIG BUDDHA szobor és zarándokhely népszerűsítésében ajándéktárgyak készítésével.[2] Tapasztalatom szerint a buddhista etika (pancsasila) békét, szelídséget, együttérzést teremt a gyakorlók és a kultúra számára. A több mint nyolc évi tartózkodásom során nagyon sok benyomás ért, melyek erősítették bennem a buddhizmussal való kapcsolódásomat.

Miután hazatértem Magyarországra, tovább fokozódott az érdeklődésem. Így egyenes út vezetett ismereteim bővítése kapcsán a Tan Kapuja Buddhista Főiskolára, a Dharma Tanítói szakra. Külön köszönettel tartozom Dr. Németh Norbert konzulensnek, a főiskola tanárainak és munkatársainak, hogy mélyebben megismerkedhettem a buddhizmus eszmerendszerével. Főiskolámmal párhuzamosan bepillanthattam gyakorló pszichológusok munkájába is családi kapcsolatok révén. A beszélgetéseink során több kifejezést, elméletet is felfedeztem a pszichológiában, melyek a buddhizmus hatását tükrözik. Ilyen elmélet M. Seligman és Csíkszentmihályi Mihály által megalkotott pozitív pszichológia is.

A szakdolgozatomban a pozitív pszichológia és a buddhizmus kapcsolatát szeretném bizonyítani. A korlátozott terjedelem miatt röviden áttekintem a hindu és buddhista pszichológiát, valamint a nyugati pszichológiát. Majd kifejtem a pozitív pszichológia buddhista aspektusait. A szanszkrit és páli kifejezéseket magyaros átírásban használom.

Buddha szellemi öröksége Indiából kiindulva egész Ázsiában elterjedt, a kereskedelmi utak mentén eljutott az európai kontinensre is, és ezért napjainkban számos keleti és nyugati országban is jelen van. Magyarországon és szűkebb környezetemben folyamatosan épül be az emberek életébe. Tanulmányaim közben feltárultak az átható tanítások, a három vezető és sok kisebb irányzat, az első követők, a szerzetesrendek, a szanghák gyarapodása. A buddhizmus alapvető tanításai egy gyakorlati utat javasolnak a szenvedések leküzdésére, mely egy személyes út, egy befelé fordulás, a szemlélődés, a belátás ösvénye. Gyakorlatai évszázadokon át millióknak segített átalakítani mindennapjaikat. Az érzékeinken keresztüli tapasztalataink, az elmélkedéseink és ezek együttes eredményeként a szenvek feldolgozása, leépítése vagy akár átalakítása pozitív gondolatokká megtalálható a buddhista gyakorlatokban ugyanúgy, mint a pszichológiai terápiákban, hiszen a pszichológia szintén a szenvedések feloldását célozza. Végső eredményként kiegyensúlyozottabb, boldogabb élethez segíti hozzá az embert a hatásos terápiák módszerével (fenomenológiai pszichológia, a pszichoanalitikus pszichoterápia, a humanisztikus pszichológia, a kognitív pszichológia és az egzisztenciális pszichológia).

„Nyugaton a 19. század végén és a 20. század folyamán kezdtek megjelenni a buddhizmus eredeti nyelvű szövegei, és azok nyugati nyelvű fordításai (Rhys Davids, 1900; Aung, 1910; Poussin, 1923—1931; Govinda, 1931; Suzuki, 1932; Nyanaponika, 1949; Nyanatiloka, 1910, 1957; Narada, 1968, Guenther és Kawamura, 1975; Anacker, 1984; Komito, 1987; Bodhi, 1993; Porosz, 1997). Ezek első nyugati magyarázatai ugyan gyakran még nem voltak mentesek a félreértésektől sem, de a nyugati pszichológia több képviselője már a korai időktől érdeklődést mutatott a buddhista tanok iránt (Alexander, 19311; Joe Tom Sun2, 1924; Jung, 1935, 1939 a, b). E folyamat eredményeként Nyugaton sorra kezdtek átfogó tanulmányokban, monográfiákban is foglalkozni a buddhista pszichológia megismerésével és megismertetésével (Rhys Davids, 1914; Filliozat, 1955; Sarathchandra, 1958; Govinda, 1962; Maupin, 1962; Jayasuriya, 1963; Johansson, 1969, 1979; Akishige, 1970; Guenther, 1974; de Silva, 1979; Goleman, 1981; Piatigorsky, 1984; Kalupahana, 1987; Pio, 1988; Frýba, 1989; Hamilton, 1996; Kwee és Holdstock, 1996; Pickering, 1997; Watson és mtsai, 1999; Welwood, 1979, 2000; Segall, 2003).”[3]

 

1. Buddha

Gautama Siddhártha herceg (i.e. VI-V.sz.) az észak-indiai Sákják földjén apja palotájában elszigetelve a tényleges világtól töltötte napjait gondtalan fényűző életben. Ez a burok megvédte a külvilág hatásaitól. Több alkalommal a falakon kívül szembesült az élet valóságával. Látva a betegséget, öregséget, halált, összezavarodott. Vándorral találkozva úgy döntött, elhagyja addigi életét és megkeresi a választ: hogyan lehet a szenvedést megszüntetni. Jogiktól tanult, aszkéta életmódot folytatott, meditált, de nem jutott közelebb a megoldáshoz. A folyón csónakban hegedülő gyermek látványa mutatta meg, hogy a középúton haladva lehet a célhoz érni. Ha laza a húr a hegedűn, vagy ha nagyon feszes, akkor fals hangot ad, de ha a megfelelő a feszítő erő, akkor gyönyörű zene szólal meg rajta. Ekkor elvetette a szélsőséges dolgokat, egy bódhifa árnyékában leült meditálni és megértette a létezés valódi természetét és megvilágosodott. Célként tűzte ki, hogy felismerését minél több érző lénnyel megossza.[4]

A "buddha" szó jelentése "felébredt", utalva a megvilágosodásra, tehát nem személynév, hanem szellemi attribútum. Vallási értelemben a megvilágosodott ember egyben buddha is. Az írások által megemlített több száz buddha közül csak a legjelentősebbeket említem meg: Krakucsandra, Kanakamuni és Kásjapa, majd a Szkíta Bölcs Buddha. A jövőben fog megtestesülni Maitréja Buddha, aki jelenleg a Tusita istenországban tartózkodik, mint bódhiszattva. A buddhák példát adtak tanítványaiknak egy tisztább, erkölcsösebb élet megvalósításához. A történelmi Buddha, Gautama Sziddhártha a világ egyik legnagyobb vallásának, a buddhizmusnak a megalapítója. Ő azt tanította, hogy a buddhista alapelvek egyetemesek és mindenütt jelen vannak, tehát mindenki számára alkalmazható, követhető.[5]

Irodalmi szempontból a buddhista írások összessége közül a legismertebb a théraváda irányzat Páli Kánon gyűjteménye, mely három külön kötetből áll (Három kosár - Tipitaka).

Az egyik a fegyelem kosara (vinaja), amely tartalmazza a szerzetesek (és szerzetesnők) életvitelére vonatkozó szabályokat, a vétségek megvallásának módjait, és a szabályszegés következményeit. Az egyes szabályok eredetét történetbe foglalva rögzítették.

A másik az írások kosara (szutta), amelynek hatalmas az irodalma. Öt gyűjteményből áll: Dígha-nikája (hosszú gyűjtemény), a 34 hosszú beszéd; Maddzshima-nikája (középső gyűjtemény), 152 beszéd; Szamjutta-nikája (csoportosított gyűjtemény), 2889 dogmatikai fejtegetés és legenda; Anguttara-nikája (dolgok felsorolása növekvő sorrendben); Khuddaka-nikája (rövid gyűjtemény), 15 különböző műfajú gyűjtemény összefoglalása, például vallásos versek, bölcs mondások, állatmesék.

Harmadik pedig a tanítások magyarázatának kosara (Abhidhamma Pitaka), prózai formában, néha verses lezárással. Hét könyve részletes elméleti keretet ad az út ok-okozati hátterének magyarázatához.  A Dhamma-szanganí (dhamma összefoglalása) a dhammákat, avagy a létezés elemeit sorolja fel, a Vibhanga (osztályozás) egy részletes elemzés, amely az első könyvben elhangzottakat fejti ki bővebben 18 fejezetben, a Dhátu-kathá (elemek megbeszélése) tárgyalja az elemeket az összetevők, érzékelési alapok és elemek hármas elrendezése szerint, a Puggala-pannyati (személy megnevezés) 10 fejezetre bontva formálisan meghatározza a különféle személyiségeket, a Kathá-vatthu (pont vita) a korai "hínajána" iskolák közötti ellentétes nézetek leírása, valamint a théraváda látásmód védelme, a Yamaka (párok) pszichológiai jelenségek két ellentétes módon való ütköztetése, a Patthána (kapcsolatok) jelenségek 24 tagos ok-okozati összefüggés tárgyalása.[6]

 

2. Buddhizmus

Mi is a buddhizmus? Világnézet? Filozófia? Vallás? Tudomány? Pszichológia? Gyakorlat? Életszemlélet? Spirituális út? Szerzetesek hálózata? Jó szándékú emberek együtt gondolkodása? Szellemi út a világunk, létünk megértésére? Tudatosság?

Nem lehet egzakt meghatározást adni. Földrajzi elhelyezkedéstől, tradícióktól, vallási behatásoktól függően más-más aspektusban értelmezik. Régi megfogalmazásban az írásos hagyomány jelzőjeként az „ágama” – ami a múltból jön – kifejezést használták, melyet Buddha összegyűjtött beszédeire értették. Később a szó tágabb meghatározást kapott, mely szerint a tanításokon kívül azok értelmezését, alkalmazásának gyakorlati útmutatóit is jelenti az utókor számára.[7] A buddhisták többsége vallásként gondol a buddhizmusra, de nem hetero-teisztikus hagyomány – mivel nincs a történelmi vallásokhoz hasonló istenségkép, imádatok, rituálék a megmentőhöz –, ezen gyűjtő kifejezés nem fedi le Buddha hagyatékát.[8]

A nyugati gondolkodás szerint inkább filozófia, melyet például egyetemeken tanítanak, de ez sem precíz meghatározás. Buddha kerülte a filozofálást és a filozófusokkal folytatott vitákat, különösen elkerülte a spekulatív metafizikai kérdéseket. Sokkal fontosabbnak tartotta, hogy megtisztítsa az emberi tudatot.[9] Leginkább gyakorlati útként jellemezhető, mivel eszközöket, módszereket ad a gyakorló kezébe, melynek iránya, ösvénye van, ami a szenvedéstől való megszabaduláshoz vezet. A kutatások, a szent iratok tanulmányozása egyre inkább alátámasztják, hogy egyfajta ősi pszichológiával találjuk magunkat szemben, mely összecseng a mai egyes nyugati pszichológiai gyakorlatokkal. A buddhista írásokban az Abhidhamma Pitaka az a szöveghalmaz, melyben mindez kifejtésre kerül.[10]

A buddhizmus kibontakozása során nagyon sok irányzat alakult ki, számtalan közösség vette fel a tanításokat, voltak olyanok, akik éppen azokat megkérdőjelezték, illetve átalakítva az alaptanításokat örökérvényűnek tekintve egységes rendszerbe foglalt ösvényt jártak, s járnak be ma is a megvilágosodás elérésének céljából. A működésük során az értelmezésben eltérések mutatkoznak, egyes gondolatokat hangsúlyoznak, míg másokat háttérbe szorítottak. Ehhez további tényező a nyugati világban való megnyilvánulása, megfelelő tanítók hiányában a különböző tradíciókkal rendelkező nyugati gondolkodók sok esetben nem értették a tant, és félreértelmezték a tanításokat. Nagyon nehéz rekonstruálni, hogy valójában a 2500 év alatt milyen állomásokon ment át a buddhizmus. Hullámzó volt a megléte India és Ázsia országaiban, néhol elsorvadt egy időre – például India északi régióiban –, vagy politikai okok csorbították fennmaradását – mint Kínában a Shaolin szerzetesek üldöztetése kolostoraik lerombolása kapcsán. Néhol elszigetelt közösségekből fejlődésre sarkalta egy-két karizmatikus személy, ahogy Sri Lankán például nepáli szerzetesek által vált újra meghatározó vallási irányzattá. Számtalan törekvés próbálta és teszi ma is, egységes struktúrába foglalni.[11] Sajnálatos, hogy nagyon sok ősi irat elveszett, vagy csak részei maradtak fenn. Így fordulhatott elő, hogy kínai szövegekből lehetett csak visszafordítania az egyes szanszkrit tekercseket. Erre példa a tunhuangi kéziratok, amelyeket Mokao-barlangok rejtett járatában találtak a XX. század elején. Az írásokat történészek, vallástudósok, nyelvészek és íráskutatók is vizsgálják, hogy tudományosan alátámasszák a benne foglaltakat.

Így tudták megállapítani, hogy fontos vallási és világi szövegek gyűjteményét tartalmazzák a tekercsek.[12] Ebből is látszik, hogy nem teljesek az ismereteink; a mai korunkban talált újabb bizonyítékok bővítik és helyére teszik a jó néhány homályba merült tényt. Számtalan fordítás készült a meglévő írásokból. Így sok országban tanulmányozhatják a követők, gyakorlók Buddha és az egyes buddhista irányzatok tanításait.

Napjainkban az érdeklődés fokozódik, mert sokan keresik azokat a gondolatokat, fogódzókat, melyek harmonikussá, boldogabbá tehetik az életet. Általánosan megállapítható, hogy Sákjamuni Buddha olyan eszmerendszert alkotott, mely korokon és országhatárokon át a XXI. században is alkalmazható elméleti és gyakorlati útmutatót ad.

 

3. Pszichológia Indiában

3.1 Hindu pszichológia

Jadunath Sinha, az indiai pszichológiáról megjelent művében megjegyzi: „Nem létezik empirikus pszichológia Indiában. Az indiai pszichológia a metafizikán alapszik.”[13] Ennek az a magyarázata, hogy minden indiai filozófiai rendszer egyúttal a megszabadulás alapja is. Más szavakkal, az indiai filozófusokat nem az önmagukban való tények, avagy inkább statisztikai valószínűségek érdeklik, hanem elsősorban a megszabadító igazság. A hindu pszichológiáról nem lehet leválasztani a vallási tartalmat, hiszen évszázadokon át tradicionálisan kapcsolódott hozzá. Az indiai hagyományok, az erős istenhit, a mindennapokat meghatározó vallási dogmák és szabályok természetes eredményeként a pszichológiai kérdéskörök magyarázatainál is megjelennek okkult elemek.[14]

Konvencionális és szakrális indiai pszichológia magától értetődőnek tekinti, hogy az élet, a létesülés egy önmagán túlmutató célhoz vezető eszköz, nem pedig olyasmi, amit mindenáron fenn kellene tartani. Valójában a szubjektív megtapasztalás elsődlegesen a megfigyelésre épül, ezért a megtapasztalás tudományának nevezik. Igazsága nem olyan, ami számszerű bemutatásra alkalmas; csak az avatott szemlélődő elmélkedése által igazolható.

Az elmélet úgy tartja, hogy az egyén ösztöne a legerősebb a késztetések közül, de nem ez az emberi működés legalapvetőbb mozgatórúgója. A hindu pszichológia nem tartja a romboló késztetéseket alapvető jellemzőnek, de természetesen jelenlevők az ember életében. Az öngyilkosságot, a háborúskodást és a hasonló agresszív viselkedéseket nem a normál elme működéseként tartják.[15]

A hinduk egyetértenek az úgy nevezett jéghegy hasonlattal. Az elme csak egy apró része látható a felszínen, és sohasem szabad lebecsülnünk a mélyen található, nem látható részek méretét és erejét. Gyakran észre sem vesszük ezen mentális erők hatását, viselkedésünk irányító erejét. A hindu pszichológia ezeket a rejtett mentális erőket szamszkáráknak (szanszkrit) nevezi, mely kifejezés benyomást, behatást, lenyomatot jelöl. Úgy gondolják, hogy az elme tudatalattiba visszaszorított részét nem csak a gyermekkorból vagy a korai évekből, emlékekből visszamaradt traumák vagy érzések, hanem a létezés összességében, tehát akár az előző életekben is megélt benyomások határozzák meg.

A hindu pszichológia a tudatosság négy állapotát határozza meg, azaz dzsagrat (éber, tudatos) állapot, szvapna (alvó, tudatalatti) állapot, szusupti (alvó, eszméletlen) állapot, turija (nem dualisztikus tudatalatti) állapot, és egy ötödiket is ide szoktak sorolni, a májá (tudatlanság fátyla) állapotot, vagyis a világ illúzióját. A hindu gondolkodás szerint az egyénben egy örökké való boldogságra és örök létezésre törekvő ösztönkésztetés van jelen. Az örök létezés pedig ebben a koncepcióban nem az örök földi létezést jelenti. A megtartható boldogságra való törekvés a leginkább motiváló erő az ember cselekedetei mögött, mind tudatosan, mind tudat alatt.[16]

3.2  Buddhista pszichológia – Abhidhamma

A buddhista pszichológia legjelentősebb összefoglalását az Abhidhamma Pitaka szöveggyűjtemény, a Tipitaka harmadik kosara tartalmazza, amely sajátságos rendszerező és magyarázó összefoglalója Sákjamuni Buddha tanításainak. Vannak olyan irányzatok, elméletek, melyek már egy Buddha utáni kor összegyűjtött teóriáinak leírásaként tartják, mivel a szövegek nyelvezete egy későbbi, srí lankai szerzetesek szerkesztői munkájának eredménye.

A szöveggyűjtemény alapvetően a buddhai tanítások, alapelvek kommentárjaiként keletkeztek, összefüggő tudományként „buddhista pszichológiának” is nevezik. Buddha maháparinirvánáját követő évszázadokban csaknem valamennyi buddhista irányzat rendelkezett Abhidhamma tanítással, bár az utókorra teljeskörűen csak a théravádinok és a szarvaszitvádinok Abhidhammája maradt fenn. Abhidhamma Pitaka, mint a „Végső tan” vagy „Felsőbb tan” filozófiát, pszichológiát és etikát is tartalmaz. Hét könyvéből a Patthána kifejezetten elméleti keretet ad a buddhista ösvény ok-okozati hátterének magyarázatához.   

Az Abhidhamma célja a tapasztalat természetének megértése, az érzékelt valóság elemzése és átértékelése tudatos valósággá. Az Abhidhamma bölcseletet a lételemek (dhammák) skolasztikus rendszere jellemzi, ezáltal egyfajta lételméletet alakít ki, ehhez módszertani elemzéseket ad, valamint a tudatosság részletes tipológiáját állítja fel. Az Abhidhamma a tapasztalás sokrétűségét mentális és anyagi jelenségekre vezeti vissza. A lelki állapotokat a szakralitás szempontjából is vizsgálja a tanítás. A korai buddhizmusban és az Abhidhamma bölcseletben elsődlegesen a „tudatos” elme állt a figyelem középpontjában, míg a későbbi iskolák tekintetében a hangsúly áthelyeződik a modern nyugati pszichológiából ismert „tudatalattinak” tekintett tudati működések leírására.[17] Nyanatiloka, a huszadik századi német tudós-szerzetes szerint a bhavanga (a szándékos tudatosság, csitta passzív módja, amely egy mentális folyamat) mint egy tároló a múlt összes tapasztalatát és szándékát elrejti az aktív folyamatok elől. Ezek a rejtett múltbéli dolgok képesek azonban időről időre felmerülni a tudattalanból és átlépni a tudatosság szintjére. Az Abhidhamma szerint a tudat nem más, mint hihetetlenül gyors tudatmozzanatok sorozata.[18]

A buddhista pszichológiai elvek egyik legfontosabb tézise a négy nemes igazság, amelynek kiindulópontja az, hogy tudomásul vesszük: az emberi lét elkerülhetetlen velejárója a szenvedés (dukkha). Nem csak a ténylegesen fájdalmas testi vagy lelki tapasztalásokat foglalja magában, hanem az emberi létre jellemző általános elégedetlenséget, tökéletlenséget, elégtelenséget vagy kizökkentséget, kibillentséget is.

A buddhista pszichológia azzal kezdődik, hogy szándékosan kialakítjuk magunkban a tiszteletet, mégpedig először is saját magunk iránt. Amikor megtanulunk elpihenni saját jóságunkban, akkor a többiek jóságát is tisztábban látjuk. Kifejlődik bennünk az a tisztelet és az a szeretet, aminek a leghétköznapibb körülmények között is hasznát vesszük.

Az Abhidhamma nem ismeri el a pszichét vagy lelket, vagyis a buddhista pszichológia psziché nélkül létezik. Az Abhidhamma nem pszichológiai tankönyv, nem próbálja megoldani az összes problémát, de a gondolatok elemzésével, főként etikai szempontból besorolja a mentális állapotokat, és az öt érzékajtón és egy elmeajtón keresztül felmerülő gondolkodási folyamatokat magyarázza. Például a bhavanga (a tudatalatti élet-folytonosság) és dzsavana (a bhavanga bevillanása utáni felmerülő érzékszervi tudatosság, amely tisztában van az érzék tárgyával) gondolati pillanatok leírása csak az Abhidhammában találhatók meg, a modern pszichológia nem vette át, de sok más aspektust viszont beépített.[19]

A buddhista bölcselet analízisének elsődleges célja volt, hogy megszüntesse azt a kijelentést, hogy önmagunkat szilárd és változatlan önvalóval tapasztaljuk. A pillanatnyiság tanának kidolgozásával az érzékeléssel kapcsolatos mentális folyamatok természetét igyekezett értelmezni a théraváda iskola jellegzetes módszereivel. Az Abhidhamma pszichológiájában megoldásokat találunk a mentális kibillentségek orvoslására. A rágondolás egy témára (vitakka) legyőzi a tompaságot és a tunyaságot, az inspiráló öröm vagy elragadtatás (píti) elejét veszi a gyűlöletnek, a boldogság (szukha) ellensúlyozza a nyugtalanságot, az egyhegyűség (ékágrata) kiküszöböli a mohóságot. A buddhizmus mindig is tiszta eszmével élt, de sosem hirdette, hogy a fogalmi gondolkodással és logikával megoldhatók a metafizikai problémák. Ha viszont az intuíciónkra hagyatkozunk, csak akkor tudunk különbséget tenni a valódi intuíció és a vágy vezérelt gondolkodás vagy érzések között, ha előbb megtanuljuk használni a gondolkodási képességünket. A buddhizmus világos gondolkodására bőséges példákat találunk a tantrikus szádhanák és a tibeti thankák elemzésekor, amelyek minden egyes részletet pontosan meghatároznak és gondosan felrajzolnak. A gondolkodás és a fogalmi körbejárás tehát csak a kezdet, ami egy intuitív tudatállapothoz, egyfajta mélyebb látáshoz vagy közvetlen tapasztaláshoz vezet.

A korlátlan kiterjedésnek és szabadságnak a megtapasztalása pedig lehetővé teszi, hogy a meditáló fölismerje a szunnyatát, amit a korai páli szövegek a semmi tartományának neveznek. Ezen a szinten túl a gyakorló tényleges tapasztalata már nem írható le szavakkal, ezért jellemzik úgy, hogy megérkezett „a sem észlelés, sem nem észlelés” állapotába. Itt eltűnik a különbség tapasztaló és tapasztalat között, az alany és a tárgy összeolvad, s megvalósul a tökéletes egység, a szamádhi, mely előszobája a vipasszana gyakorlatnak.

 

4. Nyugati pszichológia

„A személyes vélemény és a tekintély a politikával és a vallással jár. A politikus azt mondja: "higgy nekem, mert én ezt mondom, én vagyok a főnök". A vallás azt mondja: "higgy nekem, mert Isten ezt mondta nekem, én pedig most elmondom neked". Ám a pszichológia azt mondja: "higgy, amit akarsz, de a hited alapja valamiféle bizonyíték kell, hogy legyen. Ezek a tények, ahogy jelenleg tudjuk.”             Philip Zimbardo[20]

A pszichológia, mint tudományos szakterület feltárja a lelki jelenségek kiváltó okait, lefolyásuk törvényszerűségeit és hatásukat az emberi cselekvésre, vizsgálják az egyéni lelki megnyilvánulások sajátságait, fejlődését, valamint a társas helyzetben, csoportban lezajló lelki történések hatásmechanizmusait, kutatja a személyiség szerveződését, fejlődését, a viselkedés általános és egyéni jellemzőit, indítékait. Tudományosnak azért nevezhető a pszichológia, mert mérésekkel, számokkal mérhető és ezek a mérések megismételhetőek, a mért eredményeknek pedig egyezni kell az előző mérések eredményével.[21]

A görög eredetű név (psziché = lélek, logosz = tan) arra utal, hogy már a görögök idejében is érdekelték az embereket olyan általános kérdések, hogy mitől különbözünk a beszédben, a viselkedésben, az emlékezésben, tanulásban és a gondolkodásunkban.

A buddhizmus jelentősége a modern nyugati pszichológia szempontjából Rhys Davids brit indológus munkásságával kezdődött. 1900-ban lefordította Abhidhamma Pitakát és felesége, Caroline megjelentette a „Buddhista pszichológiai etikai kézikönyve” című könyvét. Kutatásaik során több hasonló témájú publikációt adtak ki.

A huszadik század éveiben a sok lélektannal foglalkozó kutató és buddhista tudós közötti együttműködéssel tudományos irányzatok jöttek létre. Számos neves tanár, klinikus és író, például Carl Jung, D.T. Suzuki, Erich Fromm, Alan Watts, Tara Brach, Jack Kornfield, Joseph Goldstein, David Brazier, Sharon Salzberg kísérelték meg időről időre integrálni a pszichológiát és a buddhizmust, hogy ezzel segítsék az egyszerű nyugati embereket mentális problémáik megoldásában. Jordan Peterson kanadai kutató és klinikai pszichológus a buddhista megfogalmazást, mely szerint "az élet szenvedés", nem látja pesszimista gondolkodásnak; inkább azt vallja, hogy az elme megerősíti az élet szigorának elfogadását és hozzásegíthet a boldog életforma eléréséhez. Hosszas erőfeszítések során az abhidhammikus pszichológia bevonását a nyugati pszichológiába támogatta Csögyam Trungpa Rinpocse és a 14. Dalai láma is.

Csögyam Trungpa Rinpocse 1975-ben, „Az abhidharma pillantásai” című könyvének bevezetőjében ezt írta:

„Sok modern pszichológus azt tapasztalta, hogy az Abhidharma felfedezései és magyarázatai egybeesnek saját legújabb felfedezéseikkel és új ötleteikkel; mintha a modern idiómában újjáépítették volna az Abhidharmát, amelyet 2500 évvel ezelőtt tanítottak.”[22]

A buddhizmus és a nyugati pszichológia elméletében és a gyakorlatában azok tanulmányozása során újabb és újabb átfedéseket találhatunk. Az elmúlt száz év során gondolkodók számos közös vonásról írtak a buddhizmus és a modern nyugati pszichológia különböző ágai között, mint például a fenomenológiai pszichológia, a pszichoanalitikus pszichoterápia, a humanisztikus vagy egzisztenciális pszichológia, a kognitív pszichológia és maga a pozitív pszichológia területén.

4.1 A buddhizmus és a fenomenológiai pszichológia

A fenomenológia egy szubjektív idealista filozófiai irányzat, amelyet Edmund Husserl (1859-1938) alapított. Husserl úgy gondolta, hogy úgy kell megragadnunk mindent, amilyen; az emberi tudatot kívánta feltérképezni a szubjektív tapasztalások alapján. Ez hasonlít a buddhizmus természet valóság elvével. Arra szabad figyelnünk, hogy mi jelenik meg a tisztán figyelésre ráállt tudat színe előtt. Mivel a jelenségek rendkívül sokszínűen mutatják be tárgyukat, a véletlenszerűeknek tűnőket le kell választanunk, s ami megmarad, az a dolgok lényege, amelyet mégsem elvont módon, hanem intuíció révén ragadunk meg.

Ez a meghatározás párhuzamos a buddhista szatipatthána meditáció módszerével.

Caroline A. F.  Davids „Buddhista pszichológiai etikai kézikönyve” című könyvében megfogalmazza, hogy az Abhidhamma filozófiai értelmezésben fenomenológiai pszichológiává válik. „A buddhista filozófia etikus az első és az utolsó szóig. Buddhizmus azt tűzte ki céljául, hogy elemezze és osztályozza a mentális folyamatok figyelemre méltó betekintését.”[23]

A nyugati és buddhista tudósok a buddhai tanításokban részletes introspektív (önmegfigyelés) fenomenológiai pszichológiának megfelelő elméleteket találtak. Az érdeklődés középpontjában az élményeket átélő személy áll abban a vonatkozásban, hogy saját szubjektív világlátása, énészlelése és önértékelése milyen hatásokat vált ki. Egy rövid kérdéssel megfogalmazva: "Ki vagyok én?".

A vizsgálódás elsődleges témakörei: az emberi választás, a kreativitás és az önmegvalósítás. Alapvető motiváló erő az egyén szempontjából a személyes fejlődése, az éretté válása és a pozitívvá változása.  Az önmegvalósítás útját járva determinizmus jelentősége csökken, az emberi természet pozitív, optimista szemléletét hangsúlyozza. Így eredeti módszereket hoznak be a pszichológiai vizsgálatok körébe, mely az énfogalom és a személyes konstruktumok vizsgálatát foglalja magába. Ez a fajta analizis a hindu és buddhista „átman-anátman” fogalom körben is fellelhető.[24]

4.2 A buddhizmus és a pszichoanalitikus pszichoterápia

A pszichoanalitikus irányzat a tudattalan lelki folyamatokat az emberi cselekedetek indítékaiként emelik ki. Másik fontos pillére az elméletnek az ösztönök, vágyak, mint az emberi viselkedés mozgatói. Az elmélet megteremtője Sigmund Freud.[25]

Buddhista vonatkozásban Carl Jung, a híres pszichoanalitikus írt előszót a neves zen tudós, Daisetz Teitaro Suzuki „Bevezetés a zen buddhizmusba” című művéhez, amelyet először 1948-ban adtak ki. Az írásában Jung a megvilágosodás élményét emeli ki, mint a zen gyakorlók számára a teljességhez való felülmúlhatatlan átalakulást. További pszichoanalitikusok, mint Karen Horney és Fritz Perls is a zen-t tanulmányozták. Richard Wilhelm kínai nyelvű szövegeket fordított német nyelvre, a I Ching (Változások könyve), Tao Te Ching (Az út és erény könyve) és Taj ji csin hua cung cse (Az aranyvirág fakadásának titka) című írásokat Carl Jung előszavával. R. D. Laing, egy másik neves pszichoanalitikus Ceylonba ment, ahol két hónapot töltött buddhista elvonulásban meditációs gyakorlással. Később szanszkritul tanult és meglátogatta Govinda Lámát, aki Timothy Leary és Richard Alpert guruja is volt.  D. T. Suzuki, Erich Fromm és mások a mexikói Cuernavaca városban, „A zen buddhizmus és a pszichoanalízis” témájú 1957-es workshopon működtek együtt.

Fromm szerint a pszichoanalízis jellegzetes kutatása a nyugati ember szenvedésének, mely elidegenedés önmagától, embertársaitól és a természettől. Az a tudat, hogy az élet lepereg a kezéből, mint a homok, és az ember meghal anélkül, hogy élne; élmények és élvezetek közepette él és mégis örömtelen. Fromm figyelme a zen felé fordult, mert azt tapasztalta, hogy a zen bele lát az ember lényének természetébe; a gyakorlata olyan utat mutat, mely a rabságtól a szabadságig vezet; felszabadítja természetes energiáinkat; arra ösztönöz bennünket, hogy kifejezzük a boldogságot és a szeretetet. A zen meditáció ugyan különbözik a pszichoanalízistől, mégis élesebbé teheti a fókuszt, új megvilágításba helyezheti a belátás természetét, és fokozhatja annak érzékelését, hogy mit kell látni, hogyan kell legyőzni az affektív szennyeződéseket és hamis intellektualizációkat (az érzések elnyomása logikai elhárítási mechanizmussal). Fromm határozott véleménye, hogy a pszichoanalitikusok között összetéveszthetetlen és növekvő érdeklődés mutatkozik a zen buddhizmus iránt.[26]

A buddhista meditáció pszichológiával való integrációjának népszerűsítésében sok más fontos közreműködő is volt, köztük Jack Kornfield, Joseph Goldstein, Tara Brach, Mark Epstein és Thich Nhat Hanh. Az általuk bevezetett és népszerűsített pszichoanalízis azon a gondolaton nyugszik, hogy a tudatban eltemetett traumák és emlékek feltárása terápiás folyamat, mely során az áthelyezés a tudattalanból a tudatosba hasonló módszer a helyes meditációban és a helyes megértésben rejlő elvekkel. Érdekes megemlíteni, hogy Jung a halálos ágyán Hsu Yun[27] dhamma-beszédeinek fordítását olvasta.

4.3 A buddhizmus és az egzisztenciális pszichológia

Az egzisztenciális pszichológia (más néven humanisztikus, transzperszonális pszichológia) egy pszichoterápiás irányzat, ami a buddhizmushoz hasonlóan az egyén mindennapi problémáinak megoldására helyezi a hangsúlyt, de főleg a félelem aspektusaira. Irwin D. Yalom megfogalmazása szerint az egzisztenciális pszichológia megvilágításában egy adott struktúra hiányáról beszélhetünk. Vagyis egyedül az egyén alakítója a gondolatoknak, tetteknek, érzelmeknek, életvitelnek, és így a felelősség is egyszemélyben az egyéné. Mivel nem képes minden igényét kielégíteni, a valódi kapaszkodók hiánya és az elképzelt struktúra utáni vágy között konfliktus feszül. Időről időre találkozik az egyén a saját korlátaival, lehetőségeivel. Az élet kiteljesedéséhez szükségszerűen el kell kerülni a múlt zavaró tényezőit és a jövő iránti aggodalmakat. Megköveteli, hogy teljes mértékben jelen legyünk a pillanatban. A teljes élet azt jelenti, hogy az emberi tapasztalat minden aspektusát át kell ölelni. A fájdalom, a szenvedés, az öröm és az extázis mind az emberiség közös tapasztalatai. Az emberi lélek négy legfőbb szorongása a halál, a szabadság, az egzisztenciális elszigeteltség és a jelentésnélküliség. Ezen problémák feloldására alakítottak ki gyakorlatokat. Hasonlóság található a buddhista éberség meditáció és a Gestalt terápiájában (felelősség szerepének hangsúlyozása) használt „figyelem folytonossága”, illetve „itt és most terápiája”, azaz a buddhista „jelenlét” gyakorlatok között.

Jelentős a hasonlóság a Négy Nemes Igazság analógiája és az egzisztenciális pszichológia felfogásában, melyek a mai korunkban is jellemzőek.

Buddha azt mondta, hogy az élet szenvedés. Az egzisztenciális pszichológia ontológiai szorongásról beszél (rettegés, félelem). A létkérdések ontológiai vizsgálódása formális és materiális módon is lehetővé teszi a gondolkodásunk megszokott irányultságának elemzését.

Buddha szerint a szenvedés a kötődésnek köszönhető. Az egzisztenciális pszichológiának is van néhány hasonló fogalma. Ragaszkodunk a dolgokhoz abban a reményben, hogy azok bizonyos hasznot fognak hozni számunkra.

Buddha felismerte, hogy a szenvedés kioltható. A nirvána buddhista koncepciója meglehetősen hasonlít az egzisztencialisták szabadságához. A szabadság jelentése a buddhizmusban a kényszerektől való mentesség. Yalom szerint a létkérdések tudatosítása a kulcs. Akkor lesz az egyén igazán szabad, amikor már nem a külvilágot hibáztatja, hanem felismeri és megérti, hogy maga a személy felelős azért, ami a saját világában zajlik és történik, s főleg a közvetlen létkörnyezetében.

Végül Buddha kijelentette, hogy van mód a szenvedés kioltására. Az egzisztenciális pszichológus számára a terapeutának asszertív szerepet kell vállalnia abban, hogy a kliens megismerje szenvedésének valóságát és annak gyökereit, és így lehetőség nyílik azok kioltására, átalakítására.[28]

4.4  A buddhizmus és a kognitív pszichológia

A kognitív pszichológia olyan folyamatokat tanulmányoz, melyek segítségével kiépülnek a mentális reprezentációk, majd átformálódnak, felhasználásra kerülnek a különböző emberi cselekvések keretében. Ez az irányzat az 50-es években indult útjára Noam Chomsky[29] munkásságából, és napjaink egyik legjelentősebben fejlődő tudományága, melyet gyakran „kognitív forradalom”-ként aposztrofálják, hiszen a szorosabb értelemben vett pszichológiai problémákon túl a nyelvészet, számítástechnika, de a mesterséges intelligenciakutatások során is olyan interdiszciplináris megközelítéseket tett lehetővé, melyek nyomán e szemléletet ma „cognitive science”-nak nevezik.

A vizsgálatok fő területe a szellemi folyamatok elemzése, vagyis a figyelem, az észlelés, az emlékezet, a felejtés, az alakfelismerés, a problémamegoldás, a nyelv és az értelmi fejlődés. Az irányzat fejlődéséhez nagymértékben hozzájárult a számítástechnika elterjedése, melyek következtében az agyi tevékenységek vizsgálata pontosabbá vált.

A tudatelmélet pszichológiai vonatkozásai: a probléma megfogalmazása, megoldási kísérletek vizsgálata, a konkrét változás teljeskörű leírása és a változáshoz vezető terv kialakítása megfelelnek a buddhizmus Négy Nemes Igazság elvének. Hasonló felépítés látható a kognitív pszichoterápia modelljében is, amely a problémával történő szembenézés, a kognitív torzítások megállapítása és a tudatosság kifejlesztése után a problémához vezető maladaptív mintázatok, képzetek, érzések és viselkedési stratégiák kognitív átstrukturálását tűzi ki célul. A pszichológia gyakorlataiban találkozhatunk módszerekkel, melyekben ez az átmenet manifesztálódik. Ilyen a buddhizmusból eredő meditációs technikák, főleg a vadzsrajána meditációk, a kognitív viselkedésterápia repertoárjában is megtalálhatóak.[30]

Énünk változásait a kognitív sémákkal tudjuk leírni. A terápia során az adaptív sémákkal nincs különösebb dolgunk, hiszen a jósági értékük pozitív eredménnyel bír. A maladaptív sémák a problémásak. Ezek rossz irányba viszik cselekedeteinket, az átalakításuk a cél. Mint a buddhista gyakorlatban, mint a kognitív pszichológiában részletes vizsgálat alá vesszük őket. A buddhista gyakorlat a nem megfelelő gondolati sémákat nem csak tisztán racionális eszközökkel helyettesíti, mint a kognitív pszichológiában, hanem a gondolati síkon is beavatkozik cél érdekében. Az éberség meditáció közben beazonosítjuk a szenvedést okozó

gondolati sémákat, majd együttérzés gondolat segítségével, szeretettel megváltoztatjuk, transzformáljuk gondolatainkat. A buddhista gyakorlat — a nyugati kognitív gyakorlatokhoz hasonlóan — arra tanít, hogy vizsgáljuk meg a szenvedést okozó gondolati torzulásokat. Ezért mondhatjuk, hogy ez a „szív viselkedés lélektana". Éberség meditációban felismerve az adott maladaptív sémát, átformálhatjuk azt, ahogy a tantrikus gyakorlatokban is végezzük. Pszichológiai terápia során hasonlóan járunk el a terapeuta irányítása mellett. A felismert negatív sémát kicseréljük egy pozitív irányultságú bölcs gondolattal. Az ilyen gyakorlatokat addig folytatjuk, míg a tudatunkat radikálisan át nem tudjuk formálni, azaz túllépünk a negatív gondolatok mezejéről a pozitív töltésű világba. Ehhez folyamatos és türelmes erőfeszítésre van szükség.[31]

Több meditációs technika is elterjedt a pszichoterápiában, melyeknek buddhista vonatkozásai vannak. Például a buddhista tudatosság gyakorlataihoz hasonló relaxáció kiváltására használt auto-szuggesztiós gyakorlatok. Jelentős Jon Kabat Zinn MBSR (mindfulness stresszcsökkentő)[32] vagy Marsha M. Linehan DBT (dialektikus viselkedésterápia)[33] módszere. Az MBCT (tudatosság-alapú kognitív terápia)[34] elsősorban a depressziós zavarok javításának módszere, mely felhasználja a CBT (kognitív viselkedés terápia)[35] gyakorlatait. Steven C. Hayes elfogadó és elkötelező terápiája (ACT)[36] nagyban támaszkodik az éberség és pozitív megerősítés módszerrére. Dr. Albert Ellis[37] szerint a pszichoterápia elméletébe beépített sok elv nem új keletű; némelyiket eredetileg több ezer évvel ezelőtt fogalmazták meg a taoista és a buddhista gondolkodók.

A pszichológia rohamosan átalakul napjainkban. Az életünk felgyorsul, ahogy egyre több technikai csoda átveszi, átalakítja vagy akár háttérbe is szorítja az embert, úgy tevődik át a pszichológia kutatási területei és segítség nyújtása más-más aspektusok felé, hiszen többféle problémák, zavarok lépnek fel az egyén mindennapjaiban. Pléh Csaba szerint egyre nagyobb teret nyernek nyilvánosan a hagyományos nyugati technikákkal és életfilozófiákkal versengő alternatív módszerek, a jógától a meditációkig.

A gyakorlati pszichológia leginkább előtérben álló területén, a klinikai pszichológiában jellegzetes megoszlások is létrejönnek. Megosztó tényező a beavatkozás és a megértő segítés kettőssége. Az utóbbi négy évtizedben az általános pszichológia és az ennek gerincét alkotó kísérleti pszichológia is gyökeres átalakuláson ment keresztül. A kognitív pszichológia az információt és annak jelentését állítja a kutatás előterébe, és így voltaképpen a tiszta megismerés formáit feltevő szemléletet képvisel. A mindennapi életben megjelent egy nézet, miszerint az ember elsősorban adat kezelő lény. Már napjainkban is, de néhány évtized múlva ennek az információáramlási elméletnek egy újabb verziójaként érünk el oda, ahol az internetes hálózatok fogják az ember modelljét és metaforáját adni. Elég csak a közösségi médiákra (például Facebook, Twitter) vagy a mesterséges intelligenciás fejlesztésekre gondolni.[38]

 

5. Pozitív pszichológia

A fejlődő kultúránk különösen átalakította a társadalmi berendezésünket, életmódunkat, egészségi állapotunkat és betegségeinket. A XX. században a testi-lelki problémák feltárása, kiszűrése központi fontosságú lett, például a háborús traumák hatására. A pszichológia és ezen belül a pozitív pszichológia jelentősége a második világháború után felerősödött. A kutatások széles körben terjedtek el a társadalmi szocializálodás, a népegészségügy, gazdasági hatások, politikai folyamatok témaköreiben.

Lényeges kutatási cél lett a társadalmi viselkedést szabályozó norma- és értékrendszer folyamatos átalakulásának elemzése. Számtalan kutató csoport alakult eltérő irányzatokat indítva. A társadalomtudományok fejlődése szorosan összefüggött a természettudományos és technikai haladással, amely mintaként szolgált a humán kutatások területére. A klinikai pszichológia is eredendően betegségközpontú volt, amely a patológiás állapotok kiszűrését és kezelését tartotta feladatának, hiszen a kóros tünetek sürgős kezelést igényelnek. A mai napig tarja magát az a szemlélet, mely szerint a kockázati tényezők feltérképezése koncentrált feladat a klinikai pszichológiában. Számos kockázati tényező olyan mélyen gyökerezik a társadalomban, melyek feltárása és kezelése rendkívül nehéz és hosszadalmas folyamat. Ezért egyre több pszichológus és pszichiáter használja a buddhista meditációs technikákat a különböző szorongásos és depressziós egészségügyi problémák kezelésekor.

A modern fogyasztói társadalmunkban úgy tekintünk az életmódra, amely az egyén szabad akaratától függ, de a szociológiai kutatások megmutatták a társadalmi és kulturális kényszerítő körülmények hatásait is, mely szerint megtalálható az egyén személyisége, az adott közösség sajátosságai, a társadalmi struktúrában elfoglalt pozíció jellemzői, valamint a társadalmi normák kényszerítő tényezői is. A pszichológia nem csupán a patológia, a gyengeség és károsodás tudománya, hanem az erő és a kiválóság tudománya is: munkáról, nevelésről, belátásról, szeretetről, növekedésről, az emberi pszichikum és viselkedés megértéséről is szól. Röviden a nyugati pszichológia az összetett viselkedési mintákat tanulmányozó tudomány. A pszichológiának mindenütt van létjogosultsága, ahol az emberi tényező jelen van. Sok alkalmazott területe létezik, mint a lélektan, iskolai-munkahelyi elemzés, fejlődés-, szociál- és személyiségpszichológia; módszereiben a megfigyelés, a kísérlet, kérdőív, az interjú. a szociometria, a tesztek a meghatározóak.

5.1 Az új szemlélet

A pszichológia a XX. században leginkább a depresszióval, a szorongással, stresszel, és hasonló mentális rendellenességekkel foglalkozott. Hangsúlyos figyelmet kaptak a trauma, a szenvedés és a fájdalom kezelései, de viszonylag kevés érdeklődés jutott a boldogságra, a jóllétre, a kivételességre, az erősségekre és a fejlődésre, mint pozitív jellemzők elemzésére. A társadalmi változások nagyon sok tanulmányt generáltak a pozitív életet meghatározó tényezőkről. A kutatások eredményei bizonyítékul szolgáltak, hogy racionálisan is befogadhatók, érthetők lehetnek az új elméletek, melyek közül sok igazolást nyert, de voltak olyanok is, amiket megcáfoltak. Összeségében ezen tanulmányok felfedezései széleskörű tudományos alapot teremtettek a pozitív elvek alkalmazására. Persze ez nem jeleni azt, hogy figyelmen kívül kell hagyni a megtapasztalt nehézségeket, inkább arról van szó, hogy az új szellemiségű kutatások kiegészítik, bővítik a konvenciális pszichológiát, és ezzel eredményessebbé teszik a terápiákat.

A pozitív pszichológia előzményeként meg kell említeni néhány pszichológus munkásságát, mely munkák jelentősen hozzájárultak a széleskörű nyilvánossághoz. Lewis M. Terman a 1930-as években longitudinális kutatásokat végzett, amelyek az intelligencia, a tehetségesség és életbeli sikeresség összefüggéseire fókuszáltak elsősorban az oktatás területén.[39] Gordon Allport 1961-ben összefoglalta a személyiségpszichológia keretében a mentális egészséggel kapcsolatos elméleteket.[40] Carl Rogers szintén 1961-ben fogalmazta meg, hogy a személyiség érettségével kapcsolatban a tapasztalatok fenomenális mezője és az önvaló fogalmi szerkezete közötti megfelelés jelentőségének elemzése visz közelebb a jól funkcionáló ember megértéséhez.[41] Abraham Maslow 1968-ban tette közé vizsgálódásának célját, mely a terápia és a személyiségfejlesztés területén pozitív szemlélet követését emelte ki – középponti elmélete az érett és egészséges ember tanulmányozása volt.[42] Richard C. Atkinson a sikerorientáció teljesítményfokozó hatásával foglalkozott.[43] Richard Lazarus azt a küzdelmes életvitelt kutatta, amelyet az ember legpozitívabb alkalmazkodási erőfeszítésének tekintett.[44]

Nem véletlen, hogy a konvencionális kutatási tendenciák ellenpólusaként a fentebb említett kutató pszichológusok munkáinak hatására megjelent egy paradigmaváltás 1998tól, mely Martin Seligman, az Amerikai Pszichológiai Társaság (APA) elnőkének kezdeményezésre, több kutató bevonásával ment végbe. 

2000-ben Martin Seligman és Csíkszentmihályi Mihály publikáltak egy tanulmányt, amelyben megfogalmazták az eddigi irányzatok „szenvedés pszichológiája” meghaladásának fontosságát. Hangsúlyozták, hogy a pszichológia tudományának inkább a „pozitív” emberi működés feltételeinek vizsgálatára kellene törekednie. A pozitív pszichológia irányzat célkitűzései általánosságban a pozitív élmények (a boldogság, az öröm, az inspiráció és a szeretet), a pozitív állapotok és vonások (mint a hála, a rugalmasság és az együttérzés), a pozitív intézmények (pozitív elvek alkalmazása a vállalkozásokban, társaságokon belül), vagyis a pszichológiai jóllét megteremtése, tudatos cél választás, autentikus pozitív érzelmek, pro szociális magatartás kialakítása. Azoknak a tényezőknek a felkutatása és erősítése a feladat, amelyek az egyének és közösségek virágzását, jóllétét segítik elő. A pozitív pszichológia a védőfaktorok meghatározásán túl például a pozitív karakterjegyek azonosítását is szorgalmazza, amelyek elősegítik az élethez való pozitív viszonyulást, a mentális és testi egészséget. Fontos szempontok a megfelelő önbecsülés, mások tisztelete, a jövőorientáltság és életcélok követése is. Az irányzat missziójának a jóllét megteremtését definiálták és öt tényezőjét azonosították be; a pozitív érzelmek, az elmélyülés képessége, az értelem keresés, a kapcsolat építés és a teljesítmény. A kutatás iránya a pozitív emberi működés, mint a boldogság, az egyéni különbségeken belül a karaktererősségek, az érzelmi intelligencia a szubjektív élmények és a kreativitás. A hagyományos pszichológiai gondolatmenettel szemben nagyobb jelentőséget tulajdonít a fejlődésorientált motívumoknak, a kíváncsiságnak és az önindított tevékenységeknek. Új fogalmak, mint a flow, mindfulness és a karaktererősségek jelentek meg, amelyek az életminőség emelésének lehetőségeit tárják fel. A pozitív pszichológia szorosan kapcsolódva az egészségpszichológia területeihez tudományosan kimutatható jótékony hatást fejt ki az egyén életvitelének számos aspektusában. Az optimizmus, a hála, az együttérzés, a másokkal való törődés olyan pozitív gondolkodás, mely mentálisan segíti a közérzetet és a fizikai egészséget, és így hozzájárul a boldogabb, kiegyensúlyozottabb, hosszabb élethez.[45]

A pozitív pszichológia alapjaiban újította meg a pszichológiai gondolkodást és a kutatásához való hozzáállást azáltal, hogy a pszichológiai működésben fellelhető erősségek, erőforrások azonosítására törekedett. Fókuszba helyezett olyan fogalmakat, jelenségeket és területeket, amelyekkel addig a pszichológia főbb áramlatai kevéssé vagy egyáltalán nem foglalkoztak. Így a pozitív pszichológiai szemlélet világított rá arra is, hogy nem csupán a mentális problémák hiánya, de az alkotóképesség kiteljesítése is fontos szempont az egészség fejlesztésében. Ily módon a buddhizmus és pszichológia látásmódja párhuzamot mutat a tudományosan megalapozott gondolkodás, ismeretelmélet és módszertan számos elemével. A buddhista nézetek az egyre nagyobb népszerűség hatására integrálhatóvá váltak a hagyományos nyugati pszichológiai és terápiás rendszerekbe. Ennek érvényesülő hatását nagyon tényszerűen illusztrálja a buddhista éberség meditáció, mely hidat vert a kognitív tudomány és az emberi tapasztalás között.

A pozitív pszichológia elméletébe és gyakorlatába megjelentek az intervenciók (PPI - Positive Psychology Interventions). A PPI-k célja, hogy elősegítsék a pozitív életet az emberek mindennapi életében, azaz a boldog életet, és segítsen megbirkózni az esetleg átélt negatív eseményekkel és hangulatokkal. Olyan önsegítő gyakorlatok, csoportos tréningek és egyéni terápiák, amelyek elsősorban a pozitív érzelmek, kogníciók és viselkedések előmozdítását célozzák meg és nem valamilyen tünet észlelés, probléma vagy betegségféle megszüntetésére irányulnak. A kutatók a PPI-k eredményességének nagy jelentőséget tulajdonítanak a mentális zavarokban szenvedő személyek számára. Azon kívül, hogy hasznos kiegészítője a hagyományos kezelések esetén, a PPI-k hatásai a fizikai egészségre is kihatnak. A széleskörű alkalmazáshoz további fejlesztések, kutatások folynak.[46]

A pozitív pszichológia kutatások főbb területi: a boldogság fokozó gyakorlatok, a napi három jó dolog vizsgálata, a köszönetnyilvánítás (ami kapcsolatba hozható a mettá gyakorlattal), a személyi erősségek fokozására irányuló gyakorlatok, élményeink megosztása környezetünkkel, emlékek rögzítése szenzoros érzékelések megfigyelése által (ez a szatipatthána meditációnak felel meg), öngratulációs gyakorlat, összehasonlító gyakorlat a múlt-jelen-jövő tekintetében (karma elmélet), abszorpciós gyakorlatok (egyhegyűség buddhista gyakorlat integrálása), viselkedés kifejezés gyakorlatok, időtudatosság gyakorlat (buddhista mulandóság elmélet), hála gyakorlat (mettá meditáció).[47]

Emma Seppala LKM (Love-Kindness Meditation) gyakorlata egy hagyományos buddhista mettá elmélkedés nyugati értelmezése a szeretetről és az együttérzés kiterjesztéséről, ahol a személy önmagára vagy másokra vonatkoztatja a figyelmét. A kutatások azt mutatják, hogy az orvosi szervezeteknél a stressz és a kiégés magas, az orvosi kezelés ennek következtében nem kielégítő. Egyre nagyobb az igény olyan együttérzőbb munkahely iránt, amely magában foglalja a társadalmi kapcsolat nagyobb érzését. A tanulmányok alátámasztják a meditáció és az együttérző beavatkozások pozitív előnyeit számos egészségügyi és jóléti területen tapasztalják, a szeretető-kedvesség meditáció (LKM) lehet a leghatékonyabb gyakorlat az együttérzés fokozására, szemlélet változtatásra.[48]

Sonja Lyubomirsky „Hogyan legyünk boldogok” 2008-as kiadású könyvében részletesen ír a gyakorlatok valós eredményeiről. Egyik megállapítása, hogy a pozitív és negatív életeseményekhez való alkalmazkodás, ha részlegesen is, de befolyásolható tudatos aktivitásokkal. Az emberek egyszerű szándékos pozitív tevékenységek révén növelhetik boldogságukat, például hála kifejezésével vagy a kedvesség gyakorlásával. Ha úgy értelmezzük a boldogságot, mint az öröm, az elégedettség vagy a pozitív jólét tapasztalatát, annak az érzésével kombinálva, hogy az ember élete jó, értelmes és érdemes, akkor egy kép rajzolódik ki az életünk értelméről. Általános vélekedés, hogy a boldogság az egyén ellenőrzésén kívül esik, puszta sors, szerencsés körülmények vagy genetikai hajlam eredménye. A tanulmányok azonban azt mutatják, hogy a boldogság jó része tevékenységektől függ, és így változó, illetve változtatható. A boldog élet, amire annyira vágyunk, kapcsolatainkból épül fel, melyhez elengedhetetlen a minőségi idő. A világgal való szándékos és aktív kapcsolat révén az emberek – legalábbis bizonyos fokig – átvehetik az irányítást tapasztalataik felett, és így többé - kevésbé boldoggá tehetik magukat.

Lyubomirsky és munkatársai szerint a boldogság 50%-ban genetikailag meghatározott, 10%-ban környezeti okokra vezethető vissza, viszont 40%-ban potenciálisan módosítható a szándékos boldogságnövelő tevékenységek és gyakorlatok által. A szerző könyvében tudományosan alátámasztott kutatások sora bizonyítja, hogy a következőkben tárgyalt gyakorlatok eredménye átalakítja és feljavítja az emberek napi életvitelét. Lyubomirsky tizenkét lépésben igyekszik felépíteni a boldogság optimális állapotát. Tekintsük át ezeket a lépéseket:

A hála a negatív érzések ellenpólusa, semlegesíti az irigységet, kapzsiságot, ellenségességet, aggodalmaskodást, bosszankodást. A hála kifejezése megerősíti önértékünk tudatát és az önbecsülésünket, segít megküzdeni a feszültségekkel és a megrázkódtatásokkal.  Hála kinyilvánítás elősegíti az erkölcsös viselkedést, a hálás emberek nagyobb eséllyel segítenek másoknak, azaz megvalósul egy fajta buddhista bódhiszattva mentalitás.

Az optimizmus kialakítása arról szól, hogy az egyén örül a jelennek és a múltnak, és a fényes jövőt kivetíti maga elé. Ez a gyakorlat azt jelenti, hogy végig gondolja a legfontosabb, szívből fakadó célokat, és elképzeli, hogy már elérte őket. Ha az egyén derűlátóan tekint a jövőbe – például biztos benne, hogy el fogja érni hosszú távú céljait –, akkor meg is teszi az elérésükhöz szükséges erőfeszítést. Emiatt az optimista gondolatok önbeteljesítő jóslatokként működhetnek.

A kényszeres gondolkodás (rágódás) esetén szomorúság vagy szorongás gyötri az embert, nagy valószínűséggel kiszolgáltatottnak, erőtlennek, önkritikusnak, pesszimistának és általánosságban negatív beállítottságúnak érzi magát. Ezen állapot ellensúlyozásaként vizsgálat tárgyává kell tennie az adott probléma forrását. Ezt legjobban egy nyolchetes éberség meditációs képzés útján érhetjük el.

Jó cselekedetek gyakorlása enyhíti azt a bűntudatot, szenvedést és nyugtalanságot, amelyet mások nehézségei és szenvedései miatt érez az ember, és arra biztatja, hogy tudatában legyen és örüljön saját jó állapotának. A jótékonyság nagy előnye az, hogy segítőkésznek és együttérzőnek látja magát és ez erősítheti az önbizalmat, az optimizmust és a hasznosság érzését. Ez szintén egy fajta bódhiszattva ösvény járása.

A kapcsolatok ápolása kielégíti a valahová tartozás szükségletét, a társas támasznyújtás biztonságát. Az emberi kapcsolatokban lehet átérezni a szeretet érzését, a boldogságot fokozni képes érzelmet, tehát ez az egyik legfontosabb boldogság forrás. A társas együttműködés hatása a célok elérésében nagyon lényeges, segítve egymást kiegészíthetők az egyén hiányoságai és támogatva ezzel további haladását. Ez a mentalitás a mettá.

A stratégiák kialakítása segítségével megbirkózhatunk a ránk váró nehézségekkel. A küzdelmet két típusra osztják: a problémaközpontú és az érzelemközpontú megküzdésre. A kutatások tapasztalata, hogy az emberek nagyobb valószínűséggel alkalmazzák a problémaközpontú megküzdést akkor, amikor úgy hiszik, hogy tehetnek valami konstruktívat a helyzetükkel kapcsolatban. Inkább akkor alkalmazzák az érzelemközpontú megközelítést, amikor úgy vélik, hogy a negatív eseményt egyszerűen csak ki kell bírni. A megfelelő stratégia lehet a jó dolgok meglátása a megrázkódtatásban, a társas támasznyújtás, a dolgok értelmének felfedezése.

A megbocsájtás egy nagyon erős érzelem, mely akkor jön felszínre, amikor sérelem, visszaélés, testi, szexuális, érzelmi jellegű bántalmazás, árulás, cserbenhagyás éri az egyént. Ezen hatások negatív súlyként nehezednek az egyén tudatára. Ennek feloldása felszabadítja, a lefoglalt gondolati energiákat. Ezt mettá gyakorlattal érhetjük el.

Az áramlatélmény, a flow fokozása Csíkszentmihályi Mihály által került a köztudatba (későbbi fejezetben részletezem). Lényege, hogy sikerüljön egyensúlyt kialakítani a készségek és a kihívások között. Az öröm érzése attól függ, hogy az ember megtalálja-e az optimális arányt és ezzel belépjen a folyamatba, mely elvezeti a kívánt céljához. Ezt az áramlatot a buddhista tudatos jelenlét technikái biztosítják.

A tudatos jelenlét másik aspektusa az apró örömök élvezete.  Úgy élvezve a jelen pillanatot, hogy az egyén teljes mértékben benne él, hogy tudatosan megfigyeli, elemzi a tudati és érzékszervi mozzanatokat vagy egyszerűen csak gyönyörködik benne. Ez a fajta élvezet átfedést mutat az áramlatélménnyel és a hálával. Ebben a szemléletben a személyes jólét szintén a mettá állapot megélése.

Kötelezzük el magunkat a céljaink mellett, mely céltudatot biztosít az egyénnek, azt az érzést, hogy ura az életének, cselekedeteinek és annak eredményének. Magabiztosabb és hatékonyabb érzést ad, a megkezdett úton haladva minden részcél elérése újabb lehetőség arra, hogy az érzelmek, önbecsülés felpezsdüljön. Ez napi szinten is struktúrát és értelmet ad az életnek. Ezzel a törekvéssel a karma viszontagságait lehet optimálisabbra alakítani, mely kihat a szamszára törvényszerűségeire.

Vallás és spirituális élet fontos lehet abból a szempontból, hogy rokon lelkek társaságából erőt meríthet az ember az élet viszontagságainak elviselésére, túlélésére, átalakítására.  Szüksége van arra az érzésre, hogy számít a léte, hogy nem hiábavaló a szenvedése és a buzgalma. A tanulmányok alapján megállapítható, hogy a spirituális embereknek jobb a kapcsolata az embertársaival, az egészségi állapota, a stressztűrő tényezője, ritkábban nyúlnak tudatmódosító szerekhez, erkölcsösebb, kiegyensúlyozottabb az életvitelük, tanulmányaik, hivatás tudatuk, munkájuk eredményesebb, sokszor meghaladják saját énjüket.

A szellem és test karbantartása lényeges momentum ahhoz, hogy napi szinten, és ezzel hosszútávon is, megfelelő energetikai állapotban tartsa a személy a létét. A meditációval a tudatot tudja tréningezni, lecsendesíteni, céltudatosan fejleszteni, egy fajta rendet teremteni a gondolatok kuszasásában. A testi edzés megteremti az egészség, keménység, de mégis rugalmasság állapotát. Ez kihat a szellemiségre is. Szabó Lajos atya, „természetes gyógyász” – aki a tibeti gyógyítást tanulmányozta – mondogatta: „Mindennap sétáltasd meg a kutyádat…akkor is, ha nincs!”[49] Séta a friss levegőn egy parkban, erdőben alkalmat ad a test könnyed karbantartására, de lehetőséget biztosít meditálásra is. Közben rendezni lehet az aktuális gondolatatokat, átformálhatja problémáinkat, könnyebben áttekintőek a terveink. Összeségében a lépések sorra tovább viszek egy boldogabb élethez.[50]

 

A kutatások évtizedei alatt a buddhizmussal megismerkedő nyugati pszichológusok közül többen is aktív buddhista gyakorlókká váltak, mint John Crook és David Fontana (1991. Space in mind: East-West Psychology and Contemporary Buddhism), Daid Brazier (2001. Zen Therapy: A Buddhist Approach to Psychotherapy), Mark Epstein (2013. Thoughts Without A Thinker: Psychotherapy from a Buddhist Perspective), Jeremy D. Safran (2003. Psychoanalysis and Buddhism: An Unfolding Dialogue), de voltak olyan szakemberek is, akik spirituális tanítók lettek a buddhista tan megismerése után, mint Ram Dass (1990. Journey of Awakening: A Meditator's Guidebook) és Larry Rosenberg (2004. Breath by Breath: the liberating practice of insight meditation).[51]

A pozitív pszichológia három, egymást átfedő fő terület vizsgálatára fókuszál: kellemes élet, jó élet és értelmes élet. A „kellemes élet” az a kutatási terület, melyben feltárható az emberek tapasztalatai, tervei optimális esetben a pozitív érzések és érzelmek vonatkozásában, például a kapcsolatok, az érdeklődés, a szórakozás. A „jó élet” kutatás az alámerülés, elmélyedés előnyös hatásait vizsgálja, amit az egyén elfoglalja magát elsődleges tevékenységeivel. Ilyenkor pozitív kapcsolat van az egyén erősségei és az éppen végzett feladat között. Ez az az érzés, mely tudatosítja a feladat elvégzéséhez való képességet. Az „értelmes élet” kapcsolatban áll a jobb mentális és fizikai egészségi állapottal. Ezek megélése egy jelentős stresszel (depresszióval és szorongással) szembeni küzdés és alapját képezi a pszichológiai jóllétnek. Ha nem azzal foglalkozunk, hogy például hogyan keressünk nagy pénzeket, hanem inkább arra koncentrálunk, hogy hogyan tehetjük az életünket harmonikusabbá és kielégítőbbé. Az anyagi gyarapodás nem szükségszerűen hozza magával a boldogságot, mégis ez egy véget nem érő harc a külső célok elérésére. Hogy az életünket jobbá tegyük, az élményeinket kell jobbá tenni.[52]

Egyéni és társadalmi szinten is egyetértés van abban, hogy az egészségünk megőrzése, a betegségek megelőzése, azaz a prevenció kiemelt jelentőségű. A prevenciót megfelelő egészségtudatossággal, a pozitív terápiás technikákkal alkalmazásával valósíthatjuk meg. Leginkább a buddhista szatipatthána meditáció gyakorlása hat a tudatosságra, melyben a tudat lecsendesül, a szellem megnyugszik, a test eggyé válik a világegyetemmel. A rendszeres gyakorlás eljuttat erre a szintre, és ekkor általában gyökeresen változik az életünk. Az emberi erősségek kihangsúlyozása is tompíthatja a mentális betegségeket, vagy meg is előzheti. E nézőpont alapján lett egyre hangsúlyosabb a klinikai pszichológiában is a prevenció.

5.2 Flow

A flow (áramlás) fogalmat 1975-ben írta le először Csíkszentmihályi Mihály. Az akkor újító szemlélet utat nyitott a motivációs kérdések kutatásában, de nem került a tudomány szélesebb körű elfogadására abban az időben. Évek múlva vált széles körben gyakorlattá ez a kutatási elv. Flow során nem a tevékenység végeredményére összpontosítunk elsősorban, hanem magát a folyamatot élvezzük, aminek révén eljutunk a célig.  Bármilyen tevékenység kiválthatja ezt az érzést: sportolás, művészet, vállalkozás, gyerekekkel való foglalkozás vagy akár éppen a futószalag melletti munka is. Ez az elv párhuzamot mutat a kínai (Chan buddhista) Kung-fu életfilozófiával, melynek jelentése: az az út, melyen a befektetett munka és erőfeszítés folyamatos fenntartása mellett kimagasló eredményt, tudást érünk el.

Csíkszentmihályi Mihály a kreativitás kutatásában is meghatározó elméleti, módszertani útmutatást adott, melyet a „Kreativitás: a flow és a felfedezés, avagy a találékonyság pszichológiája” (2018)[53] című könyvében lehet részletesen tanulmányozni.

A karaktererősségek azon pozitív jellemvonások, erények, követendő erkölcsi normák, melyek évezredeken át a buddhizmusban is megtalálhatók és ezzel hozzásegítették az emberiséget ahhoz, hogy kiegyensúlyozottabb és boldogabb életet élhessenek. Így hat univerzális erényt definiáltak: bölcsesség, bátorság, humánum, igazságosság, mértékletesség, transzcendencia és ezeken belül még 24 karaktererősséget is meghatároztak. Tehát az egyik legfontosabb lépés a pozitív pszichológia tudományának megalapozásában, felhasználva az emberiség történelmi múltjában fellelhető tudáskincset (művészet, vallás és bölcselet), hogy kategorizálták azokat a jellemvonásokat és erényeket, melyek egyetemes értéket képviselnek az emberiség számára. A kutatásban 55 tudós vett részt és 3 éven keresztül tanulmányozták különböző kultúrák irodalmát, több mint 2000 évre visszatekintve, magában foglalva a klasszikus athéni filozófia, a judaizmus, a kereszténység, a buddhizmus, a hinduizmus, az iszlám kultúra tradicionális gondolatait. A pozitív pszichológia álláspontja szerint többé-kevésbé minden ember rendelkezik a fent említett jellemvonásokkal. Az ilyen gondolattal megformált kutatások foglalkoznak továbbá az érzelmi kreativitással, boldogságindexszel, az élet értelmével, kreatív önbizalommal.[54]

5.3 Mindfulness

A „mindfulness” jelentésére magyarul több kifejezést is használnak. A pszichológia szakirodalomban a tudatos jelenlét vált elfogadottá, a buddhista szövegekben pedig az éber figyelem, éber tudatosság szavakat vonatkoztathatjuk rá. A mindfulness a keleti filozófiákból és vallásokból származó tudatállapot, amelynek középpontjában az a gyakorlat áll, hogy a figyelmet a jelen pillanatra irányítsák, miközben egy nem ítélkező perspektívát alakítanak ki a gyakorlók a tapasztalataikra. A tudatos jelenlét a buddhizmus egyik alapvető gyakorlata, legelső teljes leírása a Szatipatthána szuttában található. A tudatos jelenlét gyakorlása a megvilágosodáshoz vezető buddhista ösvény fontos eleme.

A mindfulness eredendően buddhista meditációs gyakorlati elemeket tartalmaz, melyeket a nyugati pszichológia a mentális egészség elérését segítő eszközként, a pozitív pszichológia keretein belül emelt be repertoárjába. Népszerűségéhez a modern nyugati kontextusban, többek között Thích Nhát Hanh (1926 –), Herbert Benson (1935 –), Jon Kabat-Zinn (1944 –) és Richard J. Davidson (1951 –) járult hozzá munkásságával.

Scott R. Bishop és munkatársai 2004-ben kiadott „Mindfulness: A Proposed Operational Definition”[55] tanulmányukban fogalmazták meg, hogy a kortárs pszichológiában a mindfulness olyan tudati beállítódásként jelenik meg, mely növeli az emocionális distresszt keltő és maladaptív viselkedéshez vezető mentális folyamatokkal kapcsolatos tudatosságot, illetve az ezekre való megfelelő reagálás képességét. Bishop és munkatársai azt feltételezik, hogy a tudatosság ezen módjának előhívása nem korlátozódik a meditáció alkalmazására, a gyakorlás eredményeként természetessé válhat az egyén napi életvitelében. A szerzők szerint a megfelelő készségek elsajátítása után a mindfulness a figyelem szabályozása által számos helyzetben előhívható.

Jon Kabat-Zinn 2017-ben megjelent „Bárhová mész, ott vagy”[56] című könyvében éber figyelemként utal a mindfulness-re, régi buddhista gyakorlatként azonosítja, melynek lényege, hogy figyelmünket meghatározott módon irányítjuk: szándékosan, a jelen pillanatban, mindenfajta megítélés nélkül.

A mindfulness lényege, hogy a meditáló személy a jelen történéseire koncentráljon, mentális egyensúlyából ne zökkentse ki se a külvilág, se a múlt és a jövő gondolatai.

A rendszeres meditáció hosszú távon csökkenti a krónikus stresszt, a szorongást, hozzájárul az általános jólléthez, de még a kognitív képességekre (pl. memória, kognitív flexibilitás) is jótékonyan hat. Egy kísérlet alapján akár már a mindfulness 8 hetes gyakorlása után kimutatható az agy szürkeállományának pozitív változása olyan területeken, melyek összefüggésben állnak az érzelemszabályozással, a tanulással, a memóriával, az önreflexióval. 

A mindfulness terápiás alkalmazhatóságára vonatkozó eredmények főként a generalizált szorongás, a stressz, illetve a depressziós tünetek csökkentésével kapcsolatban születtek.

A mindfulness alapú terápiás eljárások, mint a klinikai alkalmazhatóságát bizonyító módszerek közül az egyik legelterjedtebb Jon Kabat Zimm által kifejlesztett MBSR (Mindfulness-Basic Stress Reduction – tudatos jelenlét stressz csökkentés),[57] mely irányított meditációs program általános, releváns és meggyőző fogalmakkal. Zimm klinikailag igazolt módszere, az éberségi meditációs gyakorlat életmóddá vált Amerikában és világ számos országában.

A másik terápiás módszer az MBCT (Mindfulness Basic Cognitive Therapy),[58] melyet J. Mark G. Williams (University of Oxford), John D. Teasdale (Cambridge University) és Zindel V. Segal (Toronto Scarborough University) dolgozták ki. A program a buddhista hagyományban gyökerező mindfulness meditációs gyakorlatokat ötvözi a modern nyugati tudományos világ kognitív viselkedésterápiás szemléletével. A módszer a kognitív szemléletben való értelmezése szerint fejleszti az önismeretünket, segít a figyelemszabályozásban, ráébreszt a lelki szenvedéseinket tápláló, rutinszerűen visszatérő negatív gondolatainkra, rossz szokásainkra.

A harmadik jelentős terápiás módszer a dialektikus viselkedésterápia (ACT),[59] mely olyan pszichológiai intervenció, ami a mindfulness alapú viselkedésterápiák csoportjába tartozik. Középpontjában a pszichológiai flexibilitás növelése áll, a lelki egyensúlytalanság kezelésére nyújt alternatívát. Steven C. Hayes, klinikai pszichológus, 1982-ben dolgozta ki a módszert. Kutatások sora bizonyítja hatásait a krónikus fájdalom szindrómával élőknél, daganatos megbetegedésekben, irritábilis bél szindrómában szenvedőknél, és evési zavaroknál, ahol képes növelni az egészséggel összefüggő életminőség szintjét.

 

Konklúzió

Kopp Mária szerint „Európa létét nem a harmadik világháború, s nem is az atombomba, hanem a semmittevésben felnővő, saját kontrollálatlan vágyainak odavetett generációk veszélyeztetik.”[60] Tehát a feladatok, a cselekedetek, gondolkodás helyére a végeláthatatlan kommunikáció kényszere kerül, egy illúzió, mely sok esetben összemosódik a való világgal. Az elektronikus információcsere helyettesíti az életet, szinte minden időben a kezünk ügyébe akad legalább egy olyan eszköz, amely alkalmas erre. A technikai fejlődés felgyorsította a társadalmi életet, az okos eszközök segítségével egy pillanat alatt megoldjuk egyes nehézségeinket, információhoz jutunk, bárkit elérünk a világ szinte bármely pontján, online intézzük a dolgainkat, a média ontja ránk a sokszor felesleges híreket.  Ez azzal jár, hogy egyre több időt töltünk az digitális eszközök használatával a cyber térben, miközben az énidő, a család, a pihenés, a sportolás, az alkotás, az olvasás, egy séta az erdőben, az önfejlesztés, a valós közösségi élet háttérbe szorul.

A káros szenvedélyek hajszolása szintén komoly szociális, társadalmi és mentális problémákat hozott előtérbe az elmúlt évtizedekben, melyben sokszor a kilátástalan élethelyzet, a stressz, a családi vagy a munkahelyi problémák állnak a háttérben. A fiatalok idegrendszere sokkal érzékenyebben reagál az addiktív szerekre, ezért már néhány elszívott cigarettával is nikotinfüggővé válhatnak, melynek következménye a csökkent értelem, figyelem- és viselkedészavar, ezért a pszichés problémák tovább fokozódhatnak felnőttkorra. További hatás, hogy a dohányzás egy fajta kapu az alkohol és a droghasználat kialakulásához. A túlzott alkoholfogyasztás is szervi elváltozásokat, idegrendszeri módosításokat okoz és gátolja a kommunikációt az agy és a test többi része között, tompítja az gondolkodást, az önkontrolt. A drog fogyasztás kifejezetten tudatmódosító szer, ami az agysejtekben maradandó károsodásokat okoz. A függőség elkerülhetetlen segítség nélkül.

A fentiekkel egyenes arányban növekednek a mentális problémák, aminek feloldására orvosi segítség, pszichológus, pszichiáter, terapeuta szükséges. Sok embernél viszont ez sem vezet kielégítő eredményre. Egyre nagyobb az igény valami más életre hívására, mely valamely spirituális módszer lehet. Praktikus megoldás, ha hátra lépünk, nagyobb perspektívából nézzük a dolgainkat. A nagyobb rálátás átfogó képet ad a jelen helyzetünkről, így könnyebb meglátni a kívánt irányt életünk átalakítására.

„Nagyon érdemes fejleszteni, erősíteni magunkban azt a képességünket, hogy kívülről és bizonyos távolságot teremtve rá tudjunk tekinteni életünk fájdalmas eseményeire. Ilyenkor szempontváltás történik, amit a pszichológia átkeretezésnek nevez. Amikor megtörtént veled az adott esemény, egy bizonyos helyzetben voltál, és annak megfelelően láttad a valóságot. Az átkeretezés során megpróbálsz más szemszögből rátekinteni. Mindenféle optikából megnézed a történteket, nemcsak a magad, de a szeretteid, környezeted nézőpontjából is. Azáltal, hogy elkezdesz mozogni a saját beszorult lelki helyzetedben, életbe lép a kaleidoszkópeffektus: ha csak egy pici részletet is elmozdítasz, a teljes kép megváltozik. Ez pedig óriási megkönnyebbülést hozhat magával, egy csodálatos feloldó folyamat első lépése lehet, amelynek keretében a beszorult, betokosodott lelki tartalmak utat találhatnak kifelé.”                 Prof. Dr. Bagdy Emőke[61]

A buddhista módszerek alkalmasak a tudat lecsendesítésére, gondolataink formálására, új életfelfogás kialakítására. A jóga, a meditáció, az elvonulás technikáival bejuthatunk a belsőnk rejtett zugaiba. A traumáinkat tudatosíthatjuk, feloldhatjuk átalakíthatjuk és ezzel mentális jóllét felé mozdulhatunk el. Növelhetjük az együttérzés, a szeretet, az önátadás lehetőségeit. Ezekkel a gyakorlatokkal kompenzálni lehet a modern világunk következményeinek, napi problémáink negatív hatásait, és megelőzhetjük, csökkenthetjük vagy átalakíthatjuk a további stresszt, szorongást és depressziót, félelmeket, a szenvedéseink okait. Ha huzamosabb ideig végezzük e gyakorlatokat, akkor azt tapasztaljuk majd, hogy átalakul az, ahogy a világot látjuk és ahogy a világban létezünk. A pozitív életérzés kialakítása azért fontos, mert általa képesek leszünk arra, hogy elfogadjuk azt, ami van, a buddhizmus alapelvéhez hasonlóan és így még a válsághelyzeteinkből is kihozzunk valami újat, jobbat, amit a pszichológia poszttraumás fejlődésnek nevez. Ezekkel a mentális technikákkal ki tudjuk fejleszteni magunkban azt az alapvető fontosságú képességet, hogy optimálisan alakítsuk életünket, és így közelebb jutunk valódi feladatunkhoz a világban. A szeretet gyakorlatok révén sokkal jobb kapcsolatot építhetünk közvetlen hozzátartozóink felé, mely által harmonikus lehet a családi életünk; a barátaink felé, mely segíti a közösségek építését; a munkatársaink felé, mely nagymértékben előmozdíthatja a közös munka minőségi szintre emelését, egymást támogatva nagyobb célok, eredmények elérését; az együttérzés, önátadás megélese erősíti a segítség nyújtást.

A buddhista pszichológia provokatív, új gondolatokkal és lehetőségekkel szolgál a mentális egészség kialakításával, valamint a pszichés betegségek kezelésével foglalkozó szakembereknek egyaránt, és adott esetben megváltoztathatja vagy teljesen átalakíthatja munkamódszerüket. A pszichológia pozitív irányú elmozdulásával számtalan új terápiás gyakorlat alakult ki. Ezek döntő többsége párhuzamba hozható a buddhista tanítások gyakorlataival, sőt némelyek egyenesen a buddhista meditációs technikákat ötvözik a terápiák gyakorlatával. Az új terápiás gyakorlatok rendkívül hatékonyan tudnak segíteni a mentális problémák feloldásában. Ma már a mentális betegségekkel foglalkozó minden irányzat képviselői érdeklődnek a mentális egészség pozitívabb, szellemibb, előre tekintőbb megközelítése iránt. Így egyre inkább összefonódnak a pozitív pszichológia terápiás módszerei és buddhista gyakorlatok.

A pszichológia ráébredt, hogy már nem elég a konvencionális módszerek alkalmazása, mert a mai modern társadalmunk fejlődése átformálta az életmódot, világnézetet, a tudományt, az egészség fogalmát, a betegségek tüneteit és magát a jóllét meghatározását. A gazdasági, politikai és társadalmi változások, a technikai vívmányok társadalom-lélektani fordulatot is generáltak, megváltoztatták a társadalmi értékrendet. A modern pszichológia sürgető feladata, hogy megismerje és előmozdítsa az emberi fejlődés lehetőségeit.

 

Meg kell találnunk a módját annak, hogy bölcsebben éljük életünket. A jó hír az, hogy ez lehetséges a buddhizmus jövőbemutató és egyetemes céljain és gyakorlatain keresztül az emberi szív meggyógyításában, az emberi tudat felszabadításában, és minden lény javának szolgálatában.

 

 

Szakirodalom

Allport, Gordon 1980. A személyiség alakulása. Budapest: Gondolat Kiadó

Agócs Tamás 2002. Buddhista ismeretelmélet. Budapest: TKBF

Atkinson, R. L.- Atkinson, R.C.- Smith, E.E.- Nolen-Hoeksema, S.- Fredrickson, B.L.- Loftus, G.R. 2005. Pszichológia. Budapest: Osiris Kiadó.

Béky László 2016. Aura Természetgyógyászati Gyógyító és Oktató Központ E.C. [online] URL: https://beky-termeszetgyogyaszat.hu/akinek-sokat-koszonhetek/ [megtekinve: 2021.01.10.]

Bagdy Emőke 2012. Utak önmagunkhoz. Budapest: Kulcslyuk Kiadó

Back, S. J. 2011. Cognitive Behavior Therapy, (Second Edition) Basics and Beyond. London: Taylor and Francis

Bishop, S. R. és mtsai. 2004. Mindfulness: A Proposed Operational Definition. Clinical Psychology Science and Practice, 11, 230-241

Brahmapundit (ed.) 2016. Common Buddhist Text (CBT). Bangkok: MCU

Chapman, G. 2015. Egymásra hangolva. Az öt szeretetnyelv. Budapest: Harmat Kiadó

Csíkszentmihályi Mihály 1997. Flow - Az áramlat - A tökéletes élmény pszichológiája. Budapest: Akadémiai Kiadó

Csíkszentmihályi Mihály 2018. Kreativitás - A flow és a felfedezés, avagy a találékonyság pszichológiája. Budapest: Akadémiai Kiadó

Davids, R. A. F. C. 1900 / 2003. A Buddhist manual of psychological ethics. London: Dhamma-Sangani Royal Asiatic Society / Kessinger Publishing

Ellis, A. 1999. How to Make Yourself Happy and Remarkably Less Disturbable. Manassas: Impact Public

Fromm, E. – Suzuki D.T. 1989. Zen-buddhizmus és pszichoanalízis. Budapest: Helikon

Hayes, S. C., Lillis, J. 2012. Acceptains and Commintment Therapy. Washington DC.: American Psychological Association

Kuan-yin 2004. Tun-huang Cave 276 mural. (Sui) (Plate 1) in Patricia Eichenbaum Karetzky, Guanyin: Images of Asia. New York: Oxford University Press

Kronfield, J. 2017. A bölcs szív. Budapest: Ursus Libris Kiadó

Kopp Mária - Skrabski Árpád 2020. A boldogságkeresés útjai és útvesztői. Budapest: L'Harmattan Kiadó

Kabat-Zinn, J. 2017. „Bárhová mész, ott vagy”. Budapest: Ursus Libris Kiadó

Jadunath Sinha 1934. Indian psychology perception. London: Kegan P.T.T.Co.Ltd.

Jung, C. G. 2017. Psychological type. London: Routledge Classic

Lazarus, R. 1991. Emotion and adaptation. New York: Oxford University Press Lewis M. Terman 2016. The Intelligence of School Children, how Children Differ in Ability, the use of Mental Tests in School Grading and the Proper Education of Exceptional Children. Whitefish: Kessinger Publishing LLC

Linehan, M. M. 2014. DBT Skills Training Manual. London: Taylor and Francis

Lyubomirsky, S. 2008. Hogyan legyünk boldogok?  Budapest: Ursus Libris Kiadó

Maslow, A. H. 1962. Toward a Psychology of Being, (1st edition) Estword: Martino Fine Books

Nagy Henriett. 2019. A pozitív pszichológia alkalmazása a klinikai és egészségpszichológiában. Budapest: Eötvös Kiadó

Narada Mha Thera 1987. Manual of Abhidhamma. Kuala Lumpur: Buddhist Missionary Society

Németh Norbert 2005. A buddhizmus eszméi. Debrecen: Kwintesszencia Kiadó

Pléh Csaba 2010.  A lélektan története. Budapest: Osiris Kiadó

Porosz Tibor 2010. A buddhista pszichológia és gyakorlati alkalmazása nyugaton. Mentálhigiéné és Pszichoszomatika 11, 85-113.

Porosz Tibor 2011. A buddhizmus lexikona. Budapest: TKBF

Rogers, Carl 1961. On Becoming a Person: A Therapist's View of Psychotherapy. London: Constable

Tenigl-Takács László 1994. A buddhizmus alaptanításai a szentiratok tükrében.  Budapest, TKBF

Tenigl-Takács László 1997. India története. Budapest: TKBF

Teppenwein, K. 2008. A pozitív pszichológia ereje. Budapest: M-érték Kiadó

Seligman, M.- Csíkszentmihályi Mihály 2000. Positive psychology. An introduction American Psychologist 55.

Segal, Z. V., Williams, J. G., Teasdale, J. D. 2013. Mindfulness-Based Cognitive Therapy for Depression. New York: The Guilford Press

Seppela, E. 2019. The center for compassion and altruism research and education. [online] URL: http://ccare.stanford.edu/author/emmaseppala/ [megtekintve: 2021.01.10.]

Skilton, A. 2013. A buddhizmus rövid története. Budapest: Damaru Kiadó

Sumedho A. 2004. Csittavivéka, A csöndes tudat tanítása. Budapest: Buddhapada Alapítvány

Swami Akhilananda 1945. Hindu psychology. Cambridge: University Haward

Walpola Rahula 2014. Buddha tanítása. Budapest: TBKF

Williamson, P. 1989. Mahayana Buddhist. London: Routledge

Yalom, I. D. 2018. Egzisztenciális pszichoterápia. Budapest: Park Könyvkiadó

 

[1] Sifu Ambrus Szabolcs 2020. http://www.fehertigris.hu/ [megtekintve: 2020.09.10.]

[2] Suporn Wanichakul 2020. https://www.phuket-big-buddha.com/ [megtekintve: 2020.09.10.]

[3] Porosz 2010: 86.

[4] Skilton 2013: 10-11.

[5] Németh 2005.

[6] Porosz 2000: 146-158.

[7] Skilton 2013: 2.

[8] Németh 2000: 9.

[9] Rahula, 2014: 35.

[10] Narada 1996.

[11] Brahmapundit (ed.) 2016. CBT

[12] Kuan-yin 2004.

[13] Jadunath 1934: 16.

[14] Jadunath 1934.

[15] Swami Akhilananda 1945: 7-8.

[16] Swami Akhilananda 1945.

[17] Németh 2010: 37-52.

[18] Nyanatiloka Mahathera 1878-ban született Németországban, Wiesbadenben, felszentelt théraváda bikkhu

[19] Narada 1987: 4.

[20] Philipp G. Zimbardo 1933. március 23-án született New Yorkban, olasz származású amerikai pszichológus, szociológus és antropológus, a pozitív pszichológia ikonikus alakja napjainkban

[21] Atkinson 2005.

[22] Csögyam Trungpa Rinpocse 1975: 5.

[23] Davids. 1900 / 2003: 21.

[24] Davids 1900 / 2003.

[25] Sigmund Freud (1856-1939) osztrák származású neurológus és pszichiáter, a pszichoanalitika megalapítója

[26] Fromm – Suzuki 1989.

[27] Hsu Yun mester 1840. szeptember 5-én született Fujian-ban, Kínában. Chan buddhizmus egyik legbefolyásosabb tanára és kommentátora

[28] Yalom 2018.

[29] Noam Chomsky 1928-ban született amerikai nyelvész, filozófus, kognitív pszichológia tudósa, történész ³⁰ Jung 2017.

[30] Jung 2017.

[31] Kronfield 2017. 337-342.

[32] Kabat-Zinn 2017.

[33] Linehan 2014.

[34] Segal, Williams, Teasdale 2013.

[35] Back 2011.

[36] Hayes 2012.

[37] Ellis 1999.

[38] Pléh 2010. 21. fejezet

[39] Terman 2016.

[40] Allport 1980.

[41] Rogers 1961.

[42] Maslow 1962.

[43] Atkinson 2005.

[44] Lazarus 1991.

[45] Seligman – Csíkszentmihályi 2000. 55 (1): 5–14.

[46] Sin, Lyubomirsky 2009. Journal of Clinical Psychology

[47] Seligman – Csíkszentmihályi 2000.

[48] Dr. Emma Seppala kutató, a Stanford Egyetem Együttérzés és Altruizmus Kutatási és Oktatási Központ

tudományos igazgatója alakította ki az LKM gyakorlatát

[49] Dr. Szabó Lajos katolikus lazarista missiós rendi szerzetes Atya, természetes gyógyász ⁵⁰ Lyubomirsky 2008: 331-336.

[50] Lyubomirsky 2008: 331-336.

[51] Porosz 2010. 11/ 95-98.

[52] Csíkszentmihályi 1997.

[53] Csíkszentmihályi 1997.

[54] Csikszentmihályi 2008.

[55] Bishop 2004. 11, 230-241.

[56] Kabat-Zinn 2017.

[57] Kabat-Zinn 2017.

[58] Segal, Williams, Teasdale 2013.

[59] Hayes 2012.

[60] Kopp, Skrabski 2020.

[61] Bagdy Emőke 2012. 276.

A C4-es szigorlati tétel - A madhjamaka filozófiájához tartozó 25 kérdéses kvíz!

>>> Kitöltés ide kattintva <<<

 

Kép forrása: https://www.flickr.com/photos/uib/3404971278

Írta: Nagy Szabolcs

 

A madhjamaka rövid története és kiemelkedő alakjai

A madhjamaka buddhista filozófiai iskola kialakulása az i. sz. 2. századra tehető. Az irányzat a mahájána buddhizmus egyik ága, melynek alapítói Nágárdzsuna és tanítványa, Árjadéva voltak. A madhjamaka név jelentése „középút”, mely a szélsőséges nézetektől való mentességre (örökkévalóság, nihilizmus), az azok között való elhelyezkedésre utal. Ez a pozícionálás már a Buddha tanaiban is megjelent, így a madhjamaka egyfajta visszatérés az akkorra már ~600 éves, eredeti tanokhoz. Kibontakozásának helyszíne egyértelműen az északkelet-indiai Nálanda egyetem volt, ahol az összes kiemelkedő alakja vezetőként és/vagy oktatóként is tevékenykedett. Tanai a filozófiatörténetben elfoglalt helyüket illetően nem csak keleten, hanem világviszonylatban is jelentősek. Ennek megfelelően jó néhány képviselőjét napjainkban is a legnagyobb filozófusok közt tartják számon. Sőt, gyakran utalnak a madhjamakára, mint a Tan kerekének másodszori megfogatására, Nágárdzsunára pedig, mint a második buddhára. Bonyolultsága okán fejlődéstörténete természetesen nem volt zökkenőmentes. Több különféle aliskolája jött létre attól függően, hogy miként értelmezték az adott tantételeket (pl. prászangika, szvátantrika). Ahogy Indiában a buddhizmus különböző okok miatt talajt vesztett, a madhjamaka tibeti, kínai és japán irányzatokban fejlődött tovább. Egyes tibeti mesterek munkássága által egybeolvadt más buddhista irányzatokkal is (jógácsára-szvátantrika-madhjamaka). Bizonyos rendekben (pl. gelug) jelenleg is a madhjamakát tekintik a legmagasabb rendű tanításnak, míg néhány irányzatban még ezt is meghaladni vélik (pl. dzogcsen). A madhjamaka a buddhista irodalomra is nagy hatással volt, hiszen alapvető szútráihoz és értekező szövegeihez számtalan kommentár készült és készül napjainkban is, melyek közül jó néhány megkerülhetetlen fontosságú.

A madhjamaka legfőbb alakja Nágárdzsuna (i. sz. 150-250), kinek munkássága kettőzött jelentőséggel bír. Egyrészt neki köszönhető, hogy a Tökéletes Bölcsesség szútrák (Pradzsnyápáramitá, pl. Gyémánt szútra) a rendelkezésünkre állnak. A legenda szerint e szútrákat a Buddha bízta a nágákra megőrzésre (akik kígyószerű lények, s birodalmuk az alvilágban van), de Nágárdzsuna érdemei révén megszerezte azokat a nágák királyától és a felszínre hozta őket (neve is erre utal: a nágák legyőzője). E szútrákat azóta is szent és a legmagasabb tanítást hordozó szövegekként tisztelik. Másrészt Nágárdzsuna megalkotta a madhjamaka alaptanításait és megírta fő művét, a Középút alapverseit, mely pedig a sásztra-irodalom (értekezés, elemzés) egyik legkiemelkedőbb műve. Mindezek nyomán a Buddhát követően Nágárdzsunát tarják a legnagyobb hatású és legeredetibb gondolkodónak az indiai filozófiákban. Írásai azóta is referenciapontként szolgálnak, személyét pedig bódhiszattvaként tisztelik.

Árjadéva (3. sz.) Nágárdzsuna tanítványa, kommentátora és a madhjamaka társalapítója. Legjelentősebb műve a „400 vers”. Nágárdzsunát és Árjadévát a kínai chan buddhizmus 14. és 15. pátriárkájának is tekintik.

Buddhapálita (470-550) legfőbb műve Nágárdzsuna MMK-jához[1] írt kommentárja. Később ő lesz az első, akit a prászangika-madhjamaka alosztály alapítójaként tartanak számon. A prászangikák legfőbb érvelési eszköze az abszurditásra való visszavezetés.

Bhávavivéka (500-578) a szvátantrika-madhjamaka alosztály első alakja. Kritikával illette Buddhapálita módszereit, mivel szerinte többet is lehet tenni annál, mint hogy csupán az abszurditásra vezetjük vissza mások elméleteit. Érvelési eszköze a szillogizmus, mellyel a prászangikákkal ellentétben önálló téziseket is létrehoz. Szintén kommentálta az MMK-t.

Csandrakírti (600-650) egyike a legnagyobb buddhista filozófusoknak. Védelmébe vette Buddhapálita nézeteit Bhávavivékával szemben. A prászangika vonal tagja. Az ürességről kifejtett gondolatait a legmagasabb szinten tartják számon és napjainkban is tananyag a tibeti buddhista egyetemeken. Legismertebb érvelése a hétágú érvelés, mely két dolog közötti rész-egész viszony lehetetlenségére mutat rá.

Sántaraksita (725-788) kiemelkedő alakja a késő indiai buddhizmusnak és a tibeti buddhizmus kialakulásában is jelentős szerepe volt. Összefésülte a három nagy mahájána irányzat elveit (madhjamaka, jógácsára, pramánaváda).

Kamalasíla (740-795) Sántaraksita tanítványa. Szintén foglalkozott madhjamaka és pramána filozófiával csakúgy, mint meditációs gyakorlatokkal. Életének egyik kulcspontja, hogy a Lhászában tartott nagy vitában legyőzte kínai ellenfelét, s ennek következtében az indiai buddhizmus honosodott meg Tibetben.[2]

 

A madhjamaka filozófiája

Hogy mitől „középút” a madhjamaka, arra kétféle válasz adható. Jelentheti egyrészt a szélsőséges nézetektől való mentességet, mely nemcsak a buddhizmuson kívüli filozófiák, hanem pl. az abhidharma nézeteinek elvetésére is értendő, másrészt a minden nézettől való mentességet, melynek nyomán szintén középre kerülhetünk.

A madhjamaka alaptézise minden dharma (lételem, tartam, dolog) üressége. Az abhidharmikák redukcionalizmus alapján megkeresték a legapróbb lételemeket, melyek tovább már nem bonthatóak. A dharmák, amiket így találtak, egyrészt önálló létezőknek tekinthetőek, másrészt minden más belőlük épül fel. A mádhjamikák szerint azonban minden jelenség okok és feltételek függvényében keletkezik, ezért valós, önálló létük nincsen. Amennyiben lefejtenénk róluk az őket létrehozó okokat, nem maradna nyomukban semmi, független önléttel (szvabháva) tehát nem rendelkeznek. A dolgok csak egymáshoz viszonyítva, konvencionális szinten léteznek, létrejövetelüket pedig a 12 tagú függő keletkezéssel magyarázhatjuk. Ebben a láncolatban az elemek a nekik megfelelő következményeket okozzák és kizárólag kölcsönös függőségük okán jönnek létre. Miként is keletkezhetne okozat, ha nincs meg az ok, ami kiváltaná azt? Ennek értelmében az okozat önmagában nem áll meg, s ez jelenti ürességét. Mivel a dolgoknak belső, lényegi magva, szubsztanciája nincsen, így nem hordozhatják öntermészetüket sem (szvalaksana). Ezáltal a Buddha „éntelenség” tanának (anátman) elsődleges szerepét a mindenre kiterjedő „üresség” (súnjatá) vette át, mely alól a személyiség (pudgala) sem maradhatott kivétel. Az előző érvelés mentén a személyiség képzetét a halmazok (szkandhák) okozzák, de amíg az abhidharmikák szerint azok végső létezőknek tekinthetőek, addig a mádhjamikák ezeket is üresnek, feltételes létezőknek tartják.

Ezek következtében a valóságot két szinten értelmezhetjük. A konvencionális, hétköznapi igazság szintjén az érzékszervi tapasztalás és a fogalmi gondolkodás (vikalpa) megkülönböztető működése jelenti a valóságot. E két működés révén olyan rendszert hozunk létre, melynek túlburjánzó működése és fogalmi sokasítása (prapancsa) behálóz minket és eltakarja a dolgok valós természetét. A fogalmak által kijelölt létezők és az általuk determinált kivetítések (pradnyapti) valós színben tűnnek fel, azonban ezek mind csak konstrukciók, nem valóságosak, ráadásul ellentmondást tartalmaznak. Ezzel szemben a végső igazság rálátást enged a dolgok valós, ürességtermészetére. Mivel a dolgok csak függésben léteznek, önálló létük nincsen, ezért nem tekinthetőek valós létezőknek. S ugyanígy, mivel függésben léteznek, nem tekinthetőek nem-létezőknek sem. E két igazság használatával tehát a létezés és a nem-létezés, az öröklét és a megsemmisülés szélsőséges nézetei is elkerülhetők. A fogalmiságon és a kettősségekben való gondolkodáson túl megszűnik a szubjektum és az objektum különállása is, sőt e két valóság, a szanszára és a nirvána is eggyé lesz. Persze a szavak hétköznapi használata és a nyelv szabályai által lehetetlen bemutatni a végső valóságot, hiszen éppen ezt haladjuk meg általa. (Azért mégis akad rá egy megközelítő módszer.) Továbbá vigyázni kell, hogy ne essünk bele a „végső valóság” kifejezés csapdájába. E szóösszetétel ugyanis nem utal semmiféle abszolút értelemben vett „végső valóságra”. Amennyiben az ürességhez akár „végső”, akár „valós” attribútumokat kapcsolunk, akkor azt máris egy abszolút szubsztanciával ruháztuk fel. Ez azonban helytelen, mivel az üresség is üres.

A madhjamaka rendszerében attól függően, hogy egy tanítás melyik igazságot fejti ki, megkülönböztethetünk további magyarázatra szoruló (nejártha), illetve nem szoruló (nítártha) tanításokat. A nejártha szövegek a hétköznapi valóságot magyarázzák. S bár céljuk azonos a nítártha szövegekével, azt közvetetten, hétköznapibb módon tárják a szemünk elé. Ezt meghaladva, a nítártha tanítások a végső valóságot szemléltetik. Mivel azonban a végső valóság túl van a fogalmi koncepciók körén, így mindkét típusú kifejtés elkerülhetetlenül önellentmondásba ütközik. Viszont amíg a nejártha szövegeknél az ellentmondásos voltuk hibaként róható fel (azaz további magyarázatra szorulnak), addig a nítártha tanításokban a paradoxikus érvelés nem hiba, hanem eszköz (vagyis további magyarázatra nem szorul). Utóbbira példa a négyrétű negáció módszere (csatuskóti), melyben egyszerre cáfolunk valamit (nem igen), annak az ellenkezőjét is (nem nem), majd egyszerre mindkettőt (nem is-is), végül egyszerre cáfoljuk együttes elutasításukat is (nem sem-sem). Ez a formula már a Buddha korai szövegeiben is fellelhető. A csatuskóti egy dolog kettősségekben való megítélését teljesen ellehetetleníti és kicsorbítja a fogalmi gondolkodás élét.

A madhjamaka az 5. század után két fő ágra szakadt, a radikálisabb prászangikára és a némileg élhetőbb szvátantrikára. „A két irányzat közötti leglényegesebb különbség abban áll, hogy a szvátantrika az ürességről szóló végső tudást levezethetőnek tartotta független és érvényes (szvatantra) logikai következtetések egy alkalmas rendszerével, míg a prászangika szerint ez nem lehetséges, mert az üresség a hagyományos logikai következtetési módszerek hibás voltát is magában foglalja. A szvátantrika szerint, ha a legfõbb igazság (paramárthaszatja) nem volna logikailag levezethető, akkor egy olyan végső metafizikai abszolútumot kellene feltételeznünk, amit a mádhjamaka lényege szerint elutasít. A prászangika viszont minden, a logikában rejlő pozitív megismerési lehetőséget elvetett annak konvencionális és dichotomizáló természete miatt. A prászangika szerint az üresség ismerete csak minden fajta explicit és implicit elképzelésnek, sőt magának az empirikus észlelésnek a kritikáján és meghaladásán keresztül, a közvetlen éberség megélésében érhető el. Fő módszere abban állt, hogy egyfajta reductio ad absurdum (=prászanga) eljárás segítségével kimutassa a minden fogalmi megismerésben, sőt magában a hétköznapi érzéki megismerésben is inherens módon bennrejlő belső ellentmondásokat, s ezen keresztül rávilágítson a megszokott megismerési módjaink abszurditására. Érvelésének implikált tézise tehát mindig csak az a negatív kijelentés, hogy az opponens állítása téves, anélkül azonban, hogy maga bármit is állítana. Pozitív módon még a cáfolt vélemény antitézisét sem állítja, mert szerinte a szavak eleve nem valamilyen igazságra vonatkoznak, hanem csak szituatív kommunikációs igényt fejeznek ki, vagyis egy cáfolt dolognak az ellenkezője sem igaz.”[3]

 

Felhasznált irodalom

• Fehér Judit 1994. „A buddhista középút filozófiája. Buddhapálita: Múlamadhjamakavritti.” Tibeti buddhista filozófia. 7 - 58. Budapest: Balassi Kiadó.
• Fehér Judit 1995. „A korai madhjamaka buddhista logika és előzményei. Nágárdzsuna: Az ellenvetések megsemmisítése (Vigrahavjávartaní).” Buddhista logika. 8-60. Budapest: Balassi Kiadó.
• Fehér Judit 1997. Nágárdzsuna, A mahájána buddhizmus mestere. Budapest: Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó.
• Fehér Judit (ford.) évszám nélkül. „Ki az igazi mádhyamika? (lCang-skya Rol-pa’i rdo-rje definíciója).” Keletkutatás, 1996/ősz – 2002/tavasz. 35-54. Budapest: Kőrösi Csoma Társaság.
• Fehér Judit 2005. „Neyārtha és nītārtha tanítások a madhyamaka hagyomány alapján. lCang-skya Rol-pa’i rdo-rje értelmezése.” Kristályfény. I. kötet. 279-299. Budapest: Eötvös Loránd Tudományegyetem, Belső-ázsiai Tanszék. Magyar Tudományos Akadémia, Altajisztikai Kutatócsoport.

Internet

• Blumenthal, James, Ph. D. 2012. The Seventeen Pandits of Nalanda Monastery. Nalanda Masters. [Online.] Elérhető: https://fpmt.org/mandala/archives/mandala-for-2012/july/the-seventeen-pandits-of-nalanda-monastery/ Megtekintve: 2018.04.23.
• Pressing Lajos 2001. Lélektani összefüggések a korai mádhjamaka bölcseletben. [Online.] Elérhető: http://dakiniland.net/egyebek/pszichologia/irasok/osi-kognitiv-pszichologia Megtekintve: 2018.04.24.

 

[1] Múlamadhjamaka-káriká – A középút alapversei

[2] Blumenthal 2012. [Online].

[3] Pressing 2001. [Online.]

BUDDHISTA SZIGORLATI TÉTELEK

A TAN KAPUJA BUDDHISTA FŐISKOLA

(A) A buddhizmus története és irodalma

A.1. A Buddha és kora. (A Buddha élete, tanítványai és kortársai; a Szangha megalapítása; a Buddha korának társadalma; nézetek arról, mikor is élt a Buddha; a Buddha néhány fontosabb beszéde [szutta])

A.2. A hínajána buddhizmus iskolái. (A „hínajána” kifejezés jelentése és eredete; a buddhista zsinatok története; a théraváda, szarvásztiváda, szautrántika, pudgalaváda és egyéb hínajána iskolák; a páli és szanszkrit nyelvű kánonok; néhány posztkanonikus mű)

A.3. A mahájána buddhizmus iskolái. (A „mahájána” kifejezés jelentése és eredete; a mahájána kialakulásának története; a legfontosabb mahájánaszútrák; a mahájána főbb iskolái – pl. madhjamaka, jógácsára, tathágatagarbha, csan/zen – és azok főbb képviselői)

A.4. A vadzsrajána buddhizmus iskolái. (A „tantrajána” és „vadzsrajána” kifejezések jelentése; a vadzsrajána buddhizmus eredete; a legfontosabb tantrikus szövegek; a kínai, japán és tibeti vadzsrajána iskolái – pl. shen-yen, shin-gon, nyingmapa, szakjapa, kagyüpa, gelugpa – és azok főbbképviselői)

A.5. A buddhizmus története Indián kívül. (a hallgató által választható: Kína, Tibet, Belső-Ázsia, Délkelet-Ázsia és Srí Lanka, Korea, Japán)

(B) A buddhizmus vallási élete és meditációs gyakorlatai

B.1. A buddhizmus etikája. (Az erkölcs helye és szerepe a buddhista gyakorlásban; az öt/nyolc/tíz erkölcsi alapelv; az erkölcs és a fegyelmi szabályok; a fegyelmi vétségek fajtái a Vinaja szerint)

B.2. A buddhista meditácók. (A meditáció két alaptípusa: szamatha/samatha és vipasszaná/vipasjaná; szatipatthána, szamádhi, dzshána/dhjána, bhávaná; a théraváda gyakorlatai; a mahájána meditációk; a vadzsrajána módszerei)

B.3. Ösvények és szintek. (a hallgató által választható:
- théraváda: arija puggala – a négy nemes ember; a négy mérhetetlen, hit és tudás; tudás [nyána] és bölcsesség [pannyá]; a megvilágosodottak típusai: az arahat, a paccsékabuddha és a szammászambuddha;
- mahájána: bódhiszattva – a bódhicsitta, karuná, a páramiták és a bhúmik, upája és pradnyá, hit és tudás, erény és tudásfelhalmozás; a két nirvána; a Tiszta Földek; négy mérhetetlen;
- tantrajána/vadzsrajána: az öt márga, a három [kis-, közép- és nagy] ember; a négy [krijá, csarjá, jóga és anuttara] tantra; az „atya” és az „anya” tantrák)

B.4. Buddhista szertartások és rítusok. (Menedékvétel; szerzetessé avatás; upószatha ünnepnapok; a vészákh jelentősége; a paritták, mantrák, dháraník, mandalák, mudrák, púdzsák, szádhanák eszközei)

B.5. A buddhizmus főbb szimbólumai. (A Buddha ábrázolását helyettesítő szimbólumok a buddhizmus korai időszakában; Buddha-ábrázolások és Buddha-aspektusok, azaz az öt meditációs Buddha családjai és a hozzájuk tartozó szimbólumok; a Buddha három teste; a nyolc jelkép)

(C) A buddhista filozófia

C.1. A Buddha Tana. (A valóság három ismertető jegye; a négy nemes igazság és a nemes nyolcrétű ösvény; az öt halmaz, a dhátuk és ájatanák; a függő keletkezés; a karma; a létforgatag és a nirvána stb.)

C.2. A hínajána abhidharma-tana. (Mi az „abhidharma”; a valóság plurális felfogása: a dharmák; a dharmák osztályozásának szempontjai; szvabháva és laksana; a két igazság: látszat és valóság; szarvásztiváda: a dharmák aktualitása és potencialitása; szautrántika: a pillanatnyiság tana)

C.3. A mahájána valóság szemlélete. (A két igazság tana: az üresség és a tudat; látszat és valóság: dharma és dharmatá, lókadhátu és dharmadhátu, rúpakája és dharmakája; szamszára és nirvána; a „kettős igazságok”, a különböző mahájána iskolák szerint)

C.4. A madhjamaka filozófiája. (Nágárdzsuna; a középút jelentései; a függő keletkezés, a lét és nemlét, valamint az üresség fogalmai; pudgala-nairátmja és dharma-nairátmja; csatuskóti; prapanycsa, vikalpa, pradnyapti; szvabháva és szvalaksana; a „kettős igazság”; prászangika és szvátantrika)

C.5. A jógácsára filozófiája. (Vaszubandhu; a „jógácsára”, „csittamátra”, „vidnyaptimátra” és „vidnyánaváda” jelentései; a triszvabháva és trilaksana; a kettős igazság; az álajavidnyána és a nyolcféle tudat; a megvilágosodás útja)

C.6. A buddhizmus ismeretelméleti iskolája. (Dignága és Dharmakírti; pramána: az igaz ismeret forrásai; szvalaksana és számánja-laksana; a „kettős igazság”; az apóha tagadás módszere; észlelés és fogalomalkotás; következtetés és szillogizmus; a nyelv és a valóság viszonya)

C.7. A hínajána és a mahájána összehasonlítása. (A filozófiai nézetek hasonlóságai és különbségei)

C.8. A buddhizmus helye az ind filozófiai gondolkodásban. (A hinduizmus gondolatvilága és a Buddha ezektől eltérő álláspontja; a hinduizmus nézetrendszereinek és a buddhizmus későbbi iskoláinak összehasonlítása)

IRODALOMJEGYZÉK A BUDDHISTA SZIGORLATHOZ

A BUDDHA TANÍTÁSA
Források
1. A buddhizmus alaptanításai. A Tan Kapuja Buddhista Főiskola jegyzete, 1994 (Fordította: Takács László)
2. A létesülés gyökere. A Mūlapariyāya Sutta szövege és kommentárjai. Bp., (Szerkesztette: Bhikkhu Bodhi)
3. A vallomás szavai. A korai buddhizmus szerzetesi szabályzata. Bp., 1994 (Ford: Farkas László)
4. Brahmajāla Sutta. A nézetek mindent felölelő hálója. Bp., 1995 (Szerk: Bhikkhu Bodhi)
5. Buddha beszédei. Bp., 1989 (Ford: Vekerdi József)
6. Dhammapada – Az erény útja. Bp., 1994 (Ford: Fórizs László)
7. Dhammapada. A Tan ösvénye. Bp., 1999 (Ford: Vekerdi József)
8. Dzsátakák. Buddhista születésregék. Bp., 1998 (Ford: Vekerdi József)
9. Khuddakapāþha. Rövid szövegek a Buddha beszédeiből. A Tan kapuja Buddhista Főiskola jegyzte, 1998 (Ford: Porosz Tibor)
10. Satipaṭṭhāna. A buddhista meditáció szíve. Bp., 1994 (Szerk: Nyanaponika Thera)

Másodlagos irodalom
1. Bodhi, Bhikkhu: Nemes Nyolcrétű Ösvény. Bp., 1993
2. Lénard Jenő: Dhammó. Bevezetés a Buddhó tanába. I-II. Bp., 1912-13
3. Porosz Tibor: A buddhista filozófia kialakulása és fejlődése a théraváda irányzatban. Bp., 2000
4. Schmidt József: Buddha élete, tana és egyháza. Bp., 1995
5. Suriyabongs-Nyanatiloka-Nyanaponika: Bevezetés a buddhizmusba. Bp., 2000
6. Análajó: Szatipatthána – A megvalósítás egyenes útja (fordította Tóth Zsuzsanna), TKBF, 2007

A HÍNAJÁNA BUDDHIZMUS ISKOLÁI ÉS FILOZÓFIÁJA
Források
1. Anuruddhācariya: A Felsőbb Tan foglalata. A Tan Kapuja Buddhista Főiskola jegyzete. 1997 (Fordította: Porosz Tibor)
2. U Pandita, Sayadaw: Még ebben az életben (fordította: Schütz J. István), Buddhista Vipassana Alapítvány – A Tan Kapuja Buddhista Egyház, 2010

Másodlagos irodalom
1. Govinda, Anagarika: A korai buddhista filozófia lélektani attitűdje. Bp., 1992
2. Porosz Tibor: A buddhista filozófia kialakulása és fejlődése a théraváda irányzatban. Bp., 2000
3. Skilton, A.: A buddhizmus rövid története. Bp., 1997
4. Szumédhó, Ácsán: Csittavivéka. A csöndes tudat tanítása. Bp., 2000
5. Szumédhó, Ácsán: Így van ez – A valóság természete (fordította Tóth Zsuzsanna), Buddhapada Alapítvány, 2004
6. Szucsittó, Ácsán: Buddhista meditáció, Buddhapada Alapítvány, 2007

A MAHÁJÁNA BUDDHIZMUS ISKOLÁI ÉS FILOZÓFIÁJA
Források
1. Buddhista logika. Történelem és kultúra, 12. füzet. Bp., 1995
2. Folyik a híd. Zen/csan-buddhista anekdótakincs. Bp., 1990 (Ford: Terebess Gábor)
3. Gyémánt áttörés. A Gyémántvágó Szútra és magyarázatai. Bp., 2000 (Ford: Agócs Tamás)
4. Gyémánt szútra. [= Gyémánt szútra; Meditációs szútra Amitájuszról; rövidebb és hosszabb Boldogság Föld szútra; részlet az Avatamszaka szútrából; a hoszabb és a rövidebb Szív szútra]. Bp., 1998 (Ford: Bánfalvi András)
5. A jógácsára filozófiája. Bp., 1997 (Ford: Takács László)
6. Kapujanincs Átjáró. Kínai csan-buddhista példázatok. Bp., 1987 (Ford: Miklós Pál)
7. Kínai buddhista filozófia. Történelem és kultúra, 10. füzet. Bp., 1994 (Ford: Tőkei Ferenc)
8. Lótusz szútra. Bp., 1995 (Ford: Porosz Tibor)
9. Nágárdzsuna. A mahájána buddhizmus mestere. Bp., 1997 (Ford: Fehér Judit)
10. Nāgārjuna: Hetven strófa az ürességről. (Kézirat a könyvtárban).
11. Sza-Szkja Pandita: A bölcsesség kincsestára. Bp., 1984 (Ford: Tandori Dezső)
12. Szív szútra – Lankávatára szútra. Bp., 2001 (Ford: Bánfalvi András; Migray Emőd)
13. Tibeti buddhista filozófia. Történelem és kultúra, 11. füzet. Bp., 1994
14. Vimalakirti szútra – Lótusz szútra. Bp., 2000 (Ford: Kertész Éva; Porosz Tibor)

Másodlagos irodalom
1.Agócs Tamás: A megvilágosodáshoz vezető út állomásai. (Bevezetés).In: Tibeti buddhista filozófia. Történelem és kultúra, 11. füzet. Bp., 1994
2.Agócs Tamás: Az éntelenség logikai bizonyítása. (Bevezetés). In:Buddhista logika. Történelem és kultúra, 12. füzet. Bp., 1995
3.Agócs Tamás: Buddhista ismeretelmélet. A Tan Kapuja BuddhistaFőiskola jegyzete, 1996
4.Conze, E.: A buddhizmus rövid története. 2000
5.Csikó, Komacu: A békéhez vezető út. Bp., 1999
6.Fajcsák Györgyi: A kínai buddhizmus művészete a 10-19. században. Abuddhizmus művészete 1. Hopp Ferenc Kelet-Ázsiai Múzeum, Bp., 1994
7.Fehér Judit: A buddhista középút filozófiája. (Bevezetés). In: Tibetibuddhista filozófia. Történelem és kultúra, 11. füzet. Bp., 1994
8.Fehér Judit: A korai madhjamaka buddhista logika és előzményei.(Bevezetés). In: Buddhista logika. Történelem és kultúra, 12. füzet. Bp.,1995
9.Fehér Judit: Nágárdzsuna. A mahájána buddhizmus mestere. Bp., 1997(Bevezetés)
10.Hamar Imre: A „csak-tudat” buddhista iskola tantételei. (Bevezetés).In: Tibeti buddhista filozófia. Történelem és kultúra, 11. füzet. Bp., 1994
11.Hamar Imre: A „csak-tudatosság” logikai bizonyítása. (Bevezetés). In:Buddhista logika. Történelem és kultúra, 12. füzet. Bp., 1995
12.Hamar Imre: Kínai buddhizmus a középkorban. Történelem és kultúra,15.füzet. Bp., 1998
13.Hamar Imre: A kínai buddhizmus története. (Kézirat a könyvtárban).
14.Horváth Z. Zoltán: A buddhista ismeretelmélet egyik részterülete: akövetkeztetések tana. (Bevezetés). In: Buddhista logika. Történelem éskultúra, 12. füzet. Bp., 1995
15.Janits Judit-Hetényi Ernő: A japán shingon iskola ezotérikus tanai.Buddhista Misszó, Bp., 1987 (Ryūjun Tajima munkája alapján)
16.Kelényi Béla-Vinkovics Judit: Tibeti és mongol buddhistatekercsképek. A buddhizmus művészete 2. Hopp Ferenc Kelet-ÁzsiaiMúzeum, Bp., 1995
17.Miklós Pál: A zen és a művészet. Bp., 1978
18.Porosz Tibor: Lótusz szútra. Bp., 1995 (Bevezetés és magyarázatok)
19.Serab Gyalcen Amipa Láma: A lótusz megnyitása. Bp., 1990
20.Skilton, A.: A buddhizmus rövid története. Bp., 1997
21.Somogyvári Zsolt: A tantrikus buddhizmus. (Bevezetés). In: „Vászonruhám, akár az égő parázs…”. Válogatás Milarepa dalaiból. Bp.,1997
22.Szöpa, Lhündrup: Tibeti buddhizmus első kézből. I. Bp., 1995
23.Takács László: A jógácsára filozófiája. Bp., 1997 (Bevezetés)
24.Tenzin Gyatso (a XIV. Dalai Láma): Tibeti buddhizmus – kulcs aközépső úthoz. Bp., 1992
25.Tibeti tanítók titkos tanításai. [Evans-Wentz, W.Y]. Bp., 1994
26.Tsultrim, Khenpo-Hookham, S.: A buddhista ürességmeditációfokozatai. Bp., 1997
27.Varsányi György: A csan buddhizmus története. Bp., BuddhistaMisszió, 1984
28.Watts, A.: A zen útja. Bp., 1997

Idegen nyelvű ajánlott irodalom
1.Anacker, St.: Seven Works of Vasubandhu. The Buddhist PsychologicalDoctor. Delhi, 1994
2.Batchelor, St.: A Guide to the Bodhisattva’s Way of Live. (Sāntideva:Bodhicaryāvatāra). Dharamsala, 1979
3.Chang, Garma C.C.: A Treasury of Mahāyāna-Sūtras. Selections from theMahā-ratnakūta-Sūtra. Pennsylvania–London, 1983
4.Conze, E.: Buddhism, its Essence and Development. Oxford, 1953
5.Conze, E.: Der Buddhismus. Wesen und Entwicklung. Stuttgart, 1953
6.Conze, E.: Buddhist Texts Through the Ages. Oxford, 1954
7.Conze, E.: The Short Prajñāpāramitā Texts. London, 1973
8.Cowell, E.B.: Buddhist Mahayana Texts. Delhi, 1990
9.Dutt, N.: Mahayana Buddhism Calcutta, 1976
10.Emmerick, R.E.: The Sūtra of Golden Light. London, 1970
11.Frauwallner, E.: Die Philosophie des Buddhismus. Berlin, 1958
12.Gampopa: The Jewel Ornament of Liberation. London, 1959
13.Gampopa: Juwelenschmuck der geistigen Befreiung. München, 1989
14.Hirakawa, A.: A History of Indian Buddhism. Delhi, 1993
15.Hurvitz, I.: Scripture of the Lotus Blossom of the Fine Dharma. NewYork, 1976
16.Kalupahana, D.J.: Mūlamadhyamakakārikā of Nāgārjuna. ThePhilosophy of the
Middle Way. Delhi, 1991
17.Kalupahana, D.J.: A History of Buddhist Philosophy. Continuities andDiscontinuities. Honolulu, 1992
18.Mehlig, J.: Weisheit des alten Indien. Band 2., Buddhistische Texte.München, 1987
19.Schumann, H.W.: Buddhism. An Outline of Its Teachings and Schools.Wheaton, 1973
20.Schumann, H.W.: Mahāyāna-Buddhismus. München, 1990
21.Singh, A.: The Sautrāntika Analytical Philosophy. Delhi, 1995
22.Snellgrove, D.: Indo-Tibetan Buddhism. Boston, 1987
23.Suzuki, D.T.: Manual of Zen Buddhism. New York, 1960
24.Suzuki, D.T.: The Lankavatara Sutra. Boulder, Colorado, 1978
25.Suzuki, D. T.: Studies in the Lankavatara Sutra. New Delhi, 1998
26.Stcherbatsky, Th.: Buddhist Logic. Delhi, 1993
27.Steinkellner, E.: Śāntideva: Eintritt in das Leben zur Erleuchtung(Bodhicaryāvatāra). Düsseldorf, 1981
28.Thurman, R.A.F.: The Holy Teaching of Vimalakårti. Delhi, 1991
29.Warder, A.K.: Indian buddhism. Delhi, 1980
30.Watanabe, F.: Philosophy and its Development in the Nikāyas andAbhidhamma. Delhi, 1983
31.Willemen-Dessein-Cox: Sarvāstivāda Buddhist Scholasticism.Leiden/New York/Köln, 1980
32.Williams, P.: Mahāyāna Buddhism. London, 1989
33.Winternitz, M.: Der Mahayana-buddhismus nach Sanskrit- undPrakrittexten. Tübingen, 1930

"Személyes festői tapasztalatomból tudom, hogy ahhoz, hogy egy kép megszülessen – számomra – szükséges egy látvány, ami az adott pillanatban fontos, elindít belső folyamatokat – ez lenne az a valami. Majd ebből születik bennem egy kép, amit a harminc évnyi festői gyakorlatom, a praxis, képpé alakít. Vagyis már csak a bennem lévő képet le kell fessem, rajzoljam. Hogy a kép milyen lesz, azt – visszatekintve – nagyon meghatározza a folyamat elején felsejlett valami."

 

A Tan Kapuja Buddhista Főiskola

A valami mint a helyes nézet előszobája

 

BA szakdolgozat

Témavezető tanár: Földiné Irtl Melinda

Írta: Laár Balázs

Budapest

2021

 

Tartalom

1. Bevezető, avagy a valami előszobája

2. A valami természete

2.1 A valami meghatározása

2.2 A valami működése

2.3 A valami fontossága

3. A valamire való vágyás

3.1 A helyes vágy kérdése

3.2 A valami és a középút

3.3 A középút gyakorlása

4. Működésben a valami

4.1. A valami a hétköznapokban

4.2 A valami és a Tan kerekének megforgatása

4.3 A valami a tudat kapujában

4.4 A valami észlelései

5. A helyes nézet és az előszoba

5.1 A helyes nézet meghatározása

5.2 Az előszoba kérdése

6. Összegzés: a valami mint a helyes nézet előszobája

7. Zárszó

8. Felhasznált irodalom

9. Nem várt fordulat

 

 

1. Bevezető, avagy a valami előszobája

 

„A regény nem szól valamiről, hanem maga a valami.”[1] 

Ez a mondat sokrétűen szól a valamiről. Először ez a mondat Ottlik Géza idézetként tűnik fel. Ha utánajárunk az idézetnek, kiderül, hogy ez egy nagyobb szövegkörnyezet kiemelt gondolata.[2] Dr. Fűzfa Balázs irodalomtörténész ebben a szövegben látta meg azt a valamit, ami számára a legfontosabb volt benne. Tehát maga a mondat eleve egy valamije egy nagyobb egységnek.  

Másodszor, egy lehetséges meghatározása a valaminek. Ebben az esetben éppen egy irodalmi fogalomkörben.  

Harmadszor, ha kitágítjuk a mondat jelentését az irodalomról az egész művészetre, akkor a műalkotásokban megjelenő jelentéshez is elvezethet bennünket valamiről.  

Végül negyedszer, ha a fent szereplő mondatot az élet különböző területein felsejlő valamikre alkalmazzuk, akkor egy általános nézőpontot kaphatunk a valamiről.   

A legideálisabb az lenne, ha ezt a gondolatmenetet elvihetném a nyolcadik pontig, azzal összeköthetném, hogy nyolcadszor – és máris a Nemes Nyolcrétű Ösvénynél találnánk magunkat. Ezzel fel is tehetnénk a kérdést, hogy az ifjú Gótamának mi volt az a valami, ami arra sarkallta, hogy elhagyja királyi lakhelyét és megismerkedjen a betegség, öregség, halál gondolatával. 

Visszatérve a mondatra – erőteljesen rávilágít arra, hogyan érzékeljük a valóságot. Megfogalmazza, hogy mindig többet gondolunk erről a valamiről, mint ami a valami önvalója. Nem érzékeljük, hogy benne vagyunk a valamiben, hanem csak annyit fogunk fel belőle, hogy kapcsolatban áll a valamivel. Nem látjuk a fától az erdőt – ha magyar szólásként szeretnénk ugyanezt leírni. Persze a buddhizmus azt a tételét is hozhatnánk, hogy a Szamszára és a Nirvána ugyanaz, csak éppen nem látjuk ezt.

Ezt a valamit többféleképpen fogalmazzák meg, különböző filozófiák, művészek, vallások. Mindben az a közös, hogy muszáj, hogy legyen az a valami, különben ki se kelnénk reggel az ágyból. Ez a valami, talán az egység, az egység érzése. Vagy a vágy arra, hogy legyen az a valami.

A 21. században a közösségi médiában rendszeresen feltűnnek olyan kijelentések, melyek a valamit keresik. A valamit mint megoldást, mint végső megoldást. Ezeken a platformokon tehát rengeteg valami tűnik fel rendszeresen, legalábbis rengeteg olyan valami, ami valakinek már jelentette a valamit.

Hogy ezekből a valamikből lesz-e valaha olyan szemlélet, helyes nézet, ami majd eljuttatja a valamit felfedezőt egy olyan mindennapi gyakorlathoz, ami visszaigazolja a valami helyességét – erről kevés visszajelzés érkezik ezeken a platformokon. Talán a 21. századi véleményvezéreknek, megmondó embereknek elég a valami éppen akkor aktuális megfogalmazása, az ebből eredendő gyakorlat már nem fontos. Viszont a valami megfogalmazása – láthatóan – igen fontos.

Személyes festői tapasztalatomból tudom, hogy ahhoz, hogy egy kép megszülessen – számomra – szükséges egy látvány, ami az adott pillanatban fontos, elindít belső folyamatokat – ez lenne az a valami. Majd ebből születik bennem egy kép, amit a harminc évnyi festői gyakorlatom, a praxis, képpé alakít. Vagyis már csak a bennem lévő képet le kell fessem, rajzoljam. Hogy a kép milyen lesz, azt – visszatekintve – nagyon meghatározza a folyamat elején felsejlett valami.

Ebből a tapasztalatból kiindulva nagyon fontosnak tartom a valami megjelenését, meglétét bármely, nem csak alkotói folyamathoz. Ezért választottam szakdolgozatom témájául a valamit, mely kvalitatív, leíró jellegű, filozófiai értekezés, melyben az elsődleges és másodlagos szövegforrások, nem feltétlenül a hipotézisek igazolására, sokkal inkább a személyes feltételezések inspirációjaként szolgáló elemekként kerülnek alkalmazásra. A buddhista filozófiához kapcsolódó páli és szanszkrit szakkifejezések a magyaros átírás szerint kerülnek feltűntetésre. A dolgozat nem szándékosan formabontó, mint ahogy erre néhány korábbi szakdolgozat esetében volt már precedens. A szokatlannak tűnő mondat és szövegtagolás – részemről – a gondolkodás folyamatát, a számomra izgalmas részek, festői praxisomból adódó kiemelési rutinját tükrözik.

A szakdolgozatomban azt a feltevést igyekszem igazolni, hogy a valami, vagy a valamik felsejlése eljuttat-e, vagy eljuttathat-e a helyes nézet kialakulásához. Sejtésem az, hogy a valami az, ami megérint bennünket valamilyen tudatműködés kapcsán, és elégséges impulzus esetén elindít afelé, hogy ennek a valaminek olyan szellemi tartalmat találjunk, ami a későbbiekben meghatározó lesz, vagy lehet az életünkben. Ehhez biztosan az első lépés az, hogy a valamit a helyén kezeljük. Ne azt gondoljuk, hogy szól a valamiről, hanem lássuk, hogy az maga a valami.

Talán a legjobb, magyar nyelvben használt kifejezés a valami felismerésére – ami kifejezi a misztikumát, csak sejthetőségét, a hozzá való kapcsolódási szándékot – az isteni.   

 

2. A valami természete

2.1 A valami meghatározása

Ahhoz, hogy a valamiből előszoba váljon, szükséges meghatározni, mi is az a valami, miként kerül képbe, és miért fontos. Ebben a fejezetben erre teszek kísérletet.  

A magyar nyelv értelmező szótára két első meghatározása szerint, a valami:

- „Meg nem határozott vagy meg nem határozható ismeretlen tárgy.”

- „Közelebbről meg nem határozott vagy meg nem határozható elvont dolog, esemény, ügy vagy gondolati tárgy.”[3]

Ebből kiindulva kijelenthetjük, hogy a valami fontos tulajdonsága a meghatározhatatlanság.

Az értelmezés kereséséhez tegyük hozzá a Magyar etimológiai szótár meghatározását a vala- előtaghoz;

- „A van ige val- tőalakjából képződött folyamatos melléknévi igenév, a való alakváltozata… Kezdetben a vala jelzői szerepet játszott ‘létező, való’ értelemben, majd elvesztette konkrét jelentését, s a határozatlanság kifejezője lett.”[4] 

Így kijelenthetjük, hogy a valami egy valós, de meghatározhatatlan tárgy, vagy fogalom.

Amikor a valami kifejezést használjuk, akkor éppen egy meghatározhatatlan, vagy általunk meg nem határozható, esetleg egy általunk meghatározni nem akart tárgyra, vagy fogalomra gondolunk – ami akkor, és épp ott mégis jelentőséggel, fontossággal bír.

Más nézőpontból vizsgálva a valami minden lehet, ami az éntől különbözik. Az egyik Vaisnava hindu teremtésmítoszban Brahmá, az Egynek Teremtő Ereje, mikor a Visnu köldökéből kihajtott lótuszvirágon tudatára ébredt, nem tudta, mitévő legyen. Körülnézett volna, de nem látott semmit. Keresni kezdte az eredetét, négy arca keletkezett, hogy mindenfelé láthasson, de hiába. Mély meditációba mélyedt, és ebből a tudati összpontosításból született meg a világ, mint valami, ami nem Brahmá.[5]

Tehát fontos tulajdonsága a valaminek, hogy elkülönül az éntől.   

Ha tovább folytatjuk a valami vizsgálatát ebből a szempontból, felfedezhetjük, hogy a valami, mégis kötődik az énhez, annak valamilyen tudati kiáradása, mely elkülönült az éntől.

Amikor felfedezünk valami számunkra fontosat – „ez ám a valami”, ahogy a magyar szólás mondja – akkor talán pont ezzel a tőlünk elkülönült, de számunkra fontos dologgal találkozunk.

Sőt, ha még tovább folytatjuk a vizsgálódást, előkerül a vágy, a szomj, ami ehhez az elveszett, vagy elkülönült, vagy annak vélt dologhoz, és az ahhoz való újrakapcsolódáshoz köt bennünket. És így a valamit rögtön a szenvedés egyik okának is tekinthetjük.    

2.2 A valami működése

A létforgatagba vetett életünknek van egy általános rutinja, amivel ezt napról-napra éljük. A hétköznapok. Vagy mondhatjuk azt is, a hétköznapok szürkesége. Ez egy neutrális közeg.

A valami megjelenésekor ebből a neutrális szürkeségből kiszínesedik, egyszer csak kitűnik valamilyen intenzív megjelenéssel. Biztos, hogy valamilyen tudatfunkciónk, a gondolkodás, az érzelem, vagy az akarat azonnal reagál erre a megjelenésre. Hétköznapi értelemben lehet ez egy aha-érzés, vagy egy isteni benyomásnak érzékelt pillanat – legalábbis így lehetne szabatosan leírni ezt az érzékelést.

Ha megvizsgáljuk ezt az úgynevezett, aha-érzést, buddhista szempontból, a valami felbukkanásának szempontjából, feltételezhetjük, hogy a zavarodottság állapotából tudatosság, vagy tudatosság-csíra, de legalábbis nem-zavarodottság születik. A három méreg, a három káros gyökér (akuszala múla) – nem tudás (móha), ragaszkodás (lóbha), irtózás (dósza) – egyike, a nem-tudás, a zavarodottság átvált éberséggé[6] (szati), tudatossá téve a pillanatot.

Ha egy másik buddhista terminológiával szeretnénk leírni a valami felbukkanását, akkor elsődleges forrásként a páli nyelvű Hármas Kosár gyűjteményből (Tipitaka), az Abhidamma-pitakához érdemes forduljunk. Az észlelés aktív tudatmozzanatainak tanulmányozása céljából.[7] Az észlelés érzékszervi kapukon jut a tudatunkba, ami folyamatában eljuthat az elmekapuhoz, vagy csak elme kapun át lép a tudatba. A folyamat a felfigyeléssel indul, vagyis az érzékelés tárgya megérkezik az egyik tudatkapuhoz. Majd következik az érzéki benyomás, a befogadás, a vizsgálás, a meghatározás, amiből egy indíttatás lesz, majd a rögzítés. Ennek a hét lépcsős folyamatnak valamelyik pontján a valami biztosan szokatlan, eltérő reakciót vált ki az elménkben. Valószínűleg a felfigyelésnél, vagy az érzéki benyomásnál. Ahhoz pedig, hogy a valami feltűnéséből tovább tudjunk lépni, tehát újabb aktív tudatmozzanatok merüljenek fel bennünk – talán már az elmekapuban – az indíttatás és rögzítés tudatmozzanatai lesznek döntőek. Mivel ehhez a hét lépcsőhöz tizennégy pillanatot köt az Abhidamma, az első öt tudatmozzanathoz egy-egy pillanatot, az indíttatáshoz hetet és a rögzítéshez kettőt – érzékelhető, hogy a döntés, ami lesz ebből az érzékelésből, a legfontosabb.

Persze a valami nem csak egy folyamat elején jelenhet meg, indikálva egy reakciót, vagy láncreakciót. Megjelenhet folyamatok közben is. Ilyenkor vagy új impulzus keletkezik belőle, vagy esetleg visszajelzés.

Festészeti praxisomban többször fordult elő, hogy festés közben pont egy olyan vonalat, tónust, vagy színt tettem fel a készülő képre, amikor belém hasított az egység érzete az univerzummal. Ekkor mindig kissé hátrább léptem a képtől és felkaptam a földről az egyik lábam. Persze amint tudatosult bennem a történés, már ki is estem az egység érzetből. Maga a folyamat az Abhidamma szerint legalább három tudatmozzanat-sorozat, melyek között a tudat kogníció-mentes állapotba tér vissza. Az első az egység érzetének tudatmozzanat-sorozata, a második a hátralépés, a harmadik az előző két történés felfogása.

Ez a folyamat, bár tudtam róla, nem volt addig tudatos bennem, míg nem láttam az akkor 12 éves Grace WanderWall előadását egy tehetségkutatóban[8], és ki nem szúrtam, hogy pont úgy kapja fel a lábát egy pillanatban, mint ahogy én szoktam.

 A valami működését tekintve kijelenthetjük, hogy a valaminek valószínűleg van köze az egység érzetéhez.

2.3 A valami fontossága

Amennyiben elfogadjuk, hogy a valami egy olyan részünk, ami jelenleg nem tartozik hozzánk, érthetővé válik, miért fontos az, amikor találkozunk valamilyen formában vele.

A 20-21. századi internetes forradalom előtt a valami megnyilvánulásai írott, vagy szóbeli, vagy művészeti formában jelentek meg széles kör előtt. A közösségi média elterjedésével bárki valami-kinyilatkoztatóvá, véleményvezérré, megmondó emberré válhat. És ha figyeljük ezeket a felületeket, kiderül, hogy sokak válnak is azzá. Valószínűsíthető, hogy a valami megtalálásának az örömét fontos megosztani bármiféle közösséggel.

Ha megfigyeljük ezeket a valamiket, a tudatfunkciók három alapvető kategóriáját különböztethetjük meg. Materiális, érzelmi és szellemi megnyilvánulásokat.

 A materiális megnyilvánulások erősen kötődnek a valósnak vélt anyagi világhoz. Jellemzően akarati tendenciával áthatottak. Általában életmód life-coach, esetleg vezetői-coach megnyilvánulások.

[9]  [10]

[11]

Az érzelmi megnyilvánulások már egy finomabb, emelkedettebb szinten jelennek meg. Legtöbbször párkapcsolati, családi vonatkozásban.

[12]  [13]

A szellemi megnyilvánulások leginkább tanítók, mesterek gondolatait közvetítik, akár ismeretlen szerzőtől is.

[14]  [15]

Bármilyen is legyen egy ilyen valami-közlés, általánosan megfigyelhető, hogy erőteljes pozitív töltettel rendelkezik a legtöbb esetben. Feltételezhetjük, hogy egy felfokozott érzelmi állapotot tükröz. A valami megtalálásának, a valamivel való újra egységbe kerülés katarzisát. 

 

3. A valamire való vágyás

3.1 A helyes vágy kérdése

Ha elfogadjuk, és feltételezzük, hogy az előző fejezetben megtett megfigyelések igazak, akkor a valami;

– egy valós dolog, amit nem tudunk, vagy nem akarunk meghatározni;

– megjelenésekor lényegesen eltér a neutrális valóságtól;

– létezik valamilyen kötődésünk hozzá, érintkezésbe léptünk vele, kapcsolódtunk hozzá, és ebből született egy érzet;   

– és ez a kötődés egyben egy vágyat is generál a valami eléréséhez.

A vágyak (tanhá, trishná) keltette, emóciók által kizökkentett tudat nem tud, vagy csak nagyon nehezen tud figyelmet összpontosítani bármire is.  A bármire is irányuló vágy kezelése, felismerése, és keretek között tartása fontos pontja annak a lépésnek, hogy a valamit, az életünkben felbukkanó valami-érzeteket (védaná) kezelni tudjuk.

Buddhista terminológiában a helyes szónak (szammá vács) hatalmas jelentősége van. Ez minősíti az összes szemléleti kérdésünket a kettősség világában – vagyis, hogy a dolgok elfogadhatóak-e buddhista szempontból, vagy sem. Buddha a vágyról a Négy Nemes Igazság második pontjában egyértelműen nyilatkozik, mint minden szenvedés okáról. Ennek szellemében tényleg kérdéses, hogy létezhet-e helyes vágy. Hiszen vágyakozhatunk a megvilágosodásra, az úton járásra is – ami feltehetőleg nem túl helytelen a buddhista gyakorlatokban.

A helyes vágy kérdése számomra festőként talán az Advaita-védánta és a dzsnyána-jóga filozófiából kerül képbe. Itt jelenik meg a mumuksuthva fogalma, ami a megszabadulás utáni vágyat takarja, vagyis az „égő vágyakozás megszabadulni a születés és halál kerekétől”.[16] Ez áll talán a legközelebb ahhoz a vágyhoz, vagy vágynak tűnő valamihez, ami elvezethet a helyes nézethez, a megszabadulás helyes nézetéhez.

Farkas Attila Márton a Céljainkon túl[17] című könyvének bevezetőjében egyértelműen és nagyon árnyaltan fogalmazza meg, hogy a vágyak által vezetett élet mindig csalódással jár, így bármilyen nemes is a vágy, az csak vágy marad, így egyértelműen vezet a szenvedéshez. Ebből a szemszögből nézve a helyes vágy kérdése nem szerencsés, nem jó megfogalmazás.

Huang-Po pedig így fogalmaz: "Ha az Úton jártok és Buddhává akartok válni, nem a tanításokat kell tanulmányoznotok, hanem azt kell megtanulnotok, hogy miképpen szabadulhattok meg magától a kereséstől és a dolgoktól való összeláncoltságtól."[18] Vagyis az úton való járás szemléletében eleve más, mint a megvilágosodás, de biztosan lényegesen eltérő, amíg bármilyen tudatfunkcióval, legfőképpen akarati elemekkel áthatott.

Amennyiben a vágy mindig vágy marad, és ennek megváltoztatásához egy teljesen más szemlélet szükséges, akkor semmiképp nem beszélhetünk helyes vágyról – sokkal inkább a Nemes Nyolcrétű Ösvény helyes szemléletéről. Méghozzá úgy, ahogy Steven Collins fogalmazza meg: a buddhizmus helyes nézete csak akkor vezet a Nibbánához, ha maga nem a vágy és kötődés tárgya.[19] A buddhista középút – úgy vágyni valamire, a megismerésre, a felébredésre, hogy nem vágyunk rá.

3.2 A valami és a középút

 Európai szemlélettel a pozitív töltet erénynek számít. Tehát egy polarizált világ – valamilyen szempontból – pozitív oldalán történő elköteleződést fontosnak tart. Ez szöges ellentétben áll a buddhista középút (majjhima patipadá) tanával. A középút ugyanis semlegességet képvisel. Ezért érdemes a középút fogalmát is körüljárni.

A Dhammapada örök törvénye remek példa erre. A két legismertebb fordítást Vekerdi József és Fórizs László készítette.

– Vekerdi József fordítása:

 „Mert gyűlöletet sohasem szüntet meg másik gyűlölet.

Örök törvény: ha nem gyűlölsz, úgy szűnik meg a gyűlölet.”[20]

– Fórizs László fordítása:

 „A gyűlöletet sohasem

szünteti meg gyűlölet,

csak a szeretet. –

Ez az örökkévaló Törvény.”[21]

Láthatjuk, hogy a gyűlölet és ennek feloldásával foglalkoznak a verssorok. Az európai értékrendben a gyűlölet és a szeretet a két ellenpólus. Európai szemléletű, értékbemutató fordításnak ezek a fordítások teljesen hitelesek, hiszen ebbe a szemléletbe helyezik a Dhammapada mondanivalóját. Ez tükröződik Fórizs László fordításában. Míg Vekerdi József fordításában a gyűlölet-nem gyűlölet szerepel, ami nem ellentétpár, hanem egy szélsőség, és a hozzá kapcsolódó semlegesség. Ez utóbbi sokkal közelebb áll a buddhista középút szemléletéhez.

Ha ebben a szemléletben kell leírni a középutat, akkor az egyik szélén lesz a gyűlölet – középen a nem gyűlölet. A nem gyűlöletben van egy semlegesség, ez talán érthető egy európai kultúrkörben. A másik oldalon a szeretet – középen a nem szeretet. Ezt az utóbbit, a nem szeretetet nehéz erénynek bemutatni az európai szemléletben. Pedig pont ez a középút lényege, hogy a középen levésnek nincs semmilyen tudatfunkció által energetizált, áthatott állapota. Nem egy szeretet tagadásról van szó, hanem egy általános, mindenki felé megnyilvánuló együttérző állapotot mutat, ami nem leng ki semmilyen irányban. Semmit nem gyűlöl, és semmit nem szeret, vagyis semmihez nem viszonyul sem gondolati, sem akarati, sem érzelmi kimozdultsággal.

Ebből az állapotból tekintve a valamire, elképzelhető, hogy a felismert valami, vagy a helyesen felismert valami elindít egy olyan tudatfolyamatot, amely eljuthat ahhoz, hogy a valami valóban a helyes nézethez vezető első lépés legyen. Lin-Csi apát így fogalmazza ezt meg:

„Az igaz Út nem oly nehéz,

Csak ne válassz és ne szeress!

Ha nem gyűlölsz és nem szeretsz,

Fényesség vár, felhő se lesz.”[22]

3.3 A középút gyakorlása

Amennyiben tényleg a középutat szeretnénk járni, akkor fontos, hogy ez az út a helyes szemlélet szellemében legyen látható számunkra.

Ha a vágyat igény és szükséglet szerint figyeljük meg, akkor egyértelmű válaszokat kaphatunk. Az igényeink, melyek vággyal színezettek, ragaszkodás és vágy természetűek, így egyenesen vezetnek a szenvedéshez. A szükségleteink pedig az emberi élet fenntartásának elengedhetetlen kellékei, kényszerei. A buddhista szemlélet szerinti értékes megtestesüléssel, az emberi lényként való megszületéssel felvett cselekvési kényszer, és ragaszkodás kötelez valamilyen módon a saját élet megóvására, fenntartására. Az erre irányuló szándéknak vélhetően szükséges meglegyen bennünk.

Tehát, ha felmerülő vágyakat a helyes szemlélet által figyeljük meg, akkor egyértelművé válik Lin-csi verse:

„Ha éhes vagy - egyél.

Ha álmos vagy - feküdj le.

Ha hideg van - öltözz fel.

Ha meleg van - vetkőzz le.

Reggel-este fürödj meg,

Hogy ne legyetek büdösek.

A celládban tarts rendet,

Hogy ne keresd a fejedet,

S ha kéznél van, se használd,

Másra tartsd az eszed hasznát.

Messzire nézz, az égre fel,

Az ész jár lábon, idelenn.”[23]

Nagyon jól fogalmaz a HVG cikke, mikor a vágyak egy csoportját, egy mai szóval, „kamu vágyak”[24]-nak minősíti. Azon vágyak kerülnek bele ebbe a kategóriába, amelyek nem tartoznak hozzánk, semmilyen tudati szinten; semmilyen valós érzelmi, gondolati, akarati kötődésünk nincsenek ezekhez a vágyakhoz. Szükségesnek tűnik, hogy ezekre rálássunk, és kiszűrjük azokat, amik nem tartoznak a szükségleteink kielégítéséhez.

Természetesen nem feledkezhetünk meg a vágyak motiváló erejéről[25] sem, amit napjaink pszichológusai előszeretettel azonosítanak az öröm forrásával – már amennyiben a vágyból motiváció, és a motivációból pedig elérés születik. Ha a motivációt a valami felbukkanásához vezetjük vissza, és törekszünk, hogy ne kamu vágy alakuljon ki belőle, akkor a buddhista nézetből mindjárt a Nemes Nyolcrétű Ösvény felé kell forduljunk.

 

4. Működésben a valami

4.1. A valami a hétköznapokban

Gyermekként a valamit csinálni is lehet! Talán sokan emlékszünk arra a szülői kérdésre, hogy: - Mit csinálsz? Amire a válasz: - Valamit! Ez akkor egy olyan folyamat volt, amit nem akartunk konkrétan megosztani senkivel, mégis fontos volt számunkra. Talán gyermekként még közelebb áll ez a valami a végső valósághoz, a nézetektől való mentességhez. Ahogy Buddha miután kifejti a tutaj hasonlatát, azt mondja, hogy a Dhamma is a tutajhoz hasonló. A tutaj átkelésre való, nem megőrzésre, és ha ezt tudja valaki, még a tanítást, a Dhammát is el kell hagynia, nemhogy azt, ami nem-Dhamma.[26] A gyerekek jól reagálnak az ilyen példákra, néha pedig sokat segít, ha azt mondjuk el, mi nem a helyes nézet, mint ahogy a Brahmadzsála szuttában, „A nézetek mindent felölelő hálója” szuttában a tévhiteket, téves nézeteket sorolja fel Buddha. Felnőttként, inkább a hétköznapi valóságát látjuk a valaminek. Így felnőttként is csináljuk a valamit – csak kicsit másképp, és másképp fogalmazzuk meg. A valami egy kiinduló pont, amiből lesz egy produktum. A nézőpontunk is változik a valami feltűnésével. Szépen ír erről Arany János a Toldiban:

„Mégis, mindamellett - mily Isten csodája! -

Egy zokszót sem ejt ki Toldi Györgyre szája:

Lelke gyűlölségén erőt vesz valami,

Valami - nem tudom én azt kimondani.”[27]

Ha már Toldi és Arany, akkor egy ugrással felmerül a kérdés: Milyen lehet az a megváltoztatott nézőpont, ami egy üdítő italnak azt a nevet adja, hogy Tikkadt Szöcske?[28] Ebben van egy vagányság, hiszen ez egy kóla, és olyan vetélytársai vannak, melyek az egész világunkban ismertek. Eddig a világmárkák legismertebb kihívói sem merték a kóla szót kihagyni a saját termékük nevéből.

Ha a valami Toldi Miklós lelke gyűlölségét is képes megváltoztatni, illetve egy terméknek egy teljesen szokatlan vonatkozásban tud nevet adni, akkor feltételezhetjük, hogy potenciális lehetőség van benne, hatóereje tud lenni, és így hatása olyan szemléletváltásokat is eredményezhet, mint a helyes nézet kialakulása, ami elvezethet a Nemes Nyolcrétű Ösvényhez.

4.2 A valami és a Tan kerekének megforgatása

Képzeljük el mi lehetett az a valami, ami Buddhát arra sarkallta, hogy leüljön és addig fel se keljen, amíg a megvilágosodás állapotát el nem éri. Persze ez a valami egy régebbi élmény, egy előző valami élmény felidézése által jött létre, amikor visszaemlékezett egy spontán módon, gyermekkorában elért dhjána tudatállapotra (meditációs tapasztalás, amiben kezdetben jelen van az örömteli összeszedettség). Ez egy fontos pillanat valószínűleg, legalábbis a helyes nézet szempontjából. Itt ráláthatunk arra, hogy az, ami egy folyamatra hajt, terel minket az nem rögtön a végső megoldást tárja elénk, hanem egy megismerési utat. Buddha, amikor saját útjára tért, több évi remeteség, aszkézis és vándorlás után, Álára Kálama és Uddaka Rámaputta tanításai után, a különböző tanítások szélsőségeit is megtapasztalva, visszatért a közvetlen valami észleléséhez – és végül ez vezetett megvilágosodásához.

Megfigyelésem szerint hasonló történik a rajz-festés tanulásának folyamatában. Mikor belép egy új tanulni vágyó bármely mesterhez, látható a rajzain, képein, hogy mi az ő víziója, hogyan tekint a festészetre, mit szeretne elérni. A tanulási folyamat alatt teljesen eltér ettől, majd egy idő után visszatér az korábbi kompozícióihoz és motívumaihoz – de már egy teljesen más szinten, más tartalmakkal, avagy éppen hátrahagyva a tartalmakat.

A megvilágosodás után Buddha nem tudja átadni, mi történt vele. Akivel először találkozik annak a közvetlen tapasztalást próbálja verbálisan kifejezni, de ezzel ellenérzést kelt. Később, mikor látják kisugárzását korábbi aszkéta társai és kérik, hogy tanítsa őket, akkor már olyan módon, és olyan útra, ösvényre tud rámutatni, amit mindenkinek a saját módján kell végigjárnia. Ez a pillanat, amit később a Dhammacsakkappavattana szuttában lejegyeztek, a Tan kerekének megforgatása.  

A Tan kerekének megforgatása nagyon jó kifejezés. Kifejezi, hogy mozgásban kell tartani magunkat, a tudatunkat ahhoz, hogy előre haladjunk. Ez az úton járás. Feltételezhető ezért, hogy a legelső helyes nézet pillanata, kiválthat egy dinamikus állapotot, a folytonos változás állapotát. Így a valamiben szubsztanciálisan lehet jelen a dinamizmus, a dinamikus állapot és a viszonylagos folytonosság.

A valami szempontjából felmerülhet bennünk, hogy mikor Buddha elhatározásra jutott, hogy addig nem kel fel, míg el nem éri a megvilágosodást, az valami élmény volt-e, vagy az úton járásából adódó következmény. Ami az elhatározása után történt vele, abból érthető és felfogható, hogy visszaemlékezett előző életeire, ezután ráébredt a halál és az újraszületés lényegére, majd rájött, hogy az új születések ciklusát csak az aszkéta életmód és a világi örömök közötti középúttal lehet megtörni. Így érhető el a Nirvána állapota. Ezekből a belső történésekből természetesen nem állapíthatjuk meg biztosan, hogy ez egy újonnan felmerült valami élmény volt. Az biztos, hogy valami történt vele – legalábbis így szoktuk ezt megfogalmazni.

4.3 A valami a tudat kapujában

Az észlelés aktív tudatpillanatairól írtam már a 2.2-es fejezetben. Itt az ideje, hogy ezt pontosítsuk, a valami, mégpedig annak a valaminek a szempontjából, ami az útra visz, vagy az úton tart.

 Az Abhidhamma különbséget tesz abban, melyik kapun (ájatana) lép be egy észlelés a tudatba. Az öt érzékszervi kapun, vagy az elme kapun át, vagyis a hat észlelési tartományon (salájatana) keresztül. Az érzékszervi kapukon át érkező észlelés a figyelemhez, a felfigyeléshez vezet, majd ez a felfigyelés eléri az elmekaput, ahol a meghatározás, az indíttatás, és a rögzítés folyamata történik. Lehetnek belső észleléseink is, ilyenkor ezek rögtön az elmekapun lépnek be. Tehát a meghatározás funkciója maga az elme kapu. A felfigyelést megelőző pillanat a bhavanga, a létezés tényezője pillanat. Valamint minden tudatfolyamat, legyen az érzékszervi vagy elme kaput használó, a bhavangába merül, miután elmúlik.  A bhavangába, létfolyamba, szószerinti fordításban a létezés tényezőjébe.[29]

A bhavanga fogalmának tisztázása nem témája a dolgozatomnak, mégis szükséges kitérni rá. Porosz Tibor szerint „a kifejezés értelmezése számos nehézségbe ütközik, ezért a legvitatottabbak közé tartozik”.[30] Nyanatiloka szerint a bhavanga egy tároló, mai nyelvhasználattal inkább egy tárhely, ahol a múlt összes tapasztalata és szándéka el van rejtve a megismerés aktív folyamatai elől.[31] Collins ennek ellenében azt állítja, hogy ez egy üres és tartalom nélküli elmeállapot.[32] Porosz Tibor is hasonlóan vélekedik, mindamellett, hogy megjegyzi, a Mahájána iskola Jógácsára tanának egyes képviselői a bhavangát a raktározó, tárház tudat, (álaja vidzsnyána) korai megjelenésének tartják.[33] Mindannyian egyetértenek abban azonban, hogy a nyugati pszichológia jelenleg nem ismer hasonló tudatműködést, ami a bhavanga jelentéstartalmával teljesen megegyező lenne.

Dolgozatom szempontjából sokkal egyszerűbb lenne, ha lenne egy ilyen pszichológiai kifejezés. Mindezen túl milyen feleslegessé válna Kondor Béla a „Beszélgetés hármasban” című novellájában megírt következő sorai: „Mert nagyobb hatalmak kezében vagyunk, ahol tudás és tapasztalat inkább a hatalom természetére vonatkozhat, semmint a kimondott tárgyra. És ezért is nincs tudás. Csak élet van és folyamat. Ha a felettem álló valami kifejeznivalót tűz ki számomra, azután erőt ad, hogy ezt a munkát véghezvigyem; akkor az ő ereje nyilvánul meg. Nem pedig könnyengördülő eszközeink tudománya”.[34]

Kondor izgalmasan fogalmazza meg a folyamatot, amiben erő keletkezik egy olyan folyamathoz, ami talán hétköznapi tudattal nem leírható. Erő, ami inkább egy személyes tudati kötődés, valamilyen tudatfolyamat révén. Amennyiben elfogadjuk, hogy ezeket a folyamatokat benyomások, indíttatások eredményezik, akkor hirtelen a Jógácsára filozófiánál találjuk magunkat.

Az érzékszervi kapuk tapasztalatai, és az individualitást hordozó elme-tudat benyomásokat, lenyomatokat, bevésődéseket, vászanákat hagy a tárház tudatban. Ezek a benyomások hajlamosító tényezőkként tudnak működni, amikor a valamit, vagy valamiket tapasztaló tudatban hasonló képzetek, vagy tapasztalatok merülnek fel.[35] A vászanák folyamatosan táplálják az érzelmi és értelmi folyamatainkat. Feltételezhetjük, hogy minden észlelésünk függ ezektől.[36] És ha már függ, akkor a függő keletkezésben is része lehet ezeknek a benyomásoknak. A függő keletkezés tizenkét tagjából a harmadiknál, az érzékelési tudatosságnál, amiből a negyedik a tag, a név és forma bomlik ki.[37] Ha elfogadjuk ezt, akkor a születésünk is valami következménye. Sajnálatos, hogy a függő keletkezés első tagja, a kiinduló pont a nem-tudás. Ha itt visszatérünk a második fejezetben meghatározott valamihez, akkor talán képet kaphatunk a nem-tudásról. Nem tudjuk, nem akarjuk – és itt tovább merészkednék – nem merjük meghatározni azt, amire a valami fogalmát használjuk.

Amennyiben hozzátesszük még azt, az Abhidamma besorolásából, hogy az érzékszervi tapasztalásnak természetesen vannak szervei, mint a látásnak a szem, a hallásnak a fül – viszont az elme kapuhoz a szívet rendeli szervként, akkor még közelebb juthatunk a bhavanga fogalmához. Talán a magyar szívvel-lélekkel kifejezés segít ennek értelmezésében.

Az elme kapuján belépő észlelés tehát kapcsolódik olyan létfolyam áramláshoz, mely újralétesülések folytonosságához kapcsolódik.[38] Így, ha a valami az elme kapuján lép a személyes észlelés terébe, akkor valahogy az egység felé vezet. Így tudnak ezek a valamik, valami érzetek, valami tapasztalatok valóban elindítani azon az úton, ami számunkra fontos, illetve így tudnak az úton tartani, a már a saját úton járó tapasztalatból, gyakorlatból fakadó új valami érzetek, és az ebből fakadó felismerések.

4.4 A valami észlelései

A valaminek alapvetően két észlelését érdemes megkülönböztetni. Az egyik egy hétköznapi, mely lehet bármilyen tárgy, vagy gondolat, mely az érzékszervi kapukon lép be. Ezek ugyan kiemelkednek az általános érzékelésekből, észlelésekből, de még nem érik el azt az ingerhatárt, ami elindít az észlelés fontosságának felismeréséhez, felfogásához. A másik észlelés már az elmekapun át érkezik, és mintegy összegzi az addigi hasonló, szinonim, észlelést, és talán egy teljesen más tudatfolyamatot indít el. Ezek azok a valamik, amik a helyes nézet felé terelhetnek bennünket.

Festészeti praxisomból hozva példát, vannak látványok, amik arra indítanak, hogy képet készítsek. És vannak képeim, melyeket nem is szükséges, hogy lássak már, de egyszerre adnak képet rólam, és beszélnek az éppen bennem lévő tudatállapotról – pont saját magamnak. Talán pont az egységről – ahogy azt éppen megélem.

Persze erről Pilinszky sokkal szebben beszél: „A tárgyak ténnyé változnak, nincs bennük valóságelem… A művészetet úgy is fogalmazhatom, hogy a valóság megragadására törekszik. Különben nevetséges volna, hogy Van Gogh lefesti a cipőjét. Hisz abban nem tud járni. Ellenben tesz egy kísérletet arra, hogy a ténytől, amelyben járkál, tehát a tényszerű cipőtől eljusson az elveszett valóságig. S itt történik valami… ezer nyelven kifejezheted, de amit mondasz erről, az mind csak metafora… Rilke így mondja: rettenetes, hogy a tényektől sosem tudjuk a valóságot. Újabban ezt elidegenedésnek nevezzük, de amit a szó takar, az mindig megvolt. Egy szoba, egy ajtó – egyszerű tényként – elviselhetetlen. De akkor… történik valami. Mindez feltöltődik, hogy hogyan, nem tudom, és… valósággá válik. Akkor jól érzed magad, otthon lehetsz az univerzum egyik szögletében.”[39]

 

5. A helyes nézet és az előszoba

5.1 A helyes nézet meghatározása

Most, hogy a valami jelentésének tartalmát, és működésének jelentőségét körüljártam, már csak be kell vezetni a helyes nézet előszobájába. Talán a helyes, nézet és előszoba szavaink fogalmi tartalma nem annyira izgalmas, mint a valamié, de érdemes pontosítani.

A helyes, mint szó A magyar nyelv értelmező szótára, két első meghatározása szerint;

- „Az igazságnak, a valóságnak, a kívántnak megfelelő.”

- „Valamely cél elérésére alkalmas; célravezető.”[40]

A nézet szavunk releváns meghatározása pedig;

- „A dolgoknak egyéni szempontból való nézése s az ennek alapján róluk kialakult felfogás, vélemény.”[41]

Ezek szerint a helyes nézet az igazságot és valóságot, mint célt teszi a felfogásunk középpontjába. A Szaccsavibhanga szutta, „Az igazságok vizsgálata”, ezt így fogalmazza meg: „És mi a helyes nézet? A szenvedés ismerete, a szenvedés okának ismerete, a szenvedés megszűnésének ismerete, a szenvedés megszűnéséhez vezető ösvény ismerete. Ezt hívják helyes nézetnek.”[42] A szutta a szenvedés működésének ismeretét és ennek feloldásához vezető utat jelöli célként, tehát ezt szükséges a tudat középpontjába állítani. Ebből látható, hogy a helyes nézetet lehet általánosan értelmezni, illetve egy adott témakörön belül – jelen esetben a buddhizmusban – pontos fogalmi hálóba helyezni. Sőt a buddhizmusban a helyes nézet egy fogalom, ami persze nem zárja ki, hogy a helyes nézet nem egy elvont eszme, hanem a tapasztalatok értelmezése által kialakult gondolkodásmód. Talán úgy a leghelyesebb megfogalmazni, hogy tapasztalati úton van túl a helytelen nézetekhez való ragaszkodáson – legalább egyen, a négy ragaszkodásból.

A helyes nézet említése a Nemes Nyolcrétű Ösvény nélkül elképzelhetetlen. A helyes nézet a Nemes Nyolcrétű Ösvény első tagja. Innen indul az a módszer, ami Buddha szerint a megvilágosodáshoz vezet. A helyes nézetből nyílik ki a praxis, a módszer, a helyes szándék, a helyes beszéd, a helyes cselekvés, a helyes megélhetési mód, a helyes erőfeszítés, a helyes éberség és a helyes elmélyedés.

A helyes nézet nélkül aligha alakulhat ki helyes praxis. A nagy negyvenes szövege, a Mahá-csattárika szutta, ahogy ezt megfogalmazza: „A helyes nézet az előfutár. És hogyan előfutár a helyes nézet? Ha valaki helytelen nézetként ismeri fel a helytelen nézetet és a helyes nézetként a helyes nézetet ez helyes nézet.”[43]

5.2 Az előszoba kérdése

Az előszoba értelmező szótári meghatározásától talán eltekinthetünk. A kérdés inkább az, hogy ebből az előszobából mi nyílik? A három és fél szoba, hall – elsőre jól hangzik, de lehet, hogy nagyon rossz az elrendezése. Sőt az is kiderülhet, hogy lakhatatlan valahogy. Az is kérdés, hogy mi az, amit az előszobában leveszünk magunkról a belépés után?

„- Üres kézzel jöttem - szabadkozott egy szerzetes.

- Tedd le! - mondta Csao-csou.

- Mit tegyek le, ha egyszer semmit se hoztam?

- Akkor csak cipeld tovább!”[44]

Ebben a letevés gesztusban segítséget nyújthatnak azok a tárgyak, amik az előszobában vannak, de az előszobabútor a lakberendezésben egy külön kategória. Az előszoba egy átmenet is, a már nem kint, de még nem teljesen bent között. Egy átalakulási tér, az átjárás miatt dinamikus is. Letehetünk épp befele jövet, a letevésben, míg kifele felvehetünk dolgokat.

A helyes nézet előszobája egy olyan belső tér, vagy szellemi terület lehet, ahol elindulhat egy átalakulás. A kinti tapasztalás belső élménnyé transzformálódhat. Formálódik a helyes nézet, de még nem feltétlen mondtuk ki magunknak, vagy még nem tudjuk megfogalmazni. Olyan, mintha az előszobából nyíló ajtók nyitva lennének, tehát belátunk, hogy ott mi van, szimpatikus is, de még van lehetőségünk toporogni, dönteni, hogy belépünk-e.

 

6. Összegzés: a valami mint a helyes nézet előszobája

Amennyiben elfogadjuk azt az állítást, hogy az érzékszervi és elme kapukon át a tudathoz eljutó, elégséges mennyiségű valami élmények – különösen az elme kapun át érzékeltek – felbukkanása fontos és kitüntetett pillanatok, elfogadhatjuk azt is, hogy ezek valóban a helyes nézet felé terelnek bennünket. Az, hogy ez a nézet helyes-e valóban, azt nézetből fakadó praxis fogja meghatározni. A helyes nézet megléte szükséges a helyes praxis kialakításához. Buddhista terminológiában a helyes praxis a megszabadulás felé kell hogy vezessen. Általánosságban viszont feltételezhetjük, hogy bármilyen tevékenységnek lehet olyan szakmaiságon alapuló gyakorlata, praxisa, ami az adott szakmának megfelelő, előremutató, és ami a dolgok jobb megértéséhez, a belátás tapasztalásához vezethet.

A festészet, a nem festészetet gyakorlók nézetéből, készség és tehetség kérdése – mint a művészetek általában. Pedig ugyanúgy tanulható, mint akár a matematika – persze nem mindenkiből lesz Neumann János. A szín- és tónusdinamika és a kompozíció adják egy kép izgalmát, érdekességét. Ezek megérthető, gyakorlással elsajátítható dolgok. Tehát, ha egyszer már megértettük, hogy ezek kellenek egy jó képhez – ez a helyes nézet a festészetben – akkor jöhet az ebből épülő praxis. Természetesen elképzelhető, sőt nagyon valószínű, hogy az elején nem találjuk el a vonalakat, színeket, tónusokat, unalmas kompozíciókat kezdünk el, de a helyes nézet megléte már ad a képeknek értékelhető tulajdonságokat.  

A festészetet tanulási folyamatát – a dolgozat szempontjából – inkább a helyes nézet kialakulásáig szükséges vizsgálnunk. Amikor eljut valaki odáig, hogy festészettel akar foglalkozni, és ezt el is kezdi, akkor nem biztos, hogy mindent tud ösztönösen. A tanulmányrajzok jól sikerült részleteiből mindig lesz egy valami élménye, és az elégséges valami élmény elérése után áll össze, hogy mit is jelent a festészet helyes nézete – tehát tudja, hogy már az első pillanattól figyelnie kell a kompozícióra, a tónus- és színdinamikára. A helyes nézet kialakulása talán azzal ér véget, amikor ezeket már tudatos figyelem kíséri. Ha a tanulási folyamatot egy mester mellett teszi, akinek már kialakult praxisa van e téren, akkor a helyes nézet kialakulásáig, pont a figyelmet helyettesíti a mester.

Meggyőződésem, hogy ugyanez működik minden szakmánál, tevékenységnél. Egyik kedves tanítványommal immár tíz éve dolgozunk együtt, közgazdász – és mindig csodálkozik egy-egy kompozíciómat, vonalamat látva. Mindig megerősítem, hogy számomra ugyanolyan csodálatos egy-egy excel táblázatot látni, amin csak érzem, hogy ez igen, ez is egy helyes nézet alkalmazásából eredő valami.

Hasonlóan működik a szellemi praxis is. Elindulunk egy késztetést követve, amíg az ezt követő valami élmények be nem érlelik az adott szellemi út helyes nézetét.

Amikor elkezdünk meditációs gyakorlatokat folytatni, a gyakorlatot vezető leginkább formai dolgokra figyelmeztet. Ebben a formai közegben azt egyszerűen tudja elmondani, mit ne csináljunk. Amikor ebben a formában megvalósul a tudatállapot változás, bekövetkezik a várt meditatív állapot, egyre kevesebb segítséget tud adni. Itt már a saját tudat saját utat mutat, és ha folyton külső megfigyelés és irányítás alatt lenne, akkor elképzelhető, hogy nem tud kialakulni a saját praxis. Hiszen ebben a folyamatban, a meditáció gyakorlásában fontos, hogy az elmekapun át sok valami érzet alakítja a saját gyakorlást.

A Szatipathána érzések feletti szemlélődésének gyakorlata talán az, ami a valami élmények felismerését segítheti. Bár a Szatipatthána az érzések feletti szenvtelenség módszerébe vezet be, mégis a felmerülő érzeteket kategorizálja. Kellemes (szukha), kellemetlen (dukkha) és semleges (adukkhamaszukha) érzetek kelhetnek fel bennünk. Ezeken belül lehet világias (számisza) és nem világias (nirámisza). Amennyiben használjuk ezeket a kategóriákat a felmerülő érzetek vizsgálatához, eljuthatunk oda, hogy rálátunk, ezekből az érzetekből hogyan születik nézet. Hogyan válik egy érzetből gondolat, méghozzá a felmerülő érzetek által befolyásolt gondolat, és reakció.  A helyes nézet fontos tulajdonsága, hogy helyesen lássuk saját nézeteinket.[45] Amennyiben figyelemmel, buddhista terminológiával, éberséggel fordulunk a felmerülő érzetek, valamik felé – ráérezhetünk, tudatosíthatjuk, melyek azok az érzetek, amik valóban jelentőséggel bírnak számunkra.[46]

A ösztönösen felmerülő valami érzetek elégségesek hétköznapi foglalatosságaink folytatásához, például a festészet területén a téma megtalálásához. A tudatosan kezelt valami érzetek pedig a szellemi praxis műveléséhez szükséges. Ezzel nem szeretném a hétköznapi foglalatosságainkat degradálni, hiszen egy jól művelt világi praxis is tud tudatos lenni, működhet abban is a helyes nézet. A folyamat más, ahogy a Legújabb testamentum című film első mondataiban Ea megfogalmazza: „Kezdetben nem tudjuk, hogy ez a kezdet. Nem tudjuk, mikor indult el. Aztán már hirtelen benne is vagyunk.”[47] Érzékeljük a folyamatokat, de nem az éberség folyamatos állapotában.

Somlyó György fogalmazza meg ezt szépen a zenével foglakozás kapcsán: „A zene az a valami, ami nincs. S ami nélkül te mégse vagy. Pedig, amikor itt van, semmit se tudsz kezdeni vele. De ő azt teszi veled, amit akar. A világ idegrendszerének vegetatív működése talán.”[48]

Fontos szempont lehet, hogy a valami kiváltotta reakció örömteli legyen, ezzel kondicionálva a folyamat folytatását. „Mondhatnánk, hogy bizonyos szempontból értelmetlen meghúzni a határvonalat a test funkcióin meg az elme munkáján alapuló áramlat-tevékenységek között, hiszen minden testi tevékenységben jelen kell lennie egy lelki összetevőnek is, ha az a tevékenység valóban örömteli.”[49] Talán ez a legfontosabb a gyakorlásban, hogy a gyakorlás öröme mindig meglegyen. A dolgozat szempontjából megfogalmazva, legyen mindig elégséges valami érzet a praxis folytatásához.

A fenti példákból látható, hogy a valami élmények valóban elvezethetnek a helyes nézethez, tehát ténylegesen gondolhatjuk azt, hogy a valami, a valamik sokasága a helyes nézet előszobája.

Ezen túlmutat az, ahogy a kialakult praxis megélése, más helyes nézetekből kialakult praxisokat is felismer, és elismer. Ez a felismerés és elismerés az, ami túlmutat az általános, érzékszervi kapukon belépő valami élményeken. Az elemkapun át belépő valamik, amik már a praxisból eredő felismerések olyan lenyomatokat hoznak létre, amik akár a megtestesüléseken is túlmutathatnak.

Meggyőződésem, bár bizonyítani nem tudom, hogy ezek a lenyomatok megszakíthatják a Függő Keletkezés folyamatát is. Tehát a halálunk után elinduló újratestesülés folyamat tizenkét oksági láncszemét, valamelyik láncszemnél megakaszthatjuk, valamelyik elkövetkező halálunk után, ha kellő mennyiségű felismerést gyűjtöttünk hozzá az korábbi életeink során.  Ráláthatunk egy ok-oksági viszonyra, érthetjük működését, felismerhetjük esetleg, hogy már túl vagyunk ebben a kérdésben a nem tudás állapotán, tehát tenni is tudunk ellene.

Talán eljutunk oda, amit az egységnek hívunk.

Ha merészek vagyunk a valami kapcsán, talán eljuthatunk oda is, hogy létezhet olyan valami is, ami nem megfogható gondolati síkon, nem kategorizálható, nem kapcsolódik semmihez, nem színezi semmi – így nézetekkel sem értelmezhető. Talán eljuthatunk így oda, hogy a helyes nézet a nézetektől való mentesség. Amennyiben a helyes nézet a nézetektől való mentesség, ráláthatunk, hogy csak tudatunk játszik velünk. Innen már talán csak egy kis lépés, hogy felismerjük, hogy csak tudat van – ahogy a Jógácsára fogalmazza, csitta mátra – így minden a tudatunk kivetülése, így minden az ürességen áll. Ahogy ezt Laár András szokta megfogalmazni: - „Ez azért már valami”.

 

7. Zárszó

Tételezzük fel, hogy a 3.2, középútról szóló fejezetben említett Örök Törvény maga a mindenség. Így az Örök Törvény az egység megfogalmazása. Viszont ez az egység egy kettősségben, fogalmazódik meg. Mondhatnánk, ellentétpár. A gyűlölet áll szemben a nem gyűlölettel, avagy a szeretettel.

Hogyan lehet ez?

A Tao Te King azt írja – Weöres Sándor fordításában:

„Az út szülte az egyet,

az egy a kettőt,

a kettő a hármat,

a három valamennyi létezőt,

mind tartalmazza a hímet és a nőt,

s a láthatatlan lehelet egybeolvasztja ezeket.”[50]

Mi meg itt vagyunk ebben a „valamennyi létező” világában. A sokaságban. Ha elindulunk, hogy ebből a sokaságból visszajussunk az egységbe, az utolsó előtti lépés a kettősség lesz.

Talán ezért.

Ez az, ami még értelmezhető a „valamennyi létező” szintjén. Valószínű, hogy az egységet ebből a sokaságból nem tudjuk megfogalmazni. Csak így. Olyan rég volt talán már ez az egység, azok a szavaink is kikoptak, amivel le tudtuk írni. Vagy egyszerűen már értelmüket vesztették.

Tételezzük fel azt is, hogy tényleg vannak olyan valamik, amik az egység felé terelnek bennünket.

Tehát haladunk az egység felé. És mindig egy-egy valami felismerése révén vezetjük az utunkat, a középút szellemiségét szem előtt tartva. Valószínűleg a legnehezebb dolgunk akkor lesz, amikor a kettősség állapotába érünk, elhagyva előtte a hármasságot, négyességet, sokaságot. Ott lehet a legkiélezettebb a szélsőségek megnyilvánulása, pedig már csak egy lépésre vagyunk az egységtől. Talán mindennek azonnal felkel, megszületik az ellentéte is. Mondjuk így lépek be a kettősség síkjára: én bent vagyok. Erre azonnal megjelennek válaszok a másik oldalon, a nem-én oldalán: én is. Esetleg így: én is, én is, én is! Amire megszületik a szintén ellentétes válaszunk: te nem! Esetleg így: te nem, te nem, te nem.

     Hogy jutunk ebből a – mondhatni óvodás – szembenállásból az egységhez?

     Hogy lesz ebből egy, és örök?

     Hol van az a láthatatlan lehelet?

     Hogy látjuk meg, hogy ez csak egyben igaz?

     Talán így: énistenem.

 

 

8. Felhasznált irodalom

Nyomtatott irodalom:

Análajó 2007. Szatipatthána, A megvalósítás egyenes útja. Budapest: A Tan Kapuja Buddhista Főiskola

Anuruddhācariya 2019. A Felsőbb Tan foglalata. Budapest: A Tan Kapuja

Arany János 2006. Toldi trilógia. Mercator Stúdió

Bhikkhu Bodhi – Bombard, Allan R. (szerk.) 2007. A Comprehensive Manual of Abhidhamma: The Abhidhammattha Sangaha Of Ācariya Anuruddha. Charleston: Charleston Buddhist Fellowship

Collins, Steven 1982. Selfless persons Imagery and thought in Theravada Buddhism. Cambridge University Press 

Csíkszentmihályi Mihály 1997. Flow, Az áramlat. Budapest: Akadémiai Kiadó

Eliade, Mircea 2006. Vallási hiedelmek és eszmék története. Budapest: Osiris

Farkas Attila Márton 2020. Céljainkon túl, 21. századi buddhista tanulmányok a tudat, az idő és a valóság természetéről. A Tan Kapuja

Fórizs László (ford) 2012. Dhammapada, az erény útja. Malajzia: Aruna Publications

Heide, Fritz 2003. A személyközi viszonyok pszichológiája. Budapest: Osiris

Kondor Béla 1971. Boldogságtöredék. Budapest: Szépirodalmi Könyvkiadó

Lao Ce. 2001. Tao te King, Az Út és Erény könyve. (Weörös Sándor ford) Budapest: Tercium Kiadó

Leadbeater, C. W. 1931. A mesterek és az ösvény. Budapest: A Magyar Teozófiai Társulat Könyvkiadó Alosztálya

Nyanaponika Thera 1994. Satipatthána - A buddhista meditáció szíve. Orientpress

Nyanatiloka Mahāthera 1994. Fundamentals of Buddhism, Four Lectures. Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society

Pilinszky János 1994. Beszélgetések, Pilinszky János összegyűjtött művei. Budapest: Századvég Kiadó

Porosz Tibor 2000: A buddhista filozófia kialakulása és fejlődése a théraváda irányzatban. A Tan Kapuja Buddhista Főiskola

Porosz Tibor 2018. A buddhizmus lexikona – A Buddha tanítása és a théraváda irányzat szakszavai. A Tan Kapuja Buddhista Egyház

Simon-Székely Attila (szerk) 2015. Lélekenciklopédia - A lélek szerepe az emberiség szellemi fejlődésében I. L'Harmattan Kiadó

Su-La-Ce 2011. Reggeli beszélgetések Lin-Csi apát kolostorában. Közreadja Sári László. Budapest: Kelet Kiadó

Tenigl-Takács László 1997. A jógácsára filozófiája. Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó

Varsányi György 2019. A csan buddhizmus története. A Tan Kapuja

Vekerdi József (ford) 1999. Dhammapada, a tan ösvénye. Budapest: Terebess Kiadó

 Internetes irodalom:

Bárczi Géza (szerk) – Országh László (szerk) 1959-1962. A magyar nyelv értelmező szótára. Akadémiai Kiadó. arcanum.hu [Online] Elérhető: https://www.arcanum.hu/hu/online-kiadvanyok/Lexikonok-a-magyar-nyelv-ertelmezo-szotara-1BE8B/ [Megtekintve: 2020. november 28.]

Bárczi Géza (szerk) – Országh László (szerk) 1959-1962. A magyar nyelv értelmező szótára. Akadémiai Kiadó ’Helyes’, arcanum.hu [Online] Elérhető: https://www.arcanum.hu/hu/online-kiadvanyok/Lexikonok-a-magyar-nyelv-ertelmezo-szotara-1BE8B/h-2E554/helyes-2FFA4/?list=eyJmaWx0ZXJzIjogeyJNVSI6IFsiTkZPX0xFWF9MZXhpa29ub2tfMUJFOEIiXX0sICJxdWVyeSI6ICJoZWx5ZXMifQ [Megtekintve: 2020. november 28.]

Bárczi Géza (szerk) – Országh László (szerk) 1959-1962. ’Nézet’, arcanum.hu [Online] Elérhető: https://www.arcanum.hu/hu/online-kiadvanyok/Lexikonok-a-magyar-nyelv-ertelmezo-szotara-1BE8B/n-40903/nezet-2-416F1/ [Megtekintve: 2020. november 28.]

Bárczi Géza (szerk) – Országh László (szerk) 1959-1962. ’Valami’, arcanum.hu [Online] Elérhető: https://www.arcanum.hu/hu/online-kiadvanyok/Lexikonok-a-magyar-nyelv-ertelmezo-szotara-1BE8B/v-51E41/valami-523C8/?list=eyJmaWx0ZXJzIjogeyJNVSI6IFsiTkZPX0xFWF9MZXhpa29ub2tfMUJFOEIiXX0sICJxdWVyeSI6ICJ2YWxhbWkifQ [Megtekintve: 2020. július 1.]

Fenyvesi Norbet (ford) 2010. Saccavibhaṅga Sutta, Az igazságok vizsgálata. a.buddha-ujja.hu [Online] Elérhető: https://a-buddha-ujja.hu/mn-141/hu/fenyvesi-robert [Megtekintve: 2020. november 28.]

Instagram. aszthiszemhogy. instagram.com [Online] Elérhető: https://www.instagram.com/p/CFugrjeggdi/ [Megtekintve: 2020. november 3.]

Instagram. aszthiszemhogy. instagram.com [Online] Elérhető: https://www.instagram.com/p/CHH1xzpgFoN/ [Megtekintve: 2020. november 3.]

Instagram. business.hu. instagram.com [Online] Elérhető: https://www.instagram.com/p/CGx5jj_gUwq/  [Megtekintve: 2020. november 3.]

Instagram. idezetektolemm. instagram.com [Online] Elérhető: https://www.instagram.com/p/CHE7-ifgwBQ/  [Megtekintve: 2020. november 3.]

Instagram. puzser.robert instagram.com [Online] Elérhető: https://www.instagram.com/p/CG4uy3sLFu8/  [Megtekintve: 2020. november 3.]

Instagram. puzser.robert. instagram.com [Online] Elérhető: https://www.instagram.com/p/CG94Yfzs7va/  [Megtekintve: 2020. november 3.]

Instagram. wcbenlottem. instagram.com [Online] Elérhető: https://www.instagram.com/p/BqCcGfpA_94/  [Megtekintve: 2020. november 3.]

Kolozsvári Ágnes (ford) 2009. Mahā-cattārīsaka Sutta, A Nagy Negyvenes. a.buddha-ujja.hu [Online] Elérhető: https://a-buddha-ujja.hu/MN-117/hu [Megtekintve: 2020. november 28.]

Magyar etimológiai szótár ’Vala-’, arcanum.hu [Online] Elérhető: https://www.arcanum.hu/hu/online-kiadvanyok/Lexikonok-magyar-etimologiai-szotar-F14D3/v-F4386/vala--F43B1/?list=eyJmaWx0ZXJzIjogeyJNVSI6IFsiTkZPX0xFWF9MZXhpa29ub2tfRjE0RDMiXX0sICJxdWVyeSI6ICJ2YWxhbWki [Megtekintve: 2020. július 1.]

Melis Dóra 2018. Magyar, de nem magyarkodó – Egyre nagyobbakat ugrik a Tikkadt Szöcske a kólapiacon, forbes.hu [Online] Elérhető: https://forbes.hu/a-magazin/magyar-de-nem-magyarkodo-egyre-nagyobbakat-ugrik-a-tikkadt-szocske-a-kolapiacon/ [Megtekintve: 2020. június 12.]

Petrovics Gabriella 2018. Aki megrajzolta az emberi létezés teljes térképét, magyarhirlap.hu [Online] Elérhető:  http://www.magyarhirlap.hu/kultura/Aki_megrajzolta_az_emberi_letezes_teljes_terkepet [Megtekintve: 2020. május 12.]

Somlyó György 1989. Párizsi kettős, jelenkor.net [Online] Elérhető:  http://www.jelenkor.net/userfiles/archivum/1989-2.pdf [Megtekintve: 2020. május 12.]

Szvetelszky Zsuzsanna 2017. Kamu vágyak: mit szeretnék igazán az életben?. hvg.hu/pszichologiamagazin [Online] Elérhető: https://hvg.hu/pszichologiamagazin/20171203_Kamuvagyak_Mit_szeretnek_igazan_az_eletben [Megtekintve: 2020. november 12.]

Terebess Gábor (ford) 1990. Folyik a híd, Csan buddhista anekdotakincs. mek.oszk.hu [Online] Elérhető: https://mek.oszk.hu/00200/00224/00224.htm [Megtekintve: 2020. november 28.]

Vekerdi József (ford) 2009. Alagaddūpama Sutta, Példázat a kígyóról. a.buddha-ujja.hu [Online] Elérhető: https://a-buddha-ujja.hu/mn-22/hu/vekerdi-jozsef [Megtekintve: 2021. február 9.]

YouTube. Grace VanderWaal all performances in americas got talent. youtube.com [Online] Elérhető: https://www.youtube.com/watch?v=hTIMH9BGyfk 9:59’-10:01’. [Megtekintve: 2020. október 31.]

 

9. Nem várt fordulat

A szakdolgozat első nyers verziója után, mikor elkezdtük a személyes konzultációt, témavezetőmmel, Földiné Irtl Melindával, és részletekbe menően értelmeztünk buddhista nézeteket, egyszer csak megszületett bennem egy, majd újabb három kép, melyek láthatóan különböznek addigi képalkotási folyamataim eredményétől, és amikhez azóta sem tudtam visszatérni, sem témában, sem megjelenítésben.

Gyermekeim Waldorf pedagógia módszer szerint tanulhattak, és ebben a rendszerben a nyolcadik és a tizenkettedik évfolyamnak mindig van egy, úgynevezett éves munkája, ahol egy saját témát kell feldolgozzanak. Ennek fontos része a művészi munka, vagyis kell készítsenek egy témába vágó művészeti feldolgozást is.

Mivel tapasztalatom az, hogy a Waldorf támogató pedagógiája, és A Tan Kapuja Buddhista Főiskola tanítási módszerei nagyon hasonlóak, így veszem a bátorságot, és ezeket a képeket a szakdolgozat részének tekintem. A saját valami feldolgozásomnak.

Az első képpel köszönetet mondok Földiné Irtl Melindának, a témavezetésért, és azért, hogy bármikor fordulhattam hozzá kérdéssel a három év alatt, és főleg azért, mert mindig úgy válaszolt ezekre a kérdésekre, hogy számomra érthető volt azonnal.

A második képpel köszönetet mondok a főiskola jelenlegi, volt és elkövetkező tanárainak.

A harmadik képpel a főiskola alapítóinak.

A negyedikkel külön köszönetemet szeretném kifejezni Bodó Ferenc, Komár Lajos és Dr. Németh Norbert tanáraimnak a szakdolgozat elkészítésében nyújtott segítségért. Szűcs Gabriellának, remek könyvtárvezetőnknek, aki a legizgalmasabb könyvekkel látott el a pandémia idején. Laár András unokabátyámnak, akivel mindig építő beszélgetéseket folytathattam a témával kapcsolatban. Dr. Hollósi Szonjának és Neumann-Bódi Editnek, akik aktív figyelemmel segítették a téma feldolgozását. Édesanyámnak, aki a legváratlanabb pillanatokban tett az asztalra idézeteket a valamiről, és gyermekeimnek, akik mindig érdeklődtek a szakdolgozat hogyléte felől.

 

 

[1] Petrovics 2018.

[2] Ottlik Géza levele Gara Lászlónak, közzéteszi Bende József, Vigília, 2002/2: 119.

[3] Bárczi – Országh 1959-1962: ’Valami’ [...]

[4] Magyar etimológiai szótár. ’Vala-’ [...]

[5] Simon-Székely 201: 379–380.

[6] Porosz 2018: 223.

[7] Anuruddhācariya 2019: 56–65.

[8] YouTube. Grace VanderWaal […]

[9]   Instagram. aszthiszemhogy. [...]

[10] Instagram. business.hu. [...]

[11] Instagram. puzser.robert. [...]

[12] Instagram. aszthiszemhogy. [...]

[13] Instagram. idezetektolemm. [...]

[14] Instagram. wcbenlottem. [...]

[15] Instagram. puzser.robert [...]

[16] Leadbeater 1931: 92.

[17] Farkas 2020: 15–28.

[18] Varsányi 2019: 86.

[19] Collins 1982: 117.

[20] Vekerdi 1999: 7.

[21] Fórizs 2012: 16.

[22] Su-La-Ce 2011: 116.

[23] Su-La-Ce 2011: 111–112.

[24] Szvetelszky 2017.

[25] Heide 2003: 198.

[26] Vekerdi 2009.

[27] Arany 2006: 11.

[28] Melis 2018.

[29] Bhikkhu – Bombard 2007: 132.

[30] Porosz 2018: 48.

[31] Nyanatiloka 1994: 30.

[32] Collins 1982: 238–247.

[33] Porosz 2018: 49.

[34] Kondor 1971: 116.

[35] Tenigl-Takács 1997: 17.

[36] Eliade 2006: 329.

[37] Porosz 2000: 58.

[38] Porosz 2018: 49.

[39] Pilinszky 1994: 230-231.

[40] Bárczi – Országh 1959-1962. ’Helyes’ [...]

[41] Bárczi – Országh 1959-1962. ’Nézet’ [...]

[42] Fenyvesi 2010.

[43] Kolozsvári 2009.

[44] Terebess 1990.

[45] Análajó 2007: 158-164.

[46] Nyanaponika 1994: 24.

[47] Van Dormael, Jaco (rendező) 2015. Legújabb testamentum. (film) Terra Incognita Films

[48] Somlyó 1989: 166.

[49] Csíkszentmihályi 1997: 117.

[50] Lao Ce. 2001: 20.

"(...) dolgozatom elsődleges célja, hogy bemutassam a buddhizmus és a pszichológia az emberi élet szenvedéseire adott válaszainak hasonlóságát, és azt, hogy a buddhista vallás (vagy filozófiai és pszichológiai keret) mennyire modern eszköz a tanítók és gyakorlók kezében az élet szenvedéseinek csökkentése érdekében."

 

A Tan Kapuja Buddhista Főiskola

Felébredés és Felnövés – Fejlődés meditációval és önismerettel

 

MA szakdolgozat

Témavezető tanár: Dr. Németh Norbert

Írta: Dr. Czike Klára

Budapest

2021. március

 

Tartalomjegyzék

I. Előszó

II. Bevezető

III. Elméleti keret

1. Ken Wilber elmélete

1.1 A felnövés folyamata, a tudatstruktúrák szintjei

1.2 A wilberi felébredés: tudatállapotok és szintek

1.3 Összegzés

2. A tudatállapot-szintek megjelenése a buddhizmus különböző iskoláiban

3. A mettā meditáció elméleti alapjai

IV. A mettā meditáció technikájának leírása

V. A kérdőívek és az interjúk elemzése

1. A kérdőívek módszertana és elemzése

2. A Tan Kapuja Buddhista Főiskolások körében kitöltött kérdőív eredményei

3. A mettā tanfolyamon résztvevő gyakorlókkal történt beszélgetés összefoglalása

4. A strukturált interjúk összefoglalása

VI. Következtetések

VII. Hivatkozások

VIII. Melléklet (kérdőív, interjúkérdések, ábrák jegyzéke)

 

 

I. Előszó                       

„Éppen ezért, amennyire csak lehetséges, mindig a legmélyebb, legtágabb, legmagasabb belső forrásodból cselekedj […]. Minden szavad az általad érzékelt Legmagasabb Éntől származzon. Minden tetted a lehető legmélyebb Forrásból fakadjon. A Formák, amelyeket most hozol létre, bekerülnek a Kozmosz nagy tárházába, ahonnan egy nap alászállnak, és rendíthetetlen kitartással formálják a jövőt. Bizonyosodj meg arról, hogy ezek olyan Formák lesznek, amelyekre igazán büszke lehetsz. Ugye tudatában vagy annak, hogy közvetlenül részt veszel a jövő világának teremtésében? Kérlek, ezt soha ne felejtsd el…”[1]

Szociológusként doktoráltam, majd számos önismereti módszer alanyaként és tanulójaként (szociodráma, pszichodráma, családállítás, pszichoanalízis) kezdtem el érdeklődni a pszichológia iránt. Ezt követően rátaláltam a vipassanā meditációra a pszichoanalízisem 7. évében, és ez a kapcsolódás megváltoztatta az életem. Később, képzett pszichodráma vezetőként és coachként találkoztam az integrál pszichológia szemléletével, és kezdtem el ötvözni a tanult nyugati módszereket a meditációval. Ehhez nyújtott tökéletes társadalomtudományi teoretikus hátteret Ken Wilber[2] és az integrál pszichológia, Ez később buddhista oldalról A Legtiszteletreméltóbb dr. Khammai Dhammasami[3] és dr. Pyi Kyaw[4] tanításaiban kapott elméleti keretet, mely még részletesebben a Tan Kapuja Buddhista Főiskola mesterképzésén szilárdult meg. E kettő még mélyebb integrálásában nagy hatással van rám Jack Kornfield elméleti és gyakorlati munkássága, és a saját meditációkísérések során szerzett tapasztalataim.

Tíz éve meditálok, gyakorlatom fő iránya a theravāda Mahasi Sayadaw nevével fémjelzett vipassanā technika. 2013 óta vagyok A Legtiszteletreméltóbb dr. Khammai Dhammasami tanítványa, évente kb. 50-80 napot töltök elvonulásokon. Meditációs tanárként és elvonulások vezetőjeként 7. éve szervezem a közösségünket, kezdetben, mint a Pandita Meditációs Központ vezetője (és a Koncentráció, moralitás, bölcsesség Buddhista Vipassana Alapítvány társelnöke), majd a 2018-ban a theraväda szerzetesekkel közösen alapított Nyitott Tudat Buddhista Közösséget.

Végtelen hálát érzek, hogy még ebben az életben találkozhattam ezekkel a tanításokkal, elméletekkel, tapasztalatokkal. Minden inspirációm gyökere A Legtiszteletreméltóbb dr. Khammai Dhammasami, szavakkal kifejezhetetlen a tisztelet és a hála, amit iránta érzek. Köszönöm minden eddigi élet-tanítómnak a szeretetét, bölcsességét, legutóbb a Tan Kapuja Buddhista Főiskola támogató tanárainak fejlődésemben való jelenlétét. Külön köszönettel tartozom szakdolgozati konzulensemnek, Dr. Németh Norbertnek építő és minden részletre kiterjedő, alapos kiegészítéseiért és felvetéseiért e dolgozat készülésének folyamatában.

 

II. Bevezető                    

A dolgozat címében szereplő fejlődés szó némi magyarázatra szorul. Itt elsősorban arról a fejlődésről van szó, amelyet a posztmodern fejlődéselméletek közvetítenek (Jean Gebser, Abraham Maslow, Clare W. Graves, Don Beck stb.), és amely a tudatot tekinti tárgyának, és a tudatállapotokat, a tudatstruktúrákat vizsgálja. Ezek a fejlődéselméletek nem hierarchiába, hanem holarchiába szervezik és írják le a fejlődési szinteket. Ezek a holarchikus rendszerek nem minősítik a szinteket, hanem hálózatban, analógiás összefüggésekben értelmezik őket.

1. ábra Hierarchia és holarchia

Pressing Lajos buddhista tanító és pszichológus azt fejtegeti egy írásában, hogy a buddhizmus tudatközpontúsága új utakat nyit, és a klasszikus, hierarchiára építő evolúciós elméletek elengedésére késztet bennünket:

„A buddhista szemléletmód megismerése azért is érdekes lehet számunkra, mert az evolucionista–kreacionista (teremtéselvű) dichotómiába merevedett nyugati gondolkodáshoz képest, melynek pólusai között a tudomány versus vallás küzdelem zajlik, teljesen új perspektívát nyit. Az életnek a tudatból való eredeztetésével egy olyan világképet kínál, amelyben szükség esetén az empirikus leletek is értelmezhetők, humán minőségét tekintve azonban messze a modern felfogás fölött áll.”[5]

A szenvedésen túl tudunk nézni, ha fejlesztjük az életünket.[6] Nagy fontosságú, hogy elérjük a lehető legmagasabb szinteket ebben a fejlődésben. Az élet fejlesztésének aspektusaként Buddhadāsa Bhikkhu négy Dhamma eszközt sorol fel:

1. Az éberség (sati)

2. A hétköznapi bölcsesség (sampajaññā)

3. Bölcsesség (paññā)

4. Megfelelő koncentráció, összpontosítás (samādhi)

Ezeknek az aspektusoknak a művelésével fejleszthetjük önmagunkat, egészen a megszabadulásig. Ennek az önfejlesztésnek a legfőbb ereje az ānāpānasati gyakorlásában rejlik.

Ezeken az alapokon, dolgozatom elsődleges célja, hogy bemutassam a buddhizmus és a pszichológia az emberi élet szenvedéseire adott válaszainak hasonlóságát, és azt, hogy a buddhista vallás (vagy filozófiai és pszichológiai keret) mennyire modern eszköz a tanítók és gyakorlók kezében az élet szenvedéseinek csökkentése érdekében. Társadalmi célnak is gondolom, hogy az a tudás, amely a világban már létezik ezzel kapcsolatosan, minél több ember számára váljon hozzáférhetővé.

E megközelítést vizsgálom Ken Wilber integrál szemléletének (egyik alapállításának) fókuszba állításával, és a saját, buddhizmussal kapcsolatos elméleti és tapasztalati tudásom szűrőként való felhasználásával. A kiinduló wilberi elméleti állítás az, hogy a Felébredés (spirituális fejlődés, a tudat állapotváltozásai) és a Felnövés (a tudatstruktúra változásai) egymást erősítő utak. A szerző korábbi elméleteiben úgy gondolta, hogy minden állapotszinten minden struktúraszint lehetséges, azaz lehet valaki az egyik fejlődési vonalon sokkal lentebb, mint a másikon. A legutóbbi munkái már finomítják ezt az állítást. Eszerint a Felnövés archaikusként, mágikusként, mitikusként vagy racionálisként jelölt szintjein, azaz a racionálist követő plurális szint elérése nélkül a Felébredés non-duális állapota (a legfelső állapot) nem érhető el, vagyis a személyiségfejlődés bizonyos szintjét el kell érni ahhoz, hogy a spirituális szintek meg tudjanak nyilvánulni. Ez a tapasztalat szempontjából azt jelenti, hogy nem kizárt, hogy valaki meditációs gyakorlóként mentális problémákkal, feldolgozatlan gyerekkori traumákkal is fejlődni tud a meditációval (meg tud világosodni), de ennek az esélye minimális.

A saját meditációs és meditációs tanári tapasztalataim szerint sokan úgy találkoznak a felébredéshez vezető gyakorlással, hogy nincs ezt megelőzően önismereti munkájuk, magát a meditációt szánják annak. Így nagyon lassan tudnak haladni a tudat lecsendesítését célzó vagy belátásokhoz juttató technikákkal. Ezek a gyakorlók sokszor kudarcként élik meg a meditációt, mert nem segít depressziójukon, nem csökkenti ígért módon a stresszt vagy más szenvedésteli állapotokat. Próbálgatják egy ideig, aztán feladják a meditációs munkát. Ugyanakkor sok olyan gyakorlót is látok, akik párhuzamosan használják a nyugati és a keleti módszereket, vagy akik sok évnyi önismereti munka utáni következő lépésként találnak rá a meditációra. Feltételezésem, hogy ők hatékonyabban tudnak haladni az éntelenség, a mulandóság és a szenvedésteliség belátását illetően, és látható változások jelentkeznek az életükben. Mindezek alapján, dolgozatomban két hipotézis igazolására törekszem.

Első hipotézisem, hogy az útkeresők többsége számára az önismereti és a meditációs út nincs összekapcsolódva (1).  Nyugaton a pszichológia (Felnövés) bázisa az elmúlt 100 év tudományos eredményein alapul, és tudat struktúráját mutatja be csecsemőkortól a kisgyermek fejlődésén át a felnőtt személyiségfejlődésének szakaszaiig. A Felébredés során megélhető tapasztalatok ugyanakkor többezer évesek és a tudat különböző állapotait írják le, elméleti és tapasztalati folyamatok párhuzamos bemutatásával. A tudományos eredmények és a tapasztalati úton megszerezhető tudás egyidőben, az elmúlt 30-40 évben vált egyre szélesebb kör számára elérhetővé. A többség mégis csak az egyik, vagy csak a másik utat ismeri, járja be.  Az információ elérhető, mégis nagyon kevés könyv, előadás, szerző, tanító rendelkezik mindkét fejlődési út tudásával és eszköztárával. Pedig a ma emberének mindkét tudásra szüksége van életminőségének javításához, a megvilágosodáshoz való közeledéshez. A meditáció önmagában nem segít a mentális betegségeken, életnehézségeken, csak ha a személyiség megfelelően nyitott, vagy ha „hozzáfejlődik”, azaz integrálja, befogadja a meditációban keletkező belátásokat és az azt követő változásokat. A személyiségfejlődés spiritualitás nélküli csúcsán a racionális áll, amely önmagában nem ad választ a minket körülvevő világ dolgaira, nem segít a nehézségek oldásában. A buddhizmus (akár vallásként, akár filozófiai keretként) ebben szinte egyedülállóként van jelenleg jelen: elmélete és gyakorlata is hozzáférhető, egyre több technika támogatja a nyugati embert (is) e fejlődési úton, és nem jellemző rá a Pressing által említett teremtéselvű elképzelés sem.

A második hipotézisem, hogy léteznek olyan meditációs technikák, amelyek képesek az önismereti és a meditációban megszerezhető változások integrálására, azaz mindkét fejlődési utat támogatják (2). Ezek közül a technikák közül szeretném itt bővebben bemutatni A Legtiszteletreméltóbb Dhammasami által tanított mettā meditációt, amely a theravāda buddhizmus örökségén alapul. Ennek alapgyakorlata a Buddha által tanított satipaṭṭhāna vipassanā meditáció, amely lehetővé teszi a tudat számára az elcsendesedést, a személyiséggel kapcsolatos (az 5 khandha) és az univerzum működésével kapcsolatos (szenvedésteliség, mulandóság, éntelenség) belátásokhoz való eljutást.

A fenti hipotéziseket elsősorban másodelemzéseken és a saját meditációs tapasztalataim bemutatásán keresztül igazolom. Mások tapasztalatainak becsatornázására saját kutatást is végeztem kérdőívvel és strukturált interjúk felvételével. A kezdő meditálókkal az általam tartott vipassanā meditációs felkészítőn találkoztam, ahol megkértem őket, hogy hazaérve töltsenek ki egy 10 perces online névtelen kérdőívet a meditációval és az önismereti munkájukkal kapcsolatosan. Összesen 22 fő töltötte ki a kérdőívet. A haladó gyakorlók közösségünk tagjai közül kerültek ki. Haladó gyakorlóként definiálom azokat, akik legalább egy éve, rendszeresen gyakorolnak, járnak elvonulásra és közösségi gyakorlásra. Itt ugyanezt a kérdőívet töltettem ki, 20 fő vállalta a névtelen, önkéntes válaszadást. A kutatás kontrollcsoportjaként engem személyesen nem ismerő, A Tan Kapuja Buddhista Főiskolán tanuló másodéveseket kértem meg a kérdőív kitöltésére. A kérdőívet 2020. szeptemberében töltötték ki, összesen 11-en. Mindösszesen tehát 57 fő vett részt a kérdőíves felmérésben.

A strukturált mélyinterjúkat 3 fővel készítettem el, akiket a közösségünk legrégebben jelen lévő tagjai közül választottam ki.

A kérdőíveket összesítettem, a strukturált interjúkat elemeztem és összevetettem a hipotéziseim állításaival. Az V. fejezet tartalmazza az elemzést. A kérdőívek és az interjú kérdései megtalálhatóak a VIII. Melléklet fejezetben. A másodelemzések és a saját meditációs tapasztalatom mindkét, míg a kutatások inkább az első hipotézis alátámasztására törekedtek. 

Egy általam vezetett 10 alkalmas, 3 hónapig tartó mettā meditációs kurzus során pedig csoportos interjút készítettem, és a két hipotézissel kapcsolatban konkrétan is kikértem a csoport (22 fő) véleményét, az ő válaszaikat is összefoglalom a kutatási fejezetben (V. A kérdőívek és az interjúk elemzése). 

A dolgozatban az előforduló páli és szanszkrit szavakat tudományos átírással jelenítem meg.

 

III. Elméleti keret                    

„Előbb válj valakivé mielőtt senkivé válnál!”[7]

Ebben a fejezetben szeretném bemutatni Ken Wilber AQAL elméletének a tárgyamhoz kapcsolódó elemeit, amelyet buddhista filozófiai iskolák tudatfelfogásával is összekapcsolok. Ezt a mettā meditáció alapjául szolgáló elméletek követik (Satipaṭṭhāna sutta, vipassanā és mettā meditáció elmélete). Ezek az elméletek szükségesek annak a bemutatásához, hogy a tudomány és a spirituális terület hogyan kapcsolódik össze és válik a szenvedés csökkentőjévé.

1. Ken Wilber elmélete

Az integrál pszichológia összefoglalásaként, az elmélet atyja, Ken Wilber létrehozta az AQAL elméleti modellt. Ebben a dolgozatban az elmélet bemutatásához a legutóbbi művét, a 2017-es The Religion of Tomorrow című munkát használom, mivel a korábbi munkákban többször változtak részek, ezeket végső formájában ebben a kötetben írja le.

Eszerint öt féle alelméletet lehet megkülönböztetni a teljes elméleti keretben. Ezek a kvadránsok (1), a szintek (2), a vonalak (3), az állapotok (4) és a típusok (5) elméletei.

2. ábra Kvadránsok, szintek, vonalak, állapotok, típusok

A kvadránsok (showing up) annak bemutatása, ahogyan megnyilvánulunk (a valóság nézőpontjainak bemutatása). A szintek (growing up) a felnövésünk, a tudat struktúrái, szintjei és a fejlődésvonalak összefoglalását adják. A vonalak (opening up) a kinyílásunk elemeit vonultatják fel, ahol a személyiségtípusok között tudunk eligazodni különböző elméleteken keresztül (pl. enneagram). A tudatállapotok és szintek (waking up), a felébredésünk bemutatói, a típusok (cleaning up) megtisztulásunk szereplői, az árnyék és árnyékmunka bemutatása.

Az összes alelmélet részletes bemutatása meghaladja ennek a dolgozatnak a kereteit, de időnként a könnyebb érthetőség kedvéért mégis hivatkozom majd az egyes elemekre. E dolgozat szempontjából a két legfontosabb területe az AQAL elméletnek a tudatstruktúra-szintek és a tudatállapot-szintek leírására szolgáló keretek. Ezek szerint az emberi létezésnek két, egymástól teljesen különböző fejlődési formája van. Az egyik irányt tudatállapot-szinteknek, a másikat tudatstruktúra-szinteknek nevezte el. Ez a két irány egymástól jól elkülöníthető, külön utakon járó fejlődés, de más-más szempontból mindkettő leírja a tudat fejlődésének lépcsőit. A tudat állapotai meghatározzák, hogy mit látunk, tapasztalunk; a tudat struktúrái pedig meghatározzák, hogy hogyan értelmezzük a tapasztalatokat. Mindkét fejlődési útnak jól elkülöníthetők a fázisai. A tudatstruktúra szintjei megmutatják, hogy a felnövés során egyre bonyolultabb világnézettel rendelkező állomások hogyan írhatók le, illetve a különféle tudatállapot-szintek a felébredés útján hogyan kapcsolódnak egyre közelebbi értelemben a Végső Valósághoz.

Számos nyugati és keleti kutató dolgozik az utóbbi évtizedekben azon, hogy a Felébredés útján bekövetkező állomásokat összevesse. Így egyre könnyebben mondható ki az az állítás, hogy pl. a tibeti iskolák szent szövegei, Patandzsali jóga szútrái, vagy a nyugati szerzők tapasztalatokat leíró elemzései felismerhetően azonos szinteket írnak le, és mindegyik az egységtudatot és a nem kettősséget írja le végső állomásként.[8]

A felnövés szintjeinek vizsgálatakor az erkölcsi, kognitív, spirituális, zenei stb. intelligenciát, a különféle kompetenciákat, szokásokat, sémákat vizsgáljuk tudományos eszközökkel, kutatásokkal, és azzal a céllal, hogy feltárjuk a tudat operációs rendszerének a működését. Ezeket a viselkedésen és a cselekvésen keresztül érhetjük tetten. E két fejlődésnek párhuzamosan kell haladnia, ill. egy bizonyos felnövekedési szinttől lehet csak a Felébredésről ténylegesen beszélni.

1.1 A felnövés folyamata, a tudatstruktúrák szintjei

A felnövés a pszichológiai kibontakozás útja. Arra a kérdésre ad választ, hogy hogyan értelmezzük a világból felénk áramló információkat. A tudat különféle állapotban tapasztalt jelenségeit a tudatstruktúrák fejlettsége alapján értelmezzük. A tudatstruktúrák rejtett térképként a tudattalanból irányítják a gondolkodásunkat. Nagyjából úgy működik, mint egy kisgyermek nyelvi készségei: nagyon jól használható számára a nyelv, de a szabályait, rendszerét nem látja. Ez a terület önvizsgálattal, meditációval nem tárható fel; kizárólag reflektív pszichoterápiákkal, önismereti fejlődés során találkozhatunk ezekkel a tartalmakkal, vagy edukáció során megszerezhetően, tudás- és éberséggyakorlatok kombinálásával közeledhetünk a tartalomhoz.

A különféle értékek, normák, viselkedések, világnézetek különféle fejlődési szintekről származnak. A szintek megismerése a fejlődéslélektan tudományán keresztül lehetséges. Wilber több mint 100 ilyen elméletet rakott egymás mellé, hogy felfedezze az azonosságokat. Ebből a kutatómunkából született az integrál pszichográf, ahol több emelet elkülönítésével láttatja az elméletek magját. Fontos, hogy egyénként meddig jutunk ebben a fejlődésben, mert erről a szintről szemléljük a világot.

A modern nyugati pszichológia leírásában minden felnövekedést leíró szintnek az adott szintre jellemző saját, rejtett térképe és világnézete van. Olyannak látjuk a világot, amelyik szinten éppen állunk. Az elme tehát a tudattalanban lévő rejtett térkép alapján szűri és értelmezi a bejövő információkat. A továbblépés során, a fentebbi szintben ott találjuk az előző szint tapasztalatait, aztán a nézet meghaladásra, teljes cserére kerül.

Számos szerző (pl. Sri Aurobindo, C. Graves, A. Maslow és K. Wilber) emeleteket különböztet meg a fejlődés során. Wilber - más tudósok elméleteinek integrálása nyomán - három emeletet ír le, ahol az első emeleten minden más nézet elutasításra kerül, ezek a hiány alapú szintek, mivel a fő motiváció a valami megszerzése. A második emeleten az önmegvalósító motivációk találhatók, ahol az összes korábbi szint integrációja valósul meg. A harmadik emelet jellemzője, hogy a perszonalitást meghaladó fejlődés jellemzi. (Részletesen lásd: 13. és 14. oldal, Tudatstruktúrák és integrál pszichográf). A 4. ábrán a tudatstruktúrák fejlődésének néhány lehetséges kategóriáját láthatjuk. A választóvonalak három emeletet különítenek el egymástól.

3. ábra A különböző szintek közötti mozgás

A fejlődés tulajdonképpen azt jelenti, hogy a jelenlegi szint alanya a következő szint tárgyává válik. Amelyik részre az egyén nem képes tárgyként tekinteni, az leszakad, és árnyékként lesz jelen a következőkben. Az a rész amelyik nem képes differenciálódni, az fixálódik a régi szinthez, függőségként jelentkezik. Amelyik nem képes integrálódni, az disszociálódik, azaz elfojtásra, tagadásra kerül; nem megy tovább az új szintre, és túlérzékenységként, allergiaként jelentkezik, mivel nincs eszköz a probléma kezelésére, a dolog nem integrálódik. A 4. ábrán két személyiségfejlődési modell összevetését láthatjuk.  Az első modell Wilber integrál modellje, a másik nagyon hasonló a gravesi Spiráldinamika.[9]

4. ábra Tudatstruktúrák (integrál pszichográf)[10]

Ha végigmegyünk az integrál elméleteken, akkor jól látszik, hogy nagyon hasonlóak. A wilberi szinteken végigmenve jól láthatóak az apró különbségek:

1. infravörös: szenzomotoros, archaikus szint (0-1 éves kor)
2. bíbor: műveletek előtti, szimbolikus szint, mágikus fantázia jellemzi (1-3 éves kor)
3. piros: műveletek előtti, fogalmi szint, mágikus-mitikus gondolkodás (3-7 éves kor)
4. borostyán: konkrét műveleti, szabály-szerep szint, mitikus gondolkodás (7-12 éves kor)
5. narancs: formális műveleti, racionális (13-21 éves kor)
6. zöld: pluralista, posztmodern
7. kékeszöld: kirai vízió-logika, paradigmatikus elme
8. türkizkék: magas szintű víziólogika
9. indigókék: megvilágosult paraelme
10. ibolya: intuitív elme
11. ultraibolya: felső tudat
12. tiszta fény: tudatfeletti

A tipizálásban 1-6-ig első emeletről, 7-8 esetében második emeletről, 9-12-ig már harmadik emeletről beszélünk. Ezek a szintek holarchiák, tehát az előző szint teljes egészében megjelenik a következő szintben. A következő szint tárgya az előző szint alanya.  

1.2 A wilberi felébredés: tudatállapotok és szintek

A tudatállapotok átmenetiek, illetve természetes és módosult tudatállapotokra oszthatók. A keleti hagyományok szinte teljes tanításukat a tudatállapotok változásainak megfigyelésére építették fel, a nyugati pszichológia ezt csak kevéssé vizsgálja. A természetes tudatállapotok típusai: az ébrenlét, az álom és az álom nélküli alvás (mélyalvás). A módosult tudatállapotok közé tartoznak a spirituális csúcsélmény és a testen kívüli élmények is. A tudatállapotot módosíthatják terápiás eszközök, zene, tánc, légzés, alkohol, pszichoaktív anyagok stb. Ezek a módosult tudatállapotok nem állandó, hanem pillanatnyi állapotok. A harmadik típusa a tudatállapotoknak a tréningezett állapotok, amelyek már állandósult állapotok, és meditációval hozhatók a leginkább létre, ezeket Wilber már tudatállapot-szinteknek nevezi. Ezek gyakorlással önállóan, külső segítség nélkül is elérhetők. 

5. ábra Tudatállapotok és tudatállapot-szintek jellemzői (Megfigyelő Pontok)

 A különböző hagyományok tanulmányozása során a kutatók azt találták, hogy 4 különböző szintet különböztetnek meg majdnem mindenütt (kisebb-nagyobb eltérések mellett), a durva anyagi, a szubtilis, a kauzális és a transzduális szinteket. Amikor a fejlődésben szintet váltunk, akkor mint egy kaleidoszkóp, egyszerűen egy másik nézőpontból szemléljük a világot. Ezek a Megfigyelő Pontok a tudatállapotok gyakorlással megszilárdult szintjei. A felébredés útján a Megfigyelő Pontokat helyezzük át (ez hasonlít a nézet cseréjére a felnövekedés során), azaz a durva fizikai tárgyakkal, a szubtilis szimbólumokkal, a kauzális tudatossággal, vagy a nonduális szféra tárgyaival azonosulunk. Az áthelyezést gyakorlás útján tudjuk megtenni, tudatosságunk használatával (például figyelmünk a külső tárgyakról a belső világra helyeződik át a meditáció során). Nem az információ feldolgozási módja változik tehát meg (mint a felnövekedésnél), hanem maga az információ módosul (nem fizikai tárgy, hanem belső szimbólum). Az új szint magába foglalja a korábbit, egyben meg is haladja, mert már nem azonosul vele, tárgyként tekint rájuk. A felébredés útja a tudat perspektívájának folyamatos finomítása, az identitás tisztítása, az azonosulásoktól való megszabadulás.

Például a durva fizikai szinten erős az időbevetettség (jelen, múlt, jövő) jelenléte, a fókusz a pénz-táplálék-szexualitás örömszerző rituáléiban időzik. Kezdetben az alany és a tárgy elég hosszasan elkülönül, ezt követően a gondolatok és érzelmek a folyamatban először képekké és szimbólumokká lesznek, majd megszűnnek. A 5. ábra mutatja be a szintek változásainak különböző szempontú részleteit.

 Az elmélet lényege, hogy a felnövekedés és a felébredés szintjei egymástól elkülönülve, mégis kapcsolódva működnek. Az 6. ábra szerint minden felébredési szint jelen van a felnövekedés szintjein, tehát bármikor a felnövekedésben kapcsolódhatunk a felébredés bármelyik szintjéhez. Ugyanakkor a 7. ábrán látható kérdőjelek alapján érdemes elgondolkodni azon, hogy vajon ténylegesen lehetséges-e például a felnövés szempontjából mitikus szinten lévő, aki a transzdualitás tudatállapotát képes elérni?

6. ábra: A Wilber-Combs mátrix (Tudatállapot szintek)[11]

 7.ábra: A Wilber-Combs mátrix kérdéses szintjei[12]

1.3 Összegzés

Az integrál elmélet szerint tehát, a személyiség két fejlődési súlyponttal jellemezhető, a tudatstruktúrával és a tudatállapottal. Az „én” eszerint a Nézettel és a Megfigyelő Ponttal azonosul. A Nézetek folyamatosan alakulnak, és a Megfigyelő Pontok is áttevődnek. A Pontok meghatározzák, hogy mit látunk a világból, a Nézet pedig meghatározza, hogy hogyan értelmezzük a látottakat. Akármennyit meditálhatunk, vagy kontemplálhatunk, ettől a nézeteink nem változnak, nem leszünk borostyánból narancssárgák. Nem célszerű tehát senkinek, aki a személyiségfejlődésre törekszik azt tanácsolni, hogy meditálj többet, mert pusztán ezáltal a személyiségfejlődésben nem lehet előrébb jutni. A meditáció közvetlenül nem tud a személyiség árnyékoldalához nyúlni.

Ha ezeket az állításokat elfogadjuk, akkor, ha valaki a felnövekedés létráján még nem jutott el a racionálist követő szakaszok valamelyikébe, akkor kisebb eséllyel kapcsolódik a felébredés létrájához, azaz nem kerül közel a tudatállapotok tréningezett szintjéhez, a meditációhoz.

A spirituális élmények értelmezése mindig az aktuális tudatstruktúrával történik, azaz a spirituális világban mindenféle felnövekedési szintű emberek vannak. Lehet hallani olyan mesterekről, akik a tanítványaikkal szexuális kapcsolatba keverednek, vagy a mianmari muszlim rohingyákat támadó buddhista katonákról, akik nőket és gyerekeket is bántalmaznak. Hogyan lehetséges ez? Úgy, hogy ezek a tanítók a felnövekedés struktúrájában a racionális szintet még nem érték el, késztetéseik akár a leglentebbi szinteken is ottragadhattak. A vallások vélhetően több felnövekedési szinten léteznek. Az etnocentrikus vallási megközelítések a „mi” és az „ők” közötti különbséget hangsúlyozzák, és vallási háborúkat vívnak a saját igazuk bizonyítása érdekében más vallási megközelítések ellen, akár szavakkal, akár tettekkel is. Minden vallás többszörösen rétegzett, azaz minden szintnek más jellemzőkkel leírható vallásossága van, mint ahogyan más módon viselkednek híveik a társadalomban, más módon kezelik a pénzt, másfajta szeretet-kapcsolatokat működtetnek stb.

Ha a felnövekedés tengelyét nézzük, akkor egy mitikus-fundamentalista, egy pluralisztikus, vagy egy integrál tudatosságot elért ember isten-egységélménye lehet nagyon hasonló, még tartalmilag is. Ami eltér az esetükben, az az élményre adott reakció, illetve az élmény értelmezése. Az élményt követő cselekvés már teljesen más lehet emiatt, így a fundamentalista hirdethet a saját életét is veszélyeztethető szent háborút, és elpusztíthatja a más istent követőt, míg a pluralisztikus tudatosság egyenlőséget hirdetve fogja elismerni mások istenét is.

2. A tudatállapot-szintek megjelenése a buddhizmus különböző iskoláiban

Az Abhidhamma elnevezés az i.e. 3 század után létrejött szent szövegeket jelöli. A szövegeket szokás a sutták magyarázataként, de felsőbb, filozofikusabb műveknek is tekinteni, mivel időnként a sutták tanításainak ellentmondani látszanak. Nem hétköznapi használatra szánt szövegek, hanem alapos végiggondolást, megértést igényelnek, így számos magyarázó kommentár is született hozzájuk. A theravāda buddhizmus legfontosabb ilyen kommentárja a Buddhagosa Visuddhimaggája.[13]

Az Abhidhamma szerint két valóság van, a hétköznapi (sammuti) és a végső (paramattha). A hétköznapi valóság a hétköznapi dolgokat, gondolatokat, élőlényeket, hegyeket, völgyeket tartalmazza. A végső valóság természetétől fogva valódi, és a végső valóság elemeihez eljuthatunk a hétköznapi valóság vizsgálatával. A hétköznapi valóság mentális és fizikai elemei is mulandóak, szemben a végső valóság állandóságával.[14]

Az Abhidhammában a végső valóság négy kategóriája közül három feltételes (citta, cetasika, rūpa), a negyedik, a nibbāna feltételek nélküli. A citta a tudat maga, a cetasika a mentális tényező, a rūpa az anyagi minőség. Bár mindegyik végső valóság létezik az összes anyagi és mentális szinten, mégis olyannyira finomak és mélyek, hogy egy átlagos, nem meditáló ember nem képes felismerni őket[15]. A nem meditálók bele vannak szorulva a koncepcionális igazságokba, így nem látják a végső valóság elemeit.

Az Abhidhamma hangsúlyozza, hogy nincs állandó, változatlan én, atta, vagy lélek. A Buddha anattā tanítása szerint az állandó én érzetét a khandhákhoz, az öt halmazhoz kapcsolódó jelenségek (forma, érzékelés, érzés, mentális formációk, tudat) adják, ez az alapja az én állandóságához való ragaszkodásnak. A citta, azaz a tudat/tudatosság/észlelő az, amelyik a gondolatot gondolja, az érzést érzékeli vagy a cselekedetet műveli. A citta lényegében azonos a gondolattal, mivel tudat/tudatosság nélkül a gondolat nem létezik. Nincs tehát gondolkodó, csak a gondolat/gondolkodás van. A theravāda buddhizmus tudat fogalma leginkább egy folyamatként írható le, amely a tárgyának a megismerésére törekszik.

Ha a tudat állapotait tekintjük, akkor az ébrenlét, az álom, a mélyalvás és az üres tanúság állapotai léteznek, melyek teljes mértékben megfeleltethetők az Abhidhamma kapcsolódó részeinek. Az Abhidhamma részleteiben ugyanakkor nem magyarázza őket, mivel a végső valóság elemeit is tartalmazzák, és mint ilyenek nem tárgyai a leírásoknak.

A tudat egyik állapotával, a hétköznapi valóság részének tekintett álommal kapcsolatban ugyanakkor találunk utalásokat a Buddha beszédeiben. A Mettā Suttában [AN 11.16][16] a jókívánságokat gyakorló szerzetesek életében a tizenegy előny között harmadikként sorolja fel a Buddha, hogy nem fog rossz álmokat látni az, aki a tudatosság felszabadítását így műveli.

A Supina Suttában [AN 5.196][17] a Tathāgata a megvilágosodása előtt öt álmot látott.  Az első álomban a föld volt az ágya, a Himālaya a párnája, a bal keze a keleti tengerben, a jobb keze a nyugati tengerben a lábai a déli tengerben pihentek. A második álomban egy szőlőtőke nőtt ki a köldökéből az ég felé. A harmadik álomban fekete fejű fehér kukacok másztak a lábáról a térde felé. A negyedikben különböző színű madarak jöttek négy irányból és váltak fehérré, az ötödikben le-fel járt egy hatalmas hegyen. Az első álom azt üzente, hogy a felébredésben legyőzhetetlen lesz; a második üzenete szerint, ha megvilágosodik a Nemes nyolcrétű ösvényen járva, jól tudja majd mindezt közvetíteni az emberi és más érző lények felé. A harmadik álomban a sok fehérruhás ember hosszú távú menedéket vesz a Tathāgatában. A negyedik álom biztosította, hogy a négy kaszt emberei egyaránt távozhassanak majd az otthontalanságba és taníthassa nekik a Dhammát és a Vinayát. Az ötödik álom jelentése szerint a Tathāgata ruhát, ételadományt, szállást és orvosságot is kap majd és ő ragaszkodás nélkül fogja tudni használni ezeket az úton.

A Milinda-panha[18] hat álomtípusról beszél, ezek a szelek, az epe és a váladékok által okozott álmok, az istenségek, a saját szokásaink általi álmok és a jósló álmok. Az álmot itt úgy definiálják, hogy az álmodó sem nem alszik, sem nem éber, azaz éberen (amikor a tudat össze-vissza ugrándozik) és alvás közben is lehet álmodni, mindkettőt lehet álomállapotnak tekinteni.

A Mahasupina Jataka[19] tizenhat álomról beszél. A történetben Pasenadi király, Kosala királya tizenhat álmot látott, és megkérdezi a bráhminokat, hogy mit jelentenek ezek az álmok. A bráhminok nagy veszélyt jósolnak az álmok kapcsán, és elmennek, hogy áldozatokat készítsenek elő. Mallika királynő ekkor azt tanácsolja a királynak, hogy kérdésével keresse fel a bráhminok vezetőjét, a Buddhát. A Buddha meghallgatja az álmokat, és mindegyiket egy-egy távoli jövőben lezajló történés előjelzéseként magyarázza, és elmondja, hogy egy korábbi életében hallott már ezekről az álmokról és a papok ott is fel akartak áldozni rengeteg állatot ezek miatt. Ő abban az életében aszkétaként azt kérte, hogy ne áldozzák fel az állatokat, mert ezektől az álmoktól nincs miért tartani. Abban az életében ő volt az aszkéta, Ānanda volt a király és Sāriputta a fiatal bráhmin.

Látható, hogy itt az álmok üzenetként, jóslatként szerepelnek az éber állapot történéseinek előrejelzésére, illetve egyértelmű, hogy ezek hétköznapi tudatállapotok, az ébrenlét és az álom között minimális a különbség.

A mahāyāna hagyományban már konkrétabban találjuk meg a wilberi felosztást, például a mahāmudrā meditációs rendszer egyik képviselője, Geshe Kelsang Gyatso tudatállapotokat megkülönböztető leírásában:[20]

1. a durva tudattal való azonosulás
2. a durva tudattal való azonosulás felismerése
3. a finom tudattal való azonosulás
4. a finom tudattal való azonosulás felismerése
5. a tanú/nonduális tudattal való azonosulás
6. a tanú/nonduális tudattal való azonosulás felismerése

A yogācāra filozófia irodalmában Vasubandhu Húsz versszakában is megjelenik az álom kérdése a csak tudat elmélet igazolásának példájaként.[21] Az érzékszervi tapasztalás olyan, mint az álomban. Amíg az ember nem ébred fel, addig a tárgyakat konkrétnak érzékeli. A megvilágosodás pillanatában minden tárgy eltűnik, mert az elme felébred a víziókat tápláló tudatállapotokból (a pokol igazából nem tud létezni, mert akkor az ottani őrök is szenvednének, így ez is csak látomás, a függő keletkezésből fakadó vízió). Álomban a tudat tompa, és így tompa a hétköznapi tudatállapotok mindegyikében. A mű végkövetkeztetése, hogy ez a tan igazából csak a felébredettek számára érthető meg.

E szakdolgozat terjedelmi határait meghaladja, de az eddigiekből következtethetően sokféle módon lehet a wilberi 4 tudatállapot-szintre példákat hozni a buddhista kánon különböző irányzataiból. Annak tudatában, hogy számos további példát találhatunk, vizsgálhatjuk a különböző korok különböző irányzatainak és hagyományvonalainak különböző filozófiáit és irodalmát. Ehelyütt áttérünk a tréningezett tudatállapotok bemutatására és kísérletet teszünk arra, hogy megvizsgáljuk, hogy hogyan segít bennünket a praxis a hétköznapi életünkben és a megvilágosodott tudatállapot felé haladásban is.

3. A mettā meditáció elméleti alapjai

A Legtiszteletreméltóbb Dr. Khammai Dhammasami tanítása alapján a mettā meditáció alapja a Satipaṭṭhāna Suttában leírt tanítás. Ebben a beszédben a Buddha bemutatta az éberség 4 alapzatát, azaz, hogy mit kell szemléljünk meditálás közben:

• a testet (kāya)

• az érzeteket, érzéseket (vedanā)

• a tudatot (citta)

• a tudattartalmakat (dhammā).

1. A test

A test szempontjából vizsgálhatjuk a:

• légzést

• a testtartást

• az éberséget és a tiszta tudatosságot

• a test taszító voltát

• az anyagi elemeket (föld, víz, levegő, tűz)

• 9 temetői helyzetet.

A test szemlélése a légzés megfigyelésével kezdődik, és annak elfogadásával, hogy nem te vagy a testben, hanem a test van benned. A légzés figyelése (pl. ānāpānasati) éberségi, és nem légzőgyakorlat.

2. Az érzetek, érzések

Megkülönböztetünk kellemes, kellemetlen és semleges érzeteket. Ezek a 6 érzékelési kapun keresztül válnak megfigyelhetővé. Az érzések béklyóként kötnek bennünket az alábbiakhoz:

• hit a személyiségben (én érzek, nekem fáj)

• kételkedés

• hit a szertartások általi megtisztulásban

• érzéki gyönyör

• rosszakarat, rosszindulat

• sóvárgás az anyagi létezés után

• sóvárgás az anyagtalan létezés után

• önteltség

• nyugtalanság

• tudatlanság.

3. A tudat

A tudattal kapcsolatosan azt mutatja be a sutta, hogy tudatában vagyunk-e a tudatunk tárgyainak, vagy nem vagyunk tudatában annak, hogy pl. az 5 akadály melyike van éppen jelen.

4. Tudattartalmak

Itt bemutatja az 5 akadályt:

• a vágyakozást,

• a dühöt,

• a lustaságot,

• a nyugtalanságot és

• a kételyt.

Ez az öt akadályozza a tudat fejlődését. A fejlődés során tudnunk kell, hogy ezek hogyan merülnek fel, hogyan kezeljük őket, és hogyan kerüljük el a legközelebbi felbukkanásukat. Ugyanis ezek az akadályok az észlelés ellenőrizetlensége miatt merülnek fel. Ezért is olyan fontos, hogy törekedjünk a folyamba lépés még ebben az életben megvalósítható tudatszintjének elérésére (sotāpanna, a megvilágosodás első szintje). Megjelenik az öt tapadás is, azaz az öt halmaz, amely a függő keletkezéshez köt bennünket, majd a belső és külső béklyók is felbukkannak.

A meditáció azért is fontos, mert van egy pillanat, amikor a tudat még hezitál, nem hoz döntést. Ha erősítjük az éberséget, ez lelassítja az utat a gondolattól a cselekvésig, ezzel a döntéseink bölcsebbek lesznek, és a hétköznapokban is felismerhető módon jelentkeznek az előnyei ennek a szemléletnek. Megállítható ezzel a mindenáron való cselekvés késztetettsége, amely a modern ember életszemléletét jellemzi. Ez a késztetés elsősorban a múltból táplálkozik, és a jövő motiválja, a jelen szempontjai nincsenek jelen (pedig minden a jelenben történik, múlt és jövő ilyen értelemben nincsen). A meditációs technikák segítségével és egy új szemlélet kialakításával belső távolság alakul ki a dolgoktól, és így megjelenik a be nem avatkozás öröme.

Az éberséghez hozzáadódik célként a tudás, a bölcsesség és a tudatosság megjelenése is. A cselekvés előtt tehát kérdezzünk: összhangban van-e a következő tettünk a céljainkkal, szándékainkkal? 

A Legtiszteletreméltóbb Dr. Khammai Dhammasami tanítása szerint ez a négy alap szükséges a mettā meditáció megalapozásához. A suttában kifejtésre kerül a megvilágosodás hét tényezője és a Négy nemes igazság is.

 

IV. A mettā meditáció technikájának leírása                     

 A Legiszteletreméltóbb dr. Khammai Dhammasami által tanított mettā meditáció alapja a vipassanā. Akkor tudunk kiegyensúlyozottan mettā-meditálni, ha megteremtettük a tudatállapotunk viszonylagos stabilitását, létrehoztuk azt az éberséget, ami a test és az elme lenyugtatása során jön létre.[22]

A mettā meditációban az a feladatunk, hogy „rendet csináljunk” az érzelmeink háza táján. Ehhez először különválasztjuk a muditát (együttérzés az örömteli érzelmekkel) és a karunát (nehéz, szenvedéssel teli érzelmekkel való együttérzés). Annak érdekében, hogy ezeket gyakorolhassuk, olyan történeteket idézünk fel a meditációnk során, amelyek egyik vagy másik kategóriába tartoznak, azaz örömteli, vagy szomorú események sorát hívjuk elő. A folyamat célja, hogy a rendrakás elkezdődjék, rálássunk, hogy milyen történetek határoznak meg minket a hétköznapjaink során. Mindezt irányítottan, az ábrán látható különböző csoportokhoz kapcsolódóan tesszük.

8. ábra Brahmā vihāra

Már itt sokszor találkozik a gyakorló olyan akadályokkal, amelyek a személyiség „kialakulatlanságából” fakadnak. Ezek nehézzé teszik a tökéletes elsajátítást és a belátások felhasználását a továbblépéshez (sértődött egó jelenléte, a szeretet birtoklással való azonosítása és az ehhez való ragaszkodás, folyamatos ítélkezés, az önmagunkkal való együttérzés hiánya stb.). A mettának az alapját az elcsendesedett, koncentrált tudat képezi, amely nyitott a belátások befogadására és képes együttérzéssel kapcsolódni önmagához és másokhoz is. A következő akadály, amivel a mettā kezdetekor találkozunk, az a tudatnak az érzelmek előhívása miatti szétesettsége (eltűnik a békés állapot és az érzelmek felkavarnak, nem tudunk kapcsolódni a felidézett történetekhez).

A következő szakaszban belátás szinten láthatunk rá, hogy nem tudunk kapcsolódni a saját és mások érzéseihez sem. Megjelenik a folyamatos kudarcélmény, amire egy nyugati ember általában eltávolodással, ellenállással reagál. Ha a folyamatot nem kíséri valaki, aki a felbukkanó múltbéli traumák feldolgozását segíti nyugati pszichológiai technikák segítségével, és a meditáció hasznosságának, céljainak hangsúlyozásával, akkor gyakran megtörténik, hogy a gyakorló előbb-utóbb feladja a meditációs gyakorlatot és más, egyszerűbb megoldásokat kínáló technikákhoz fordul. Emiatt az eltávolodás miatt nem jut el a nyugati és keleti tartalmak integrálásához, a napjainkban elérhető teljes tudástartalom megértéséhez.

Az integrációs munka elvégzésére ez a meditációs technika tökéletesen alkalmas. A mettā meditációban gyakran ugyanazok a történetek bukkannak fel. Ilyenkor fontos, hogy mindig azzal dolgozzunk, amivel először találkozunk, ha ugyanaz a történet kerül elénk, akkor igyekezzünk más aspektusból is rátekinteni. A történeteket nézzük végig, és próbáljuk beazonosítani/elkülöníteni a feljövő érzelmeket, maradjunk ezekkel az érzelmekkel addig, amíg sikerül átélni őket. Az átélést követően engedjük el mindet. Addig nézegessünk egy történetet több oldalról is közelítve, amíg még új és aktív érzelemre találunk bennük. Az örömteli történetekben erősítsük meg magunkat és azokat a személyeket, akikkel a meditációban kapcsolatba kerülünk, és kívánjuk, hogy minél több ilyen esemény történjen az életünkben. A szenvedésteli történetek végén kívánjuk magunknak és másoknak is, hogy bárcsak minél kevesebb ilyen nehézség történne velünk.

Egy idő után a muditā és a karunā egybeolvad, és rálátunk, hogy minden szenvedésben van valami öröm, és minden öröm hordoz szenvedésteliséget is. A kiegyensúlyozott öröm és szenvedés feldolgozása hozza létre az elménkben a kiegyensúlyozott érzelmi állapotot, a derűs egykedvűséget. Ez egy komolyan megdolgozott érzelmi állapotot eredményez, amelyben a hétköznapok nehézségei és a múltbéli tapasztalatok folyamatosan felbukkanhatnak, dolgozhatunk velük, majd elengedjük őket.

Ennek a folyamatnak az eredményeképpen képesek leszünk mások felé együttérzéssel fordulni, elengedni a véleményünket, távolabb lépni szokás- és hitrendszereinktől. 

A mettát szerető kedvességnek szokták fordítani a loving kindness angol fordításból, de jelent együttérzést, feltétel nélküli szeretetet is. A birtokló, feltételes szeretet a mindennapi szeretet megnyilvánulása. Az a szeretet, amely a másik megértésén és a hozzá való érzelmi odaforduláson, a vele való együttérzésen alapul, feltétel nélküli, nem birtokol, nem ragaszkodik. A mettā kiváló lehetőség az önismeretre, az önreflexióra, és mellékhatásként tisztítja érzelmi világunkat, a másokkal való kommunikációnkat.

Látható tehát, hogy a mettā meditációval haladhatunk a felnövekedés útján (érzelmeink tisztítása, traumáink felszínre hozatala és a velük való kapcsolódás és transzformáció nyomán), valamint dolgozhatunk a felébredésen is. A mettā meditáció során tanúként vagyunk jelen, rálátva, belátásokat szerezve hétköznapi működésünkkel kapcsolatosan, majd azonosulva a tudatos létezés ítélkezés és ragaszkodásmentes tudatállapotaival elindulhatunk a kettősség meghaladása felé.

Ez a folyamat mindenki számára hasznos: egyaránt figyelembe veszi a felnövés és a felébredés tudatállapot és tudatstruktúra szintjeit, és önreflexióra, fejlődésre késztet. 

 

V. A kérdőívek és az interjúk elemzése                   

 Ezt a fejezetet az eddigi munka illusztrációjának szánom, annak bemutatására, hogy a körülöttem lévő meditálók (tanítványok, kollegák, barátok) hogyan haladnak az integráció útján, és kihasználják-e a rendelkezésre álló technikákat, arra használják-e őket, amire valók. Semmiképpen nem célom megítélni az élethelyzetüket, olyan következtetéseket levonni a kapott információkból, amelyek messzebbre mennek annál, mint ami a célom: helyzetképet adni az általam tapasztalt világról. A felmérés során kérdőíves és interjús módszereket is alkalmaztam.    

1. A kérdőívek módszertana és elemzése

A kérdőíveket a google „űrlap” funkciójával készítettem. A kérdőív címe „Önismeret és meditáció” volt, melyet 2020. májusa és augusztusa között töltöttek ki önkéntes válaszadók. A kérdőívet az applikáció összesíti, de ez nem mindig alkalmas elemzésre, így a kérdőíveket egyenként adatbázisba vittem, elsőként táblázatokat, majd diagramokat készítettem az adatokból. A diagramok címe a könnyebb azonosíthatóság kedvéért az egyes kérdések szó szerinti leírásai lettek. A kifejtős kérdések nagyon izgalmas információkat eredményeztek, ezekből sokat majdnem teljes egészében, változtatás nélkül közlök. A szövegeken nem változtattam, az elütéseket csak azért javítottam, hogy ne legyenek zavaróak az olvasásban. A kérdőív kérdései megtalálhatóak a dolgozat végi mellékletben, a rendelkezésre álló válaszkérdőíveket kérésre elektronikusan elküldöm.

Ahogyan a dolgozat elején lévő bevezetőben is írtam, először összesen 42 kitöltött kérdőív érkezett vissza hozzám. A 42 válaszadóból 22 fő kezdő és 20 fő haladó gyakorlóként definiálta önmagát. A válaszadók többsége (78%) már próbált vezetett meditációkat, és vipassanā technikákat is sokan próbáltak (83%). A mintának 50%-a gyakorolt már mettā meditációt is. A minta több mint 66%-a 41-60 év közötti meditáló, 78,6 %-uk nő, 86,7%-ban budapesti, illetve Pest megyei illetőségű.

9. ábra Kipróbált meditációs technikák

A minta válaszadói elég széles körben próbáltak ki meditációs technikákat. Az alábbi táblázat tanúsága szerint a többség a vezetett meditációkat, relaxációkat és a vipassanā technikákat ismeri a leginkább, ugyanakkor a többi technika is ismert a minta nagy része számára (vizualizációs, koncentrációs, mettā és mindfulness technikák).

10. ábra Kipróbált meditációs technikák (%)

 

11. ábra Nyugati önismereti munkád: a meditációval való találkozást megelőzően már rendszeresen használtad az alábbi módszereket

Ha az Egyéb kategória, elég színes felsorolást levesszük az adatokból, akkor is számos kipróbált módszert találunk a mintában szereplők között. A teljes minta részletes átnézése hozott új információkat, egyrészről, hogy az egyéb kategóriában szereplő 28 esetből több szerepelt a listában is, csak valamiért ebben a kategóriában kiírásra került (pl. művészetterápia, pszichodráma). A külön kiírt kategóriák között pszichiáter (2 eset), autogén tréning (2 eset), integrál tanácsadó, agykontroll (2 eset), pránanadi, KIP, harcművészet (2 eset) szerepelt. Mindössze öt esetben nem járt még sosem a válaszadó nyugati technikákat alkalmazó szakembernél.

12. ábra Milyen problémával fordultál ezekhez a módszerekhez?

A megoldandó problémák, amelyekkel a válaszadók a szakemberekhez fordultak, igen széles palettán mozognak. Az egyéb kategória itt is magas esetszámot takar (20 fő), ezért érdemes volt a részletes válaszokat is megnézni. Ez alapján önfejlesztés (8 eset), családi okok (8 eset), szülésfeldolgozás, bántalmazás feldolgozása, kimerültség kategóriák merültek fel.

13. ábra Segített-e a választott módszer?

A mintában szereplő válaszadók igen nagy százalékának (több mint 88%) segített a választott módszer az adott probléma feldolgozásában.

14. ábra Következő életnehézségeidet milyen módszer támogatásával fogod megoldani?

Az ábrából jól látható, hogy a minta résztvevői mindkét módszert fontosnak gondolják. Akik a nem tudom választ adták, ők azok, akik nem próbálták még a nyugati módszereket, vagy nem tudtak dönteni a kettő között.

Neked melyik módszer hogyan segített?

„Az önismeret segített kilépni abból a mederből, amiben folyt az életem. Úgy éreztem folyik, de nincs igazi iránya az életem folyamának. Nem tudtam merre lehet irányt váltani. El voltam vágva az érzéseimtől és a testemtől. Nem láttam rá magamra, a kapcsolataimra, a játszmáimra, mit miért csinálok. Évek alatt bepillantást nyertem ezekbe. Ezután évek teltek el míg megérkezett a belső hívás a meditációra. Ezzel a hála mély érzése és egyfajta rend érkezett a napjaimba.”

„A vipassanā módszer. Sikerült megtalálnom azt a fajta belső békét, ami ahhoz segít hozzá, hogy etikus maradjak, ne okozzak fájdalmat, gyakorolva (ami persze a mai magyar valóságban nem könnyű) ezzel az együttérzés lélekkönnyítő érzését.”

„Jobban tudok magamra koncentrálni, figyelem magam, és sok mindenben változtam már ilyen rövid idő alatt is.”

„Először a meditációban jött fel, hogy mit is jelent egy súlyosan traumatizált gyerekkor. Ezt a nyugati módszerekkel idáig nem is sejtettem. Értettem, de egyáltalán nem éreztem. Rengeteg fájdalom volt lenyomva bennem. Nem is emlékeztem szinte semmire. Azt sem tudtam, hogy bár Apu meghalt 20 éve, de a lelkemben még el sem kezdtem a gyászfeldolgozást. Ez megrendítő. Olyan fájdalmas érzések jöttek fel, hogy a legsötétebb ponton tényleg azt éreztem belehalok… Az elvonulások nagy kincsek, igazából ezekkel tudtam haladni, az otthoni gyakorlás inkább 'szinten tartás', de nem hoz elmélyülést.”

„A kineziológia, a családállítás és a hipnoterápia egymást támogatva segítettek a szemléletem változtatásában és abban, hogy a helyzetemet más szemszögből is lássam. Az agykontroll technikái segítenek a tudat tágításában, a fókuszálásban, a teremtésben, a hatékony kommunikációban. A légzőgyakorlatokat napi szinten végzem 3 éve. Ennek hatására a gondolataim kicserélődtek, szeretetteljesebb a kapcsolatom magammal, a családommal, és általában az emberekkel. 1 éve reikizem. A reiki emeli az energiaszintemet, szeretettel tölt fel, segít elkerülni a betegségeket (megfázás, torokfájás stb).”

„Nekem sokat segít a nyugati pszichoanalízis, hogy megértsem az embereket, ill. a keleti buddhista tanok és ezzel összefüggésben a meditációs technikák. Elsősorban önismeretre, a környezetemben lévő emberek jobb ismeretére, valamint stresszkezelésre használom a különböző technikákat.”

„A nyugati eszközök az énrészeim megismerésében, saját árnyékom felismerésében és a trauma utáni élet-újraértelmezésben segítettek. A keleti meditatív eszközök napi szinten járulnak hozzá az impulzivitásom csökkentéséhez, összefüggéseket tárnak fel az egymással párhuzamosan zajló különböző nyugati terápiás módszerek alkalmával tapasztalt élmények között és folyamatosan támogatják az intuíciót (az elme elcsendesülésével tud beszélni a szív).”

„A terápia segít megértenem, tudatosítanom és elfogadnom az érzéseimet. A meditáció segít megélnem az érzéseimet.”

„Nyugati módszer segített a személyiségemet átdolgozni, felnöveszteni és ez folyamatban van még, a keleti módszer a felébredésben segít. Érzékenyebb lettem a finom energiák tekintetében, intuitívabb, tisztán érzőbb lettem.”

„A pszichológia, mint nyugati módszer lenyűgöz... Minden ember átlátszó:-) És pont nem, mert annyi minden tudattalan inger befolyásol. És egyszerűen működünk, de mégis képtelen dolgokat helyretenni az ember, ha egyszer valami nagyon elromlott. Rengeteg mindent tudunk, de mégis annyi minden hiányzik. Nagyon ellentmondásos. De segít empatikusnak lennem az emberekkel, és könnyen elfogadónak a hibákkal. De persze ezt csak "külsőleg" tapasztaltam. Mivel sosem jártam semmilyen terápiára. A vipassanában bár semmit sem tudok róla, az tetszik, hogy hagyja, hogy csak egy ember legyél. Szeretem, hogy szerénységet ad, meg nem kell semmit akarni, csak engedi, hogy legyél. Biokémiai labor vagyok, de valahogy mégis vagyok. Szóval ez most egy új út, ismeretlen, gyerekcipőben vagyok. Azt érzem, hogy segíteni tud abban, hogy kicsit joviális, de éleslátású szemlélődő legyek a világban, ne vegyem tragikusan a történéseket. Nagyon hangos vagyok és nagyon multitasking. Meglátjuk mit hoz elő a vipassanā.”

„A vipassanā gyakorlása segít elfogadni a dolgokat, ahogy vannak, az életemet elfogadni a nehézségekkel együtt, ha nem is teljesen ítélkezésmentesen, de sokkal kevesebb ítélkezéssel. Segíti a koncentrációmat, jobban tudok egy bizonyos feladatra figyelni akkor is, ha a háttérben ezernyi tennivaló kattog az agyamban. Segít elválasztani a lényegeset a lényegtelentől a tanú-tudatosság fejlesztése által. A metta a szeretet megélése és sugárzása által növeli az önzetlen adás, a boldogság megélését, az együttérzést és a megbocsátást magamnak és másoknak. Segít jobban szeretni magam, elfogadni pl. a testemet, az adottságaimat, ezáltal másokkal is elfogadóbbá váltam. Férjem 5 hónapja vesztettem el, a gyász feldolgozása még tart, és ebben is sokat segít a mettā, a vipassanā és az ima. A családállításról feljebb írtam részletesebben, segített rálátni családi kapcsolataimra, néhány alkalom is nagy áttöréseket hozott, ami a való életben is szinte azonnal megmutatkozott. A keleti módszerek gyakorlása néha hozott egy-egy csúcsélményt, ott a kitartó gyakorlás finomabban, ugyanakkor mélyrehatóan, fokozatosan éri el a hatást tapasztalatom szerint.”

„Nehéz néhány mondatban összefoglalni, mert másfél éve zajlik mindkettő és folyamatosan segít. Egyéni terápia és drámaterápia segít életem eseményeinek jobb megértésében. A meditációnak köszönhetően képes vagyok másként nézni magamra és a világra. Mindkét módszer segít napi nehézségek, feszültségek kezelésében.”

„Minden módszer egymásra épül, nem lehet szétválasztani őket. Amikor petefészek-daganatom volt akkor vipassanásan megfigyeltem a fájdalmat és az érzelmeimet, más testi érzeteket. Brandon Bays is nagyon jól leírta ezt a folyamatot amikor neki meg méhdaganata volt. Amikor nem tudtam dönteni, hogy otthagyjam-e a munkahelyemet, akkor Dan Millman egyik gyakorlatát vettem elő. Amikor depressziós voltam sokat segített Brandon Bays módszere, a pszichológusoknál a terápia, az agykontroll és a vipassanā meditáció.”

„A nyugatiak a helyes gondolkodásban segítettek, a keleti pedig a gondolatok elhagyásában. A meditáció segített abban, hogy belül rátaláljak önmagamra, megérezzem azt, hogy ott belül van valami állandó, amihez bármikor visszatérhetek. Ilyet azt hiszem csak meditációval lehet elérni. Az mindenképpen fontos, hogy előbb volt a nyugati majd ezt letisztította a keleti.”

„A Vipassanā meditációtól személyiség fejlődést várok.”

„A pszichoterápiában nekem leginkább az segít, hogy kimondhatom, ami nyomja a lelkem egy biztonságos közegben. A beszélgetés és az okok értelmezése önmagában segítség. A meditáció segít az elengedésben, és hogy ne ítélkezzek, ne automata üzemmódban álljak hozzá a problémákhoz, békésebb legyek.”

„Bár kezdő meditáló vagyok, az ānāpānasati tűnik jelenleg a legnagyobb segítségnek számomra, mivel a tervezés és az időhatékonyság rabja vagyok, és ez gyakran akadályoz abban, hogy igazán elmélyedjek abban, amit csinálok. Az egyhegyű fókusz fejlesztése mind a szakmámban, mind a magánéletben, mind a hobbijaimban jelentősen javított azoknak minőségén. Kreatívnak és új dolgokra nyitottnak tartom magam, ezért kicsit úgy érzem, ez volt a "hiányzó láncszem" a teljes élethez, hogy ne érezzem azt, hogy az, amit éppen csinálok vagy csinálnom kell, azt valami rovására csinálom. Ugyanakkor az alkotás örömét, ami egyébként is fontos volt számomra, sokkal magasabb szinten és intenzíven élem meg. Mindemellett nehezen tudtam átadni magam a társasági életnek, mivel ezt is úgy éltem meg, hogy helyette mennyi hasznos dolgot csinálhatnék, de az ānāpānasati meditáció gyakorlása óta spirituális gyakorlatként közelítem meg az összes interakciót, amelyek tükröt mutatnak számomra: az adott helyzetben való elmélyülés lehetőséget teremt arra, hogy a hitrendszereimet meglássam és megfigyeljem őket.”

Milyen külső támogatásra lesz szüksége a jövő emberének ahhoz, hogy minőségi, önreflektív életet éljen?

„Nem hiszek másban csak a tanulásban! Utat kellene mutatni az embereknek a szeretet és a jóság felé, bármilyen hatékony formában. A gyermekeknél kellene kezdeni, mert a felnőtt lakosság nem befogadó! Kellő külső támogatást a tanulás lehetőségéhez, ebben látom a spirituális fejlődés zálogát!”

„Leginkább a belső, saját magam "támogatásában" hiszek, illetve a spiritualitás létében. Szerintem mindenkinek rendszeresen időt kell töltenie ingermentesen magával... Valahogy ezt a megfigyelő tudatot behozni a 'köztudatba' és lelassítani a világot. Legalább a mindfulnesst az iskolásban kell(ene) tanítani, így legalább az új generációnak könnyebb lehet. Bátorságot venni és lelassulni, csak lenni.”

„Szerintem az egy nagyon jó kezdeményezés, hogy akár a jógát, akár a meditációt már nagyon kis korban megismertessék az iskolákban a gyermekekkel, így teremtve kiegyensúlyozott lelki állapotú felnőtteket. A kulcs véleményem szerint a tudatosság, az önismeret és a szociális érzékenység.”

„Az ember személyiségének teljes átdolgozásához, személyiségfejlődéséhez szükséges a nyugati önismereti terápiába járás. Ezt teszi lehetővé, hogy az ember egész addigi életében szerzett elakadásait felismerje, feloldja, majd a felszabaduló energiából erőforrást kovácsolva ki tudjon teljesedni. Ezt a folyamatot tudják támogatni a keleti meditatív eszközök a saját árnyékunkra való rátekintésben, a különböző terápiás tapasztalások közötti áthallások, ismétlődések felismerésében, az intuitív képességeink megerősítésében, az egyetemes etikai elvek elsajátításában.”

„Társadalmi szinten kellene kialakulnia az önreflektív életmód kultúrájának. Elfogadottá kell válnia mind a nyugati, mind a keleti filozófiának, hiszen sokan ugyanúgy szkeptikusok a pszichológiával szemben, mint a meditációval szemben. Szóval kulturális szinten kell beépülnie a mindennapokba.”

„Önismereti módszerek bármelyike egyéni és csoportterápiás módon, párhuzamosan meditáció és képzések.”

„A keleti és nyugati módszerek kombinációjára lehet szükség, mert bizonyos nehézségek feldolgozására a nyugati technikák hatékonyak pl. gyászfeldolgozás, válás, családállítás, pszichoterápia, KIP- ezekkel a kapcsolati veszteségek, problémák kezelése azért hatékony, mert a kezelés/terápia csoportban vagy terapeutával, pszichodinamikusan történik, a sérülések is így keletkeztek, ezért a kezelésük is így hatékony. A meditáció vagy egyéb keleti módszerek pl. jóga gyakorlása elsősorban az egyén személyiségfejlődését támogatják a koncentráció, a belátás növekedése, spirituális fejlődés, az egyetemleges szeretet megtapasztalásán keresztül, így az ember reakciója a külvilágra tudatosabb lesz, fejlődik a globális szemlélete, és tisztább szándékok vezérlik életét.”

„Szükség lenne már a középiskolában egy általános nyugati/keleti pszichológiai és a tradicionális hagyomány ismertetésére, hogy az ember megismerje önmagát és a világot. De főleg önmagát, hogy ki is ő valójában a világban.”

„Nem tudom. Jó lenne, ha mindenki tudna legalább a terápiás lehetőségekről. Ha én dönthetnék, az iskolákban bevezetnék önismereti programokat és relaxációt.”

Amit nem kérdeztem meg ebben a témában, de szeretnéd elmondani

„Nem becsülöm le a saját értékem ezen az úton, de egyszerűen hihetetlen, hogy 8 év csapongás után végre megtaláltam az utam, a kulcsot önmagamhoz és tényleg lehetséges boldog és békés életet élni… Ez olyan mintha úgy életet kaptam volna, egy olyan lehetőséget, ami egy más dimenziója az életnek. Ezt mindenképp a meditációnak és az elvonulásoknak köszönhetem. Mélyen hálás vagyok emiatt, hogy van lehetőségem gyakorolni és így változni! Köszönöm!”

Ehhez az utolsó kérdéshez válaszképpen számos személyes kedvességet és biztatást kaptam, ezeket nem teszem itt közzé, csak ezt az egy hozzászólást, ami elég egyértelműen jelzi, hogy milyen nagy hatással van komoly önismereti munkát végző emberekre a meditációval való találkozás.

Ezek a kérdőívre adott válaszok egyértelműen nem támasztják alá az első hipotézisemet, hogy a nyugati és a keleti technikák, módszertanok nincsenek összekapcsolódva az útkeresőkben. Kevés olyan válaszadó volt a résztvevők között, aki nyugati technikákat nem próbáltak még ki. A keletit nyilván próbálták, mert én vipassanā és mettā felkészítőn, tanfolyamon, elvonuláson, vagy más meditációs programon találkoztam velük és kértem őket a kérdőív kitöltésére. Ugyanakkor többen is említik ebben és a későbbi szövegrészekben is, hogy sokan vannak a világban, akik sem ezt, sem azt nem emelik az életükbe, mert a társadalmi hozzáállás mindkét rendszer felé komoly előítéletekkel rendelkezik.  Kétségtelen, hogy akik a kérdőívet kitöltötték, már eleve rajta vannak az önismereti úton, vagy egyik, vagy másik, vagy mindkét rendszerben. Abból a szempontból viszont nagyon hasznosak a válaszok, hogy többen említik a mettāt, mint az érzelmek átélésére, megfigyelésére, tisztítására szolgáló rendszert, tehát a második hipotézis részben igazolható ezekkel a válaszokkal. Mivel itt a mettāval kapcsolatos kérdések kevésbé merültek fel (az alapfelkészítő túl részletes ismereteket erről nem tartalmaz, a haladó gyakorlók említik pár esetben itt ezt a technikát), így a mettā tanfolyamra járók válaszai lesznek ebből a szempontból érdekesek.

A válaszok láttán a szakdolgozat írásának folyamatában úgy döntöttem, hogy egy kontrollcsoportos kutatást is indítok a Tan Kapuja Buddhista Főiskolán olyan diákokkal, akik nem ismernek közvetlenül engem, és így nem is befolyásolta őket mindaz, amit a felkészítőn vagy más tanításokon elmondtam. Eleve egy szűrő az is, hogy a résztvevők az én hívásomra érkeznek ezekre a programokra, tehát valószínűleg sok az enyémhez hasonlító háttértörténet. Megkértem egy diákot, hogy küldje körbe a kitöltendő kérdőívet a főiskolások saját belső levelezőlistáján, és megkértem azokat a diákokat, akik vipassanā kurzusra jártak hozzám, hogy ők is töltsék ki ugyanazt a kérdőívet.

2. A Tan Kapuja Buddhista Főiskola diákjainak körében kitöltött kérdőív eredményei

A kérdőívet a főiskolán összesen 11 válaszadó töltötte ki. Ezek között a válaszdók között önmagát 63,6% kezdő, 36,4% haladó gyakorlóként definiálta. Ők is sokféle meditációt próbáltak már, a legtöbben a vezetett meditációkat (100%) és a vipassanát (54,5%) említik. A válaszadók 63,6%-a 41-60 év közötti, 27,3% 26-40 éves, és mindösszesen 9,1% 18-25 év közötti. A minta 72,7%-a nő, 27,3%-a férfi. A válaszadók 81,8%-a budapesti vagy Pest megyei. A minta alapadatai tehát az első mintával nagyrészt megegyező a kemény adatok tekintetében.

15. ábra Nyugati önismereti munkád: a meditációval való találkozást megelőzően már rendszeresen használtad az alábbi módszereket

Látható, hogy a kontroll minta a kemény adatok tekintetében nagyon hasonló, de teljesen más összetételű az eddigi önismereti és meditációs tapasztalatok tekintetében. A legtöbben pánikbetegség, szorongás, depresszió miatt kerestek fel nyugati terápiát, jellemzően évekkel/évtizedekkel ezelőtt.

Neked melyik módszer hogyan segített?

„Kerestem egy olyan kiutat a világból, ami nem ártalmas.”

„Nem.”

„Igen, elindított egy mélyebb önismereti úton. Ma is használom a módszert, de már mások segítésében is.”

„Nagyon segített, elindított az önismeret útján a szellemi út felé.”

„Segített. Évekig használtam alkalomszerűen.”

„Volt amelyik segített, volt amelyik nem. Több módszer megakadt a próba alkalomnál. Sokáig nem voltam tudatos, nem ismertem fel a problémákat vagy legalábbis a komolyságukat.”

„Igen, hosszú hónapokig.”

„Nem használtam.”

„Részben. Némelyiket most is használom.”

„Nincs válaszom.”

„3-4 hónapig segített.”

Mikor találkoztál a meditációval és hogyan?

„A dátum, amit megadtam, nyilván nem pontos. Fogalmam sincs, kerestem, kerestem és kerestem egy módszert, amivel "kiszállhatok" a világból, panaszkodtam egy buddhista embernek arról, hogy mik a tapasztalataim, hogy egykedvű vagyok, hogy nem tud semmi sem örömet se bánatot okozni és félek, hogy valami bajom van. Ő mondta, hogy nem feltétlen, és ő segített ebben.”

„Autodidakta módon, pár évvel a beiratkozás előtt. Nem rendszeresen a nyugodtság fenntartására használtam. A főiskolán kezdtem az egyfolytábani gyakorlás irányába próbálkozni.”

„A Tan Kapuja Főiskolán találkoztam komolyabb meditációs technikával, az első ilyen a satipaṭṭhāna meditáció volt.”

„dr. Daubner Bélához jártam pszichodráma csoportba, ő jógát is tartott, és ahhoz kapcsolódóan meditáltunk is. Ott találkoztam először igazi jógával és a meditációval is.”

„9 évesen az agykontroll kapcsán.”

„A főiskolán találkoztam a meditációval. Amit előtte csináltam, az csak relaxáció volt.”

„Gyerekként, bátyám alkalmazta.”

„A TKBF-en először, Melindával.”

„Youtube-on kerestem rá pár éve. Komolyabbal a főiskolán találkoztam több mint egy éve.”

„Iskolai tanulmányaim során 1 éve.”

„1993, autogén tréning.”

Mit gondolsz arról, hogy a nyugati, vagy a keleti módszerek segítenek jobban a nehézségek csökkentésében? Fejtsd ki kérlek!

„Mindenkinek más.”

„Ezt nem tudom. Másra valóak. A fentiekben felsorolt lista főleg a nagy mentális betegségek ellen lett kitalálva, ilyen nekem nincs. Nem tudom mik erre a keleti módszerek, de a meditáció szerintem nem az. Az, hogy a nehézségek csökkennek csak mellékterméke.”

„Én nem versenyeztetném meg a két megközelítést. A nyugati embernek leginkább mindkettő, egymást segítve tud segíteni.”

„Szerintem kit mi szólít meg, azon az úton kell elindulni, legyen az nyugati vagy keleti módszer. Ha már egyszer elindult, akkor előbb utóbb rátalál a neki megfelelőre, akár a nyugatitól kanyart véve a keleti felé vagy fordítva. Szerintem a tutti a keleti :) de odáig el kell jutni :)”

„A keleti módszerek hatékonyak a nyugati emberre hangolva.”

„Jelenleg azt gondolom, mindenkinek az hat a legjobban, amibe teljesen bele tudja helyezni magát.”

„Keleti. Az okokat keresi meg és nem a tüneteket akarja megszüntetni.”

„Valószínűleg egyénre szabottan kell keresni gyógymódot, az eddigi ismereteim birtokában még nem tudok érdemibb választ adni.”

„Segítenek. Fő probléma, hogy a nyugati ember azt várja, hogy meggyógyítsák, míg a keleti magát rakja helyre.”

„Nincs válaszom.”

„Szerintem ugyanaz lehet.”

Neked melyik módszer hogyan segített? Fejtsd ki kérlek!

„Nekem a legtöbb keleti módszer segített előrelépni, legyen az akár egy jógagyakorlatba történő belehelyezkedés, vagy akár egy kardvágás, vagy akár egy lélegzet a bambuszfuvolába. De leginkább a dzogcsen-féle nemmeditáció vitt előre, miután megismertem és gyakoroltam a szamathát, a szatipatthánát és kapirgáltam a vipasszanát.”

„A nyugati féle logikai kontempláció/mély megértés sokat segített, ám a keleti meditáció nem ártott.”

„A kineziológiai oldások, a családállítás sok felismerést hozott, úgy érzem a meditáció egy még mélyebb megértést hozhat. A “külső” akadályokat a nyugati módszerek segítségével láttam meg, ami elvezette a figyelmemet a belső megfigyelések fontosságára, melyet a meditációban való elmélyedés útján fedezhetek fel.”

„A nyugati módszerrel elkezdtem megismerni magamat és másokat, a keletivel meg felismerem és kapcsolódom az univerzalitáshoz. Kiemel a problémafókuszból és a ma divatos, de talán helyesen leíró "flow" hozzáálláshoz [vezet]. Ezért is gondolom, hogy a végső, helyes megoldást a keleti utak adják.”

„A vizualizációs módszerek segítettek sokat a tudatom fókuszálásában (pl. gyertyaláng nézése); a csikung és az i-chuan az elmém lenyugtatásában, az energia áramoltatásában, és a testi érzetek kizárásában; a diádozás és a sámántechnikák az éntelenség és együttérzés megélésében; a Zolotov-tréning a határtalan tudat megismerésében.”

„Én a keleti filozófiában látom a nagy eredményeket, úgymint tudatosság, nyugalom, elfogadás...”

„A TP, és az utazás. Segített megérteni dolgokat.”

„Nem volt szükség egyikre sem.”

„Szati - a gondolatok megzabolázása. Agykontroll, rezgések – szorongásoldás.”

„Nincs válaszom.”

„Vezetett meditáció; stresszoldás, önszeretet, mások elfogadása.”

Milyen külső támogatásra lesz szüksége a jövő emberének ahhoz, hogy minőségi, önreflektív életet éljen? Fejtsd ki kérlek!

„Fogalmam sincs, nem is nagyon tudok ebben gondolkodni.”

„Én olyan közösségi terek megteremtésében látom a lehetőséget, ahol kiszakadva a mindennapokból rendszeresen van lehetőség a gyakorlásra.”

„Az emberi élet kellene a legnagyobb értékké váljon, a minőségi, emberhez méltó élet kellene a fókuszba kerüljön a külvilágban IS. És akkor erre fordulunk mindnyájan, vagy legalábbis a döntő többség :).”

„Az érzékszervi, tudati "zajszennyezések" csökkentése nagyon fontos lenne (kevesebb média, kevesebb vibráló fény, több csend, szelíd érintések) emellett, például masszázs, méregtelenítés, és több személyes átadás tanítók által.”

„Másik személy tapasztalata, segítsége.”

„Ezt a trendek határozzák meg javarészt.”

„Nem tudok érdemben válaszolni.”

„Hasonló helyekre, mint a főiskola. Segítség abban, hogy beintegrálja a hétköznapjainkba a módszereket.”

„Jó szóra. Fontosnak tartom, hogy embertársaink minden szinten a másik ember legőszintébb tisztelete mellett tudják majd önmagukat is megfelelő élettartalommal feltölteni.”

„Nem tudom.”

Kinek ajánlanád a meditációt, mint támogató eszközt? Fejtsd ki kérlek!

„Akinek kell, az úgyis találkozik vele, nem befolyásolok senkit.”

„Aki már tett lépéseket az önismereti úton, aki már felfedett valamit a saját valóságából, illetve annak változékonyságából.”

„Aki nyitott erre, akiben már megfogalmazódott, hogy túlságosan zsong a feje, kellene valami, amivel lenyugtassa magát.”

„Mindenkinek minden életszakaszban hasznos a jólléttől az egészségen át a tudatfejlesztésig.”

„Mindenkinek.”

„Aki tényleg keresi az útját.”

„Nem tudok érdemben válaszolni.”

„Mindenkinek!”

„Annak, aki ebben látja saját fejlődését. Ha rátalál a keresett kérdésekre, akkor a válasz is adott lesz.”

„Annak, aki a világi dolgokban már valamelyest megalapozta magát.”

Amit nem kérdeztem meg ebben a témában, de szeretnéd elmondani:

„Hiszek a különböző megközelítések egymást erősítő szerepében. Erről volt szó, de fontosnak tartottam megemlíteni. :)”

„Az önismeret és a meditáció szorosan összefügg, kell mindkettő az úton való haladáshoz.”

A két csoport válaszai között nagyok az önismereti, meditációismereti különbségek, de ezeket csak nagyon szubjektív elemzésnek lehetne alávetni. Így meghagyom az olvasó benyomásait, és tartom magam az eredeti célomhoz, azaz a hipotézisek illusztrálásához. Ugyanakkor fontos megjegyezni, hogy az első hipotézis itt teljes egészében alátámasztódik, azaz az önismereti (a wilberi felnövés) és a meditációs (a wilberi felébredés) utak nincsenek összekapcsolódva. Az összekapcsoláshoz olyan plusz tudatosság szükséges, amelyet a meditációban való elmélyedés hozhat eredményként vagy a nyugati technikákra való rálátás figyelmeztethet rá.

3. A mettā tanfolyamon résztvevő gyakorlókkal történt beszélgetés összefoglalása

A tanfolyam 4 hónapon át, 2-3 hetenti találkozásokkal zajlik 2020. novembere és 2021. márciusa között (a tanfolyam a dolgozat írásának idejében még tart). A tanfolyam célja, hogy összesen 10 alkalommal mélyítse a mettával kapcsolatos elméleti és gyakorlati ismereteket. A mettát A Legtiszteletreméltóbb dr. Khammai Dhammasamitól tanultam, de olvasmányélményeimen és más hagyományvonalakban tett látogatásaim során is sokféle mettāmeditációt ismertem meg (pl. PaAuk Sayadaw mettā meditációja). Feltűnt a mettában az is, hogy mai változatai milyen sok nyugati tudományos tudást integrálnak (az agy működését, a negatív érzelmek hatásait a mentális betegségekre stb.). Emiatt kezdtem el vele foglalkozni, mivel nagyon érdekel ennek a két területnek az összekapcsolása.

A tanítványaim többsége más meditációkban már otthon volt (samatha vagy vipassanā irányultsággal), de bőven akadt a 22 fő között olyan is, aki ezen a tanfolyamon találkozott először a meditációval. A hetedik alkalom után tettem fel nekik a kérdést arról, hogy milyen konkrét változásokat hozott a mettā gyakorlása az életükben, de emellett minden alkalommal megosztottuk egymással az otthoni gyakorlás tapasztalatait, és minden alkalommal közös mettā meditációt is végeztünk. A tanfolyam személyes találkozásokkal kezdődött, majd a kijárási tilalom 2021 januári bevezetését követően az alkalmak online folytatódtak.

A tanfolyam hosszúsága nagyszerű lehetőséget kínált a mettā különböző megközelítéseinek széleskörű bemutatására. A mettāt a fent leírt elméleti keretnél jóval szélesebb értelemben tárgyaltuk, azaz a résztvevők a fenti leírt gyakorlaton kívül például testrészekkel mettāmeditáltak, vagy konkrét érzelmek megtalálása volt a feladat (pl. hála), a szívterülettel való kapcsolódás, vagy az érzelmek felerősítését, elengedését gyakoroltuk. A gyakorlók visszajelzései alapján rengeteg változás történt az életükben a tanfolyam alatt. Fokozatosan fejlesztik a képességüket, hogy kapcsolódni tudjanak az érzelmeikkel, és meglássák, amikor esetleg egy negatív spirál elindult. A gyakorlás során egy idő után már képesek voltak megállítani is azt. Sokan észrevették, hogy hogyan sodródnak bele egy vitába, vagy hogyan távolodnak el valakitől amiatt, mert megbántódtak. Sokan kezdtek el dolgozni önismereti tekintetben a párkapcsolatukon, vagy gyermekkori traumák okainak felszínre hozásán.

Minden esetben nagy hálát éreztek felém és a társaik felé, és egyértelműen pozitív irányba változott az életminőségük, könnyebben és lazábban reflektáltak önmagukra, folyamatosan dolgoztak az elfogadáson és az elengedésen. Sokan elvonulásokba és más buddhista elméleti képzésekbe is bekapcsolódtak, és valaki azt is elhatározta, hogy jelentkezik A Tan Kapuja Buddhista Főiskolára. Számos pozitív változás történt tehát velük a felnövekedés és a felébredés tengelyén egyaránt. Ízelítő az írásos válaszokból:

„Számomra a tanfolyam bővítette az eszköztárat. Lényeges volt az összetett módszer (vezetett, és otthoni gyakorlás): a különböző »fogásokat« meg tudtam ízlelni, illetve saját főztömmel is próbálkozhattam. Így némi személyes fogalmam alakult ki (még folyamatban van) melyiket, mikor alkalmazzam. A megosztás nagyon fontos nekem. A többiek belátásai és küzdelmei gazdagítanak és egyre jobban megértetik velem, hogy mennyire mások vagyunk, és hogy senkit és semmit, semmilyen körülmények között nem lehet és nem érdemes alá- vagy lebecsülni. Önismereti téren látom, hogy alábecsültem a negativitásomat, ennek manifesztációinak a mélységét, »ezerarcúságát«, finomságát. Emellett, a gyakorlás megmutatta, hogy ezek átalakíthatóak. Generálhatok pozitív elmeállapotot és ki is kiterjeszthetem. Észrevehetem, amikor előjön és megfékezhetem. Előszedhetek egy negatív állapotot, hogy jobban megfigyeljem, kiismerjem. De mindenekelőtt, megmutatta, mennyire gyógyító az együttérző szeretet, és hogy milyen fontos itt, magamnál kezdeni, finomítani és folyton tökéletesíteni. Nagyon hálás vagyok!”

„A metta tanfolyam elkezdése előtt nem tudtam kapcsolódni az érzelmeimmel. Ha baj ért engem, vagy családomat feszült lettem, mert mindennek pozitívnak kell végül lenni, vagy ha nem az akkor rá kellett fognom, hogy pozitív és elfojtottam. A metta ezt kezdte átalakítani, megengedni, hogy együtt lehetek a saját szenvedésemmel és másokéval, mert a bajban megérdemeljük a szerető figyelmet mindannyian.”

„A gyakorlatban való megvalósulását látom annak a nagyszerű felismerésnek, hogy képesek vagyunk lelkiállapotunkat, érzelmi állapotunkat irányítani, tehetünk valamit ezekért. Mindezt úgy, hogy nem elérvénytelenítve, kisebbítve vagy letagadva a nehéz érzéseket, hanem »csak« azáltal, hogy a figyelmemet és a fókuszt a szeretetre és elfogadásra irányítva, egyszerűen csak hagyom, hogy az engem éltető érzések növekedjenek bennem. A szeretet és elfogadás állapotában (tehát a metta meditáció közben) hozzáférhetővé és feldolgozhatóvá váltak azok a nehéz és fájdalmas események, emlékek, érzések, amiket előszeretettel nyomtam el magamban, így ezek leszakadtak, távol kerültek tőlem, és ebben a formában egy félelmetes és hozzáférhetetlen csomaggá váltak. A nehéz érzések közel engedésével, elfogadásával valami felszabadult bennem. Átjárhatóbbá, megfoghatóbbá váltak az érzéseim (jó és nehéz egyaránt), a kapcsolataimban a szeretet egy élő, oda-vissza áramló energiává vált. Egyre inkább képes vagyok arra, hogy a másikat ne a saját automatizmusaim, előítéleteimen, önjáró gondolataimon keresztül lássam, hanem »fenomenológiai« szemmel, úgy ahogy, amilyen ő valójában, ezzel mélyebbé és intenzívebbé váltak kapcsolataim.”

4. A strukturált interjúk összefoglalása

A téma feldolgozásakor három strukturált interjú készült. Az interjúalanyok mindegyike több éve meditál, ketten kapcsolódtak életük valamelyik szakaszában nyugati terápiákhoz. A harmadik interjúalany ezt írta a nyugati terápiákkal kapcsolatos kérdésre válaszképpen (A és B kérdés):

„Nem, nem ilyen világba születtem, mindenki maga próbálta megoldani a bármiféle lelki gondját-baját, nem volt kínálat, nem volt ennyiféle lehetőség, nem voltak önsegítő könyvek, és alapvetően a bizalmatlanság határozta meg a légkört, bármilyen szakember, vagy csak szakemberszerű (pl. tanár) veszélyt jelentett/jelenthetett, ha kiszolgáltatott helyzetben kapcsolatba került velük az ember. Senki nem tárulkozott ki, mert sebezhetővé vált, vagy annak hitte magát, és gyakran vissza is éltek vele (pl. tanárok).” (BÁ)

Meditációs gyakorlatukban mindannyian főként theravāda technikákat használnak (ānāpānasati, Mahasi Sayadaw és The-inn-gu vipassanā technikája és A Legtiszteletreméltóbb Dhammasami mettā instrukciói).

A C kérdésre adott válaszok egyértelműek (Van-e kapcsolat a nyugati és a keleti módszerek között?):

„Van, nagyon is sok:

1. a befelé fordulás sokkal intenzívebb lehet, ha meditációs technikával van egy módszer kombinálva (ez igaz pl. az agykontrollra, belső utazásra, transzlégzésre, stb…)

2. sokkal egyértelműbb a test és tudat kapcsolata, a meditációs elmélyedés jobban segíti ennek a tudatosságnak a létrejöttét, fenntartását, és így az avval való munkát (pl. kineziológia)

3. ugyanakkor a [David R.] Hawkins-féle Elengedést nem lehet meditatív elmélyülés nélkül csinálni.” (BÁ)

„Mivel az emberi létezéssel, illetve a fájdalmak enyhítésével foglalkozik mindkettő, igen, van kapcsolat. A keleti módszerek terjedése a modern pszichológia számára is számos ismeretet ad.” (NF)

„Persze, hogy van kapcsolat, hiszen mindketten a szenvedést csökkentik, és mindkét út szükséges is ahhoz, hogy a szenvedés csökkenjen.” (KP)

A D kérdésre adott válaszokban (Van-e olyan módszer, amely a felnövekedést és a felébredést egyszerre segíti?) is egyértelmű: mindhárman a Brahma Vihāra gyakorlatot a mettát említik, és nagy hangsúly kerül a válaszokban a The-inn-gu Sayadaw hangoslégzéses technikájára is. Az egyik válaszadó megemlíti, hogy a legjobb példa erre a kapcsolódásra a vipassanā elengedéstechnikájának és a David R. Hawkins által képviselt elengedéstechnikának az együttes alkalmazása.

Az E kérdésre adott válasz mindhárom válaszadó tekintetében egyértelműen nem, azaz nem lehetséges teljes önreflexió valamelyik tengely kihagyásával. Megjelenik az is, hogy a keleti technikáknak nyitnia kell a nyugatiak felé és fordítva.

Az F kérdésre adott válaszok között a következő idézethez nagyon hasonló megközelítések voltak:

„Nagyon sokfélék vagyunk, kinek ez, kinek az működik (ehhez kellene alapból egyfajta önismeret), dolgokat meg kellene tudni nevezni, felismerni, viszonyrendszereket átlátni, általános iskolai anyagnak kellene lennie. Ráadásul ahogyan változunk, úgy kell bizonyos dolgokat letennünk és másokat elő- vagy felszednünk.

A gyémánt megmunkálásához hasonlítanám: van, amikor hasítják, saját anyagából való csiszolókoronggal dolgozzák meg, durvábbtól a finomabbig, de nem ugyanazzal az eszközzel, ráadásul folyamatosan ellenőrzik, hogyan alakul, átvilágítják, és minél több oldalt dolgoznak ki, minél több lapocska van rajta, annál ragyogóbb. (Ha a gyémánt érezné, biztos mondaná, hogy fáj, ahogyan ketté, vagy többfelé hasítják, vagy ahogyan dörzsölik). Ha még valamit ki akarnék hozni ebből a hasonlatból, akkor azt, hogy ehhez kell egy külső személy is, tehát nem önmagától lesz ragyogó, bár úgy tűnik, hogy az önreflexió magányos dolog, de csak külső szemlélő számára lehet az.” (BÁ)

A G kérdésre adott válaszok szerint a legfontosabb a napi meditálás és az önismereti irányok ötvözése, és az elméletek elsajátítása.

 

VI. Következtetések                   

 E dolgozat célja a következő két hipotézis igazolása volt:

1. Az útkeresők többsége számára az önismereti és a meditációs út nincs összekapcsolódva.
2. Léteznek olyan meditációs technikák, amelyek képesek az önismereti és a meditációban megszerezhető változások integrálására, azaz mindkét fejlődési utat támogatják.

Az igazolás érdekében először bemutattam Ken Wilber AQAL elméletének két markáns irányvonalát, a felnövés és a felébredés téziseit. A felébredés elméletének kibontásához áttekintettem néhány buddhista megközelítést a tudatállapotok szintjeinek tekintetében. Ezt követően bemutattam A Legtiszteletreméltóbb Dr. Khammai Dhammasami buddhista mestertanító mettā meditációjának elméletét és gyakorlatát. A hipotézisek igazolása érdekében illusztrációképpen 57 fő részételével kérdőíves felmérést végeztem, illetve saját tanítványaimmal kezdeményeztem beszélgetést a mettā meditáció előnyeivel kapcsolatosan, továbbá 3 tanítványommal strukturált mélyinterjús adatfelvétel is készült.

Az első hipotézist végül egy kontrollcsoport bevonásával sikerült részlegesen igazolni.   Egyértelművé vált, hogy azok számára, akik először az elmélet oldaláról közelítettek a buddhizmushoz, többnyire még a meditálás mindennapi gyakorlata is hiányzik, itt az önismereti (a felnövekedés) tudatossága is kevésbé jelenik meg (legalábbis a kérdésekre adott válaszokban kevésbé érhető tetten), mint azoknál, akik a meditációs praxis oldaláról indultak, és a napi gyakorlást vagy megelőzte, vagy kísérőjelenségként követte az önismereti vonal. A kutatásból egyértelműen láthatóvá vált, hogy ez a két irány egymást kölcsönösen erősíti, olyan, mintha az egyikben való tudatosság és jelenlét a másik oldalon is hatna, és ott is mélyebb tudatosságot hozna létre. Wilber és munkatársai is hangsúlyozzák, hogy gyakorlatilag mindegyik felnövekedési szinthez hozzákapcsolhatóak a felébredés magasabb szintjei, de nagyon valószínűtlen, hogy a megvilágosodás tudatállapota meg tud jelenni a racionális szint alatti területeken. Az ő kutatásaik szerint a világ népességének kb. 5%-a van olyan tudatossági szinten, hogy ezt a két utat összekapcsolja és látja az összekapcsolás gyakorlati előnyeit. Ez igazoldódott itt is, nincs meg még ennél a kitüntetett mintánál sem (több éve meditálók, főiskolára járók) ez a fajta tudatosság.

A második hipotézis igazolására A Legtiszteletreméltóbb dr. Khammai Dhammasami mettā technikájának elméletét és gyakorlatát mutattam be, majd a tanítványokkal való beszélgetés és a strukturált interjúk igazolták vissza a gyakorlatból azt, hogy a technika alkalmas a két út, a felnövés és a felébredés szintjeinek együttes fejlesztésére. A kutatás során több más „hasonlóság” is felszínre került, például a vipassanā meditációk elengedése és nyugati szerzők elengedéstechnikája közötti átjárhatóság, annak felismerése, hogy ezek a módszerek a felnövekedés és a felébredés szintjeire egyaránt hatnak. Ezekhez a módszerekhez elengedhetetlen a napi szintű meditációs praxis kialakítása, a hétköznapi tudatosság fejlesztése és a két rendszert összekapcsoló megközelítések. Szerencsére számos törekvés van a világban jelenleg is a tudomány és a buddhizmus összekapcsolására (pl. Őszentsége a Dalai Láma által létrehozott Mind&Life Institute). 

Dolgozatom távolabbi célja volt az is, hogy egy olyan megközelítés alapjait tegyem le, ahol a két holarchikus fejlődési irány a tanítási gyakorlatban együtt jelenik meg. Tanítói tapasztalataim szerint nagy szükség van arra, hogy az emberek a szenvedést több oldalról tudják megközelíteni, és ezen keresztül érezhető változásokat hozzon számukra a napi szintű meditációs gyakorlat, az elvonulásokba való bekapcsolódás, a buddhista és pszichológiai alapismeretek megszerzése. Ezt az elmélyült tudatos munkát igénylő megközelítést meditációs konzultációkkal segítem, ahol a két rendszer együttes átlátásához kínálok fogódzókat. Fontosnak tartom, hogy magamat is folyamatosan fejlesszem, így folyamatosan végzek saját önismereti munkát különféle nyugati technikák alkalmazásával; napi meditációs gyakorlatomban Mahasi Sayadaw és The-inn-gu Sayadaw vipassanā technikái, A Legtiszteletreméltóbb dr. Khammai Dhammasami mettā technikája és PaAuk Sayadaw ānāpānasati megközelítése szerepel. Mindegyik technikát avatott mianmari szerzetesektől tanultam itthon és Mianmarban. Minden lehetőséget igyekszem megragadni annak érdekében, hogy fejlesszem magam e területeken.

Hálával tartozom A Tan Kapuja Buddhista Főiskola alapítóinak és tanárainak azért, hogy itt az elméleti tudásom is bővülhetett.

 

 

VII. Hivatkozások                      

Aggamahāpaṇḍita Bhaddanta Dr. Rewata Dhamma 2004. Process of Consciousness and Matter. Birmingham: Triple Gem Publications.

Análajó 2007. Szatipatthána, a megvalósítás egyenes útja. Budapest: A Tan Kapuja Buddhista Főiskola.

Ballentine, Rudolph — Szvámi Ráma 2006. Jóga és Pszichoterápia. A tudat evolúciója. Budapest: Mandala Véda Kiadó Kft.

Bhikkhu Bodhi 2007. A Comprehensive Manual of Abhidhamma. Charleston: Buddhist Fellowship.

Buddhadāsa Bhikkhu 1989. Mindfulness with Breathing. Unveiling the Secrets of Life. Thailand, Bangkok: The Dhamma Study and Practice Group.

Beck, Don – Cowan, Christopher 1996. Spiral Dynamics: Mastering Values, Leadership, and Change: Blackwell Publishing.

Maslow, Abraham — Assagioli, Roberto — Wilber, Ken 2007. Bevezetés a transzperszonális pszichológiába. Válogatás Abraham Maslow, Robert Assagioli és Ken Wilber írásaiból. Budapest: Ursus Libris.

Hawkins, David R. 2014. Elengedés. Az önátadás útja. Budapest: Filosz.

Y. Karunadasa 2010. The Theravāda Abhidhamma. Hong Kong: University of Hong Kong.

Kornfield, Jack 2017. A bölcs szív. Budapest: Ursus Libris.

Maslow, Abraham 2016. A lét pszichológiája felé. Bevezetés a humanisztikus pszichológiába. Budapest: Ursus Libris.

Márkus Tamás 2018. Integrál szerelem2. A szerelem és a szeretet a személyiségfejlődésben. Az intimitás fejlődésvonala. Budapest: Magánkiadás.

Bhikkhu Ñāṇamoli 2011. Visuddhimagga. The Path of Purification. Sri Lanka: Buddhist Publication Society. 

Pressing Lajos: Az evoulúcióról buddhista szemmel. Ökotáj 2007 (37-38):35-43 (http://www.okotaj.hu/szamok/37-38/ot37-07.htm)

Teingl-Takács László 1997. A jógácsára filozófiája. Budapest: Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó

Tiszteletreméltó Dhammasami, dr. Khammai 2018. Tudatos jelenlét könnyedén. Budapest: Koncentráció-Moralitás-Bölcsesség Buddhista Vipassana Alapítvány.

Tiszteletreméltó Mahasi Sayadaw 1990. Satipaṭṭhana Vipassanā Insight through Mindfulness. Sri Lanka: The Wheel Publication.

Wilber, Ken 2011. Integral Psychology: Consciousness, Spirit, Psychology, Therapy. Boston & London: Shambala.

Wilber, Ken 2014. The Fourth Turning. Imagining of Evolution of an Integral Buddhism. Boston & London: Shambala.

Wilber, Ken 2014. Integral Buddhism. Boulder, Colorado: Shambala Publications.

Wilber, Ken 2016. Integrál meditáció. Budapest: Ursus Libris.

Wilber, Ken 2017. The Religion of Tomorrow. A vision for the future of the great traditions. Boulder, Colorado: Shambala Publications. 

Ken Wilber, Jack Engler, Daniel P. Brown 1986. Transformations of Consciousness: Conventional and Contemplative Perspectives of Development. Boston: Shambala.

 

Internetes letöltések (2021. február 18.)

https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/an/an11/an11.016.than.html

https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/an/an05/an05.196.than.html

http://www.urbandharma.org/pdf2/milinda-new.pdf

https://www.accesstoinsight.org/lib/authors/kawasaki/bl144.html

 

 

VIII. Melléklet                 

 1. Kérdőív kérdései

Önismeret és meditáció

Kedves Válaszadó! Szakdolgozatot írok a Tan Kapuja Buddhista Főiskola mesterképzésén. Dolgozatomban arra keresem a választ, hogy a meditációt gyakorlók használnak-e, s ha igen, milyen önismereti, önfejlesztő technikákat életminőségük javítására. Hálásan várom a válaszaidat a dolgozat hipotéziseinek igazolásához! Ha bármilyen kérdésed merül fel, kérlek jelezd: czike.klara@pandita.hu

*Kötelező

1. Meditációs gyakorlatod *

Kezdő gyakorló vagyok

Haladó gyakorló vagyok (legalább egy éve rendszeresen meditálok, elvonuláson is voltam már)

2. Az alábbi technikákat próbáltad: *

Vezetett meditáció/relaxáció (online vagy egyedül)

Mindfulness meditáció

Vipassana meditációs techinkák

Koncentrációs meditációk

Vizualizációs technikák

Metta meditáció

Egyéb:

3. Életkorod *

18-25

26-40

41-60

61+

4. Nemed *

Férfi

Nő

5. Lakóhelyed *

Budapest vagy Pest megye

Vidéki nagyváros

Vidéki kisebb település

Egyéb

6. Nyugati önismereti munkád: a meditációval való találkozást megelőzően már rendszeresen használtad az alábbi módszereket (többet is lehet jelölni): *

Pszichoanalízis

Családállítás

Hipnoterápia

Családterápia

Párterápia

Csoportterápia

Művészetterápia

Egyéb:

7. Mikor fordultál először terápiás módszerekhez? *

Dátum

8. Milyen problémával fordultál ezekhez a módszerekhez (többet is választhatsz)? *

szorongás

pánikbetegség

gyászfeldolgozás

válás

depresszió

testi tünetek, fizikai betegség

Egyéb:

9. Segített-e a választott módszer, és mennyi ideig használtad? Fejtsd ki kérlek! *

Saját válasz

10. Mikor találkoztál a meditációval és hogyan? Fejtsd ki kérlek! *

Saját válasz

11. Mit gondolsz arról, hogy a nyugati, vagy a keleti módszerek segítenek jobban a nehézségek csökkentésében? Fejtsd ki kérlek! *

Saját válasz

12. Neked melyik módszer hogyan segített? Fejtsd ki kérlek! *

Saját válasz

13. Milyen külső támogatásra lesz szüksége a jövő emberének ahhoz, hogy minőségi, önreflektív életet éljen? Fejtsd ki kérlek! *

Saját válasz

14. Kinek ajánlanád a meditációt, mint támogató eszközt? Fejtsd ki kérlek! *

Saját válasz

15. Következő életnehézségeidet milyen módszer támogatásával fogod megoldani? *

Nyugati módszer

Keleti módszer

Mindkettő

16. Amit nem kérdeztem meg ebben a témában, de szeretnéd elmondani:

Saját válasz

Küldés

 

2. Strukturált interjú kérdései

A Jártál-e nyugati terápiába, milyen nehézséggel kerestél fel ilyen szakembert?

B Milyen meditációs technikákkal kerültél eddig kapcsolatba, melyik hogyan támogatott?

C Van-e kapcsolat a nyugati és a keleti módszerek között?

D Van-e olyan módszer, amelyik a felnövekedést és a felébredést egyszerre segíti?

E Lehet-e teljes az önreflexió csak az egyik, vagy csak a másik módszerrel?

F Milyen módszerek segítik a traumák feldolgozását?

G Milyen módszert ajánlanál annak, aki most indul el?

 

3. Az ábrák jegyzéke

Szám	Cím	Oldalszám
1.	Hierarchia és holarchia	6
2.	Kvadránsok, szintek, vonalak, állapotok, típusok	10
3.	A különböző szintek közötti mozgás	13
4.	Tudatstruktúrák (integrál pszichográf)	14
5.	Tudatállapotok és tudatállapot szintek jellemzői (Megfigyelő Pontok)	16
6.	A Wilber-Combs mátrix (Tudatállapot szintek)	18
7.	A Wilber-Combs mátrix kérdéses szintjei	19
8.	Brahmā vihāra	28
9.	Kipróbált meditációs technikák	32
10.	Kipróbált meditációs technikák (%)	32
11.	Nyugati önismereti munkád: a meditációval való találkozást megelőzően már rendszeresen használtad az alábbi módszereket?	33
12.	Milyen problémával fordultál ezekhez a módszerekhez?	33
13.	Segített-e a választott módszer?	34
14.	Következő életnehézségeidet milyen módszer támogatásával fogod megoldani?	35
15.	Nyugati önismereti munkád: a meditációval való találkozást megelőzően már rendszeresen használtad az alábbi módszereket?	40

 

 

[1] Wilber 2016: 180.

[2] Ken Wilber amerikai tudós, az integrál filozófiai és pszichológiai szemlélet megalkotója. Munkáiban a nyugati és a keleti elméleteket ötvözi. Zen gyakorló, több munkája ismert a hit és vallások kérdéskörében is.

[3] A Legtiszteletreméltóbb dr. Khammai Dhammasami burmai származású vezető theravāda szerzetes, keleten és nyugaton is tanít, 30 éve alapít kolostorokat világszerte. A hatodik általa kezdeményezett kolostor Magyarországon épül, 14 éve tanítja az itteni gyakorlókat. Doktori disszertációját az oxfordi egyetemen védte buddhizmusból, jelenleg a burmai Shan State Buddhista Egyetem alapítója, rektora, tanára.

[4] Dr. Pyi Kyaw a londoni King’s College professzora, buddhista közgazdaságtanból és Abhidhammából írta a doktori disszertációját. 2014 óta tanít Magyarországon Abhidhammát és vipassanā meditációs technikákat. A Shan State Buddhista Egyetem dékánja.

[5] Pressing 2007: 35-43.

[6] Buddhadāsa Bhikkhu 1989: 5.

[7] Wilber 2017: 141.

[8] Wilber-Engler-Brown 1986.

[9] Beck-Cowan 1996.

[10] Márkus 2018: 76.

[11] Márkus 2018: 76.

[12] Márkus 2018: 78.

[13] Bhikkhu Ñāṇamoli 2011.

[14] Tiszteletreméltó Mahasi Sayadaw 1990.

[15] Aggamahāpaṇḍita Bhaddanta - Dr. Rewata Dhamma 2004: 11.

[16] URL: https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/an/an11/an11.016.than.html [letöltve: 2021.február 18.].

[17] URL: https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/an/an05/an05.196.than.html [letöltve: 2021.február 18.].

[18] URL: http://www.urbandharma.org/pdf2/milinda-new.pdf [letöltve: 2021.február 18.].

[19] URL: https://www.accesstoinsight.org/lib/authors/kawasaki/bl144.html [letöltve: 2021.február 18.].

[20] Wilber 2017: 674.

[21] Teingl-Takács 1997.

[22] A Legtiszteletreméltóbb Dhammasami 2018.