Írta: Keszei Márta és Nagy Szabolcs
Kurzus: Buddhista filozófia 3. (Abhidhamma)
Vallási és filozófiai alapismeret 3. (Buddhista eszmetörténet)
2018
Tartalom
Bevezető
1. A pudgalaváda buddhizmus vallástörténeti háttere
1.1. Eredete
1.2. Irodalma
1.2.1. Pudgalaváda írások
1.2.2. Összefoglaló leírások
1.2.3. Kritikai írások
2. A személyiség pudgalaváda tézise
3. Kritikák
3.1. Kathávatthu
3.2. Vidnyánakája
Befejezés
Felhasznált irodalom
Bevezető
A Buddha egyik legnehezebben feldolgozható tanítása a jelenségek önmagátlan jellege (sz. anátman).[1] Befogadása mind az értelem, mind az érzelmek szintjén nehézségekbe ütközik. Előbbinél azok az elvvel együtt járó logikai ellentmondások jelentik a problémát, melyek érvénytelenítik a nyelvi közlés lehetőségét és vele együtt a fogalmi gondolkodást; érvénytelenítik a logikát, mely magát az elvet is áthatja; és érvénytelenítik magát az elvet is. Ezzel pedig egy olyan öncáfoló érvelésbe keveredünk, amely sok fejtörést okoz. Az érzelmek talaján az a viharos erejű létszomj és ragaszkodás jelenti a problémát, amely az ember sajátja. Hiszen hogyan is várható el az, hogy megtagadjuk önmagunkat; létünket; azt, ami megkülönböztet bennünket minden mástól; azt, ami az életet jelenti számunkra?
Az emberi lét legnagyobb ereje éppen az öntudat felismerésében rejlik. Egy bizonyos szintig minden tapasztalásunk az öntudat valóságos volta mellett szól, ezért a józan ész, a hagyományos gondolkodás is eköré szerveződik. Napjaink tudósai gőzerővel igyekeznek megalkotni az MI-t, a mesterséges intelligenciát, ám a legerősebb számítógépek is csak adatbázisból dolgoznak statisztikák és előre megírt programok mentén. Önálló gondolkodásra képtelenek. Lehet azonban, hogy ez velünk is így van. Lehet, hogy csak a jógácsára tárház-tudatának kivetülései vagyunk, s minden önmagunkról alkotott képzetünk illúzió csupán.
A téma nehézségét mutatja, hogy még a buddhista gondolkodásban is többféle módon közelítettek hozzá. A kiindulópont a védikus filozófia átman tanítása, mely durva általánosítással szólva egy örök és maradandó lényegiséget tulajdonít a dolgoknak. Ehhez képest mondja azt a Buddha, hogy ez a belső önvaló minden jelenségből hiányzik, mivel azok csupán okok és feltételek által jönnek létre. A pudgalaváda irányzat ehhez képest azt állította, hogy létezik egy személyiség, amelyet az öt szkandha alkot, és az újjászületések által tovább öröklődik. Szerintük ez nem azonos az átmannal, azaz a buddhai tanítással nem áll ellentmondásban, ám tézisüket jónéhány más buddhista irányzat támadta.
Vizsgálatom tárgya a pudgalaváda buddhizmus és annak legfőbb tantétele, a személyiség mibenléte a nikája buddhizmusban.[2] Úgy vélem ebben a témában komoly mélységek húzódnak és nem lehet egyszerűen csak félresöpörni a személyiség képzetét, a pudgalavádinokat pedig eretneknek bélyegezni, vagy legalábbis tévedéssel vádolni. Előzetesen a kérdés megoldásának kulcsát – miszerint létezik-e valamiféle személyiség – abban látom, hogy a különböző nézeteket az azoknak megfelelő szinten kell kezelni. Lehetséges ugyanis, hogy amiként a természetes számok halmazában értelmezhetetlenek a negatív számok, úgy a végső valóság szempontjából is lehetetlen érvényes kijelentést tenni a személyiségről, ám amint azt a megfelelő szinten kezeljük, valósággá válik. A személyiség problematikájával együtt jár az ontológia kérdésköre is, amely tovább bonyolítja a témát. A mahájána mesterek idevonatkozó nézeteit ezúttal nem tárgyalom, mivel meghaladnák dolgozatom kereteit.
1. A pudgalaváda buddhizmus vallástörténeti háttere
A pudgalaváda név több buddhista iskola csoportját jelöli, melyek egységesek voltak abbéli nézetükben, hogy az 5 szkandhán felül létezik egy személy (sz. pudgala). A legkorábbi ilyen iskola a Vátszíputríja volt, mely az i. e. III. században, körülbelül 60 évvel a 2. Zsinat után vált ki a Sztaviraváda iskolából. Később további 4 aliskola jött létre: a Dharmottaríja, a Bhadrajáníja, a Számmitíja és a Szannagarika. Ezek közül az első kettőt közösen Mahágirija néven is említik. A Számittíja iskola az i. sz. VII. században kettévált Avantaka és Kaurukulaka iskolákra.[3]
Ezen iskolák java egészen az i. sz. X. századig fennmaradt, ami azt jelenti, hogy körülbelül 1300 évig jelen voltak. Csak a buddhizmus teljes indiai hanyatlásával szűntek meg, melynek egyaránt voltak külső és belső okai is. Ebben az időben a Számmitíja iskola a legnagyobb nem-mahájána közösséggé nőtte ki magát. Amikor az i. sz. VII. században a nagy kínai utazó-szerzetes Hszüan-Cang[4] Indiába utazott, hatvanhatezer főre becsülte a számmitíjákat, ami a nikája szerzetesi közösség felét, míg a teljes buddhista szerzetesi közösség negyedét tette ki. Több, mint ezer kolostoruk feküdt végig az Indus és a Gangesz közötti területen, de többnyire inkább nyugatra koncentrálódtak. Később ugyanebben a században Ji-csing[5] beszámolt róla, hogy nagy számmitíja közösségekre lelt Dél-Vietnámban, Jáva és Szumátra szigetén. Azonban az iskola szellemi ereje az indiai kontinensen maradt, mivel amikor ott hanyatlásnak indult, a többi helyszínen is megszűnt.[6]
1.1. Eredete
A pudgalaváda iskolák konkrét kialakulását nehéz visszakövetni. Közülük is a legbizonytalanabb eredetű az első, a Vátszíputríja iskola. Kuídzsí[7] (Hszüan-Cang tanítványa) Vaszumitra művéhez[8] írt kommentárjában kifejti, hogy a Buddha korában élt egy Vátszíputra nevű eretnek (értsd: nem buddhista), aki felkereste ugyan a Buddhát, de a Tant saját szája ízére formálta, ahogy ez a Maháparinirvána szútrában le is van írva. Az ő tanítványaiból alakult a Vátszíputríja iskola, amely tehát az alapítójuk nevét viseli. Paramártha[9] szerint, aki Vatszjaputra tanítványaira hivatkozik (továbbra is Kuídzsí kommentárjában), Vatszjaputra Ráhula tanítványa volt, aki pedig Sáriputráé, így azok tanait folytatta tovább.[10]
További két helyen a Buddha parinirvánája után 2-400 évvel, és a Sztaviraváda-Mahászangika szakadást követően, említést tesznek egy recitációról, melyet egy Vátszíputra nevű szerzetes tanai alkottak, és amely a tárgyalt iskola megalakulását jelenthette. Csakhogy ez időrendben nem passzol a Kuídzsí által említettekhez, ráadásul egy sztaviraváda gyökerű szerzetesről írnak, nem pedig tírthikáról. Valamelyik forrás vagy téved, vagy két külön személyről van szó. Lehetséges, hogy utóbbit éppen a Buddha-korabeli alapítóról nevezték el. Ezt az ellentmondást azzal az egyszerű gondolattal oldhatjuk fel, hogy ugyan Vátszíputra tanait recitálták, de nem maga Vátszíputra, hanem csak a tanítványai. Így ő nem kellett, hogy jelen legyen, s ettől még a róla elnevezett iskola is megalakulhatott.[11]
Hszüan-Cang életművében[12] említést tesz egy Gopa nevű arhatról, aki írt egy értekezést a szarvásztiváda Dévasarmannal[13] szemben. Művében szembeszáll Dévasarman Vidnyánakája kritikájával, melyben a szarvásztiváda az önvalót és a személy létét támadta. Gopa műve ugyan nem maradt fenn, de ha megnézzük, hogy a Vidnyánakája körülbelül i.e. II. században íródott, akkor az egybeesik a Vátszíputríja iskola különválásának idejével. Valószínűleg e két szerzetes egy időben és egy kolostorban élt, s habár Gopa után nem maradt fenn egyetlen írás sem, jelentősége megegyezhetett Dévasarmanéval. Gopa mindazonáltal azért érdekes, mivel a név jelentése „tehénpásztor”, aminek az egyik szinonímája éppen a vatszíja.[14]
Egy további teória szerint a páli Vaccshagotta név szanszkrit változatában Vatszagotra, melynek jelentése „ugyanabból a klánból való, mint Vatsza”. A Vátszja pedig mint nemzetségnév eredeztethető a Vatszából. Vaccshagotta, azaz Vátszja jól ismert szereplője két szuttának is[15], melyekben eleinte más vonalat követve a Buddha világi követője lesz, majd később arhattá válik. Mégis, ahogy a Tathágata halál utáni létéről érdeklődik, talán más megértéssel viszonyul a kapott tanításhoz, és ennek következménye a pudgala-elv kifejlődése. Az is előfordulhat, hogy már a kialakult iskola tagjai kerestek egy az elvhez köthető történelmi személyt, egy arhatot, hogy így igazolják származási vonalukat. A Kuídzsí által korábban említett Maháparinirvána szútra korai, páli verziójában egyáltalán nem szerepel sem a Vátszíputra, sem a Vaccshagotta név. Amennyiben e két személy egy lett volna, akkor miért nem a Buddhával folytatott párbeszédeit tartalmazó szútrákat említi Kuídzsí? Csakhogy ő mahájána gyakorló volt, így ő a mahájána Parinirvána szútrát vette alapul, amiben nemcsak az említett Vátszíputra név szerepel, hanem éppenséggel Vaccsha és a Buddha egyik párbeszéde is. A Vaccshagotta szutták kínai verzióiban több helyen is Vátszíputrának, vagy Vatszagotrának fordítják e nevet. Abban nem lehetünk biztosak, hogy ezek a névváltozatok ugyanannak a névnek a módosulásai, vagy esetleg más személyt jelölnek. A Vátszíputríja iskola eredete azonban mindkét verzióval elfogadható, akár egy Buddha korabeli arhatot, akár egy két évszázaddal később élt szerzetest tekintünk alapítójának.[16]
A többi pudgalaváda iskola eredetéről még kevesebb tudható. A Dharmottaríja, a Bhadrajáníja és a Számmitíja az alapítójukról kapták a nevüket (Dharmottara, Bhadra, Szammata). A Szannagarikát és a Számmitíja két aliskoláját, az Avantakát és a Kaurukalakát kialakulásuk helyéről nevezték el. Vaszumitra értekezésében ezeket az iskolákat csak egy négysoros vers értelmezése különböztette meg, amely a buddhista útról szól. Továbbá meg kell jegyezni azt is, hogy több más iskola is köthető a pudgalaváda irányzathoz, mivel mind Vaszumitra, mind Bhavja olyan elveket tulajdonít egy-egy iskolának, amely összeegyeztethető a „személy” valós létezésének tézisével, habár ezek a nézetek erősen vitatottak.[17]
1.2. Irodalma
A pudgalaváda iskolákat és a személyiség elvét három különféle forrásból vizsgálhatjuk meg. Az első természetesen a saját irodalmuk, a második a különféle irányzatokat és doktrínájukat bemutató összefoglaló leírások, míg végül a harmadik a kritikai értekezések, melyekben támadták nézeteiket. Alapvetően az első kategória lenne a legmegbízhatóbb, a harmadik pedig a legkevésbé megbízható forrás. Azonban a pudgalavádinok irodalma csak kínai fordításokban maradt fenn, így előfordul, hogy éppen a kritikákból sikerül pontosabb információkhoz jutnunk, hiszen ezek elérhetőek eredeti páli és szanszkrit nyelven.[18] Természetesen jóval több mű született, mint ami jelenleg a rendelkezésünkre áll, azonban ezek többsége elveszett. Sőt minden bizonnyal saját tripitakájuk is volt, önálló abhidharmával, hiszen egyrészt rengeteg kolostorról és szerzetesről beszélünk, másrészt több, mint ezer évig jelen voltak. A korai iskolák tripitakáját illetően a szútrák kosara viszonylag egységes kellett, hogy legyen, a vinajában ugyan voltak eltérések, mégis a legfőbb különbséget az abhidharma jelentette. Itt volt ugyanis lehetőség arra, hogy a szútrákból kihallott elveket értelmezzék és rendszerezzék a saját belátásuk szerint. A pudgalaváda abhidharmára több egyértelmű utalás is van. S annak ellenére, hogy nem maradt fenn egyetlen ilyen jellegű írás sem, szinte biztosra vehető, hogy a pudgalaváda abhidharma létezett.[19]
1.2.1. Pudgalaváda írások
Hszüan-Cang 15 számmitíja művel tért vissza Indiából, de ezek közül vagy egyet sem fordíttatott le, vagy egy sem maradt fenn. Mindössze négy pudgalaváda mű áll jelenleg rendelkezésünkre, de ezek is csak kínai fordításban, melyek azonban nem azonosak a Hszüan-Cang által említettekkel. Mindegyikre a kínai buddhista kánonban leltek rá, ráadásul ezek közül kettő megegyezik.
A (sz.) Vinajadvávinsatividjásásztra[20] egy szerzetesi szabályokkal foglalkozó mű. Címének jelentése Értekezés a vinajáról 22 versszakban. A címe le is fedi a tartalmát, mivel valóban alapvető szerzetesi szabályok magyarázatát kapjuk. Szerzője Buddhatráta (kínaiul: Fu-t'o-to-lo-to), akire Dharma-mesterként, vagy vinaja-mesterként hivatkoznak. Életrajza nem maradt fenn, de minden bizonnyal egy képzett szerzetes lehetett. A mű fordítója Paramártha. Eredeti nyelve valószínűleg szanszkrit, vagy hibrid-szanszkrit volt. Keletkezésének ideje ismeretlen, azonban mivel a Szammitíja iskolához köthető, valamikor az i. e. II. század és az i. sz. V. század közé tehető.[21]
A (sz.) Tridharmakasásztra két kínai fordításban is megőrződött.[22] 15 oldalon 223 kérdést és választ tartalmaz alapvető buddhista tantételekről. Címét onnan kapta, hogy 3 fő fejezetre oszlik: üdvös és káros elemekre és azok alapjaira. Szerzője a Tiszteletreméltó Shan-hsien, akinek neve Giribhadra vagy Parvatabhadra szanszkrit fordításban. (Tévedésből a művet olykor Vaszubhadra művekének tekintik.) Létrejöttének időpontja bizonytalan, de körülbelül az i. e. III. század és időszámításunk kezdete közötti időben íródhatott. Fordítója Szanghadéva,[23] aki szanszkritról, vagy hibrid szanszkritról ültette át kínaira. Témája alapján a Vátszíputríja iskolához köthető.[24]
A (sz.) Számmitíjanikájasásztra[25] címének jelentése A Szammitíja iskola értekezése. Ám ezt a címet csak a fordító adhatta, mivel a szöveg végén megtalálható az eredeti cím is: (sz.) Ásraja-pradnyaptisásztra (Értekezés a koncepcionalitás alapjáról).[26] A szöveg nem tartalmazza sem a szerző, sem a fordító nevét. Valószínűleg a Tridharmakasásztra után íródott, mivel fő témája, a személyiség mibenléte részletesebben ki van dolgozva.[27]
1.2.2. Összefoglaló leírások[28]
A buddhista szerzetesi közösség szétválását több szerző is dokumentálta. Habár írásaikat nem kezelhetjük minden fenntartás nélkül, számtalan megerősíthető és összeegyeztethető információt szolgáltatnak számunkra mind az iskolákról, mind azok nézeteiről. Talán a legtöbbször hivatkozott szerző a szarvásztivádin Vaszumitra és műve, a (sz.) Szamajabhedoparacsanacsakra. Az i. sz. első századforduló körül íródott. Napjainkra három kínai és egy tibeti fordításban maradt fenn. Vaszumitra említést tesz a Vátszíputríja iskoláról, annak nézeteiről, és itt található az a vers is, aminek különféle értelmezései miatt jöttek létre a pudgalaváda aliskolák.
Bhavja, vagy más néven Bhávavivéka az i. sz. VI. században élt madhjamaka szerzetes. Három értekezést is írt az iskolák különválásáról, melyek közül a harmadik a pudgalaváda irányzattal foglalkozik (sz. Tarkadzsválá). Többnyire megegyezik Vaszumitra írásával, de néhány részletében eltér tőle.
Hszüan-cang 17 évig tartó indiai utazásának beszámolója alapvető fontosságú a buddhista iskolák megítélésében. Útja során számtalan közösséget felkeresett, s jól dokumentálta azok szokásait és nézeteit. Olyan adatokkal szolgált, amelyekre ma is támaszkodhatunk, többek között a pudgalaváda iskolákkal kapcsolatban is. A Kínába való visszatértekor több száz írást vitt magával, majd vezetésével megkezdődött azok lefordítása. Ő maga a jógácsára irányzatot képviselte, s elévülhetetlen érdemeket szerzett annak kínai elterjedésében.
Kuídzsí, Hszüan-cang tanítványa szintén jógácsára gyakorló volt. Több műhöz is írt kommentárt, köztük Vaszumitráéhoz is, mely ugyan nem tartozik a legjelentősebb munkái közé, de mindenképpen hasznos forrás.
1.2.3. Kritikai írások
További részletekre derítenek fényt a személyiség elvét támadó kritikai írások. Mivel a téma rendkívül nehezen kezelhető, több kiváló képességű buddhista mester értekezett róla. A kérdés nemcsak a szerzetesi közösségben okozott törést, hanem az egyén is kénytelen meghasadni a súlya alatt. Hiszen vagy önmaga képzetét adja fel, vagy a kritikusok szerint szembehelyezkedik a Buddha tanításával.
Az első ellenvélemény a théraváda abhidhamma ötödik könyvében, a közismert (p.) Kathávatthuban (Vitapontok) található. A Kathávatthu szerzője, vagy legalábbis vitáinak összegyűjtője Moggaliputta Tissza (kb. i. e. 327 – 247), aki Asóka király és fia, Mahinda tanítómestere is volt. A Vitapontok sok témát érint, melyben mindig egy théraváda szerzetes áll vitában egy másik iskola képviselőjével.
A következő kritika szintén abhidharma mű, de ez már a szarvásztiváda tripitakájából való. A (sz.) Vidnyánakája (A tudatosság alapja) a már említett Dévasarman írása, aki éppen Gopával állt vitában a személyiséget illetően. A mű második fejezetében több érvvel is támadja a pudgalavádinok nézeteit. Érdekesség, hogy míg a Vidnyánakája és a Kathávatthu a dharmák természetét illetően szembehelyezkedik egymással, addig a pudgala-elvet mindkettő egyformán elutasítja. A pudgalavádinok a súnjataváda (az üresség tana) képviselőiként tekintenek elveik elutasítóira, bár ez még nem azonos a későbbi mádhjamikák által használt tézissel.[29]
A téma a mahájána legnagyobb alakjait sem hagyta hidegen, akik műveivel itt most csak az említés szintjén foglalkozok. Vaszubandhu (kb. i. sz. IV-V. század) a buddhista filozófia egyik legnagyobb hatású alakja az (sz.) Abhidharmakósakáriká 9. fejezetében nemcsak a pudgalavádinok nézeteit utasítja el, hanem a védikus Njája-Vaisésika átman-elvét, sőt egy mondat erejéig a madhjamaka tézisét is. Ezzel egyidejűleg megalkotott egy újfajta teóriát a személyiséggel kapcsolatban. Munkássága alapján a jógácsára a legjelentősebb buddhista filozófiák közé emelkedett, melyet jónéhány iskola követ napjainkig.[30]
Végül a madhjamaka kiemelkedő mestere, Csandrakírti (sz.) Madhjamakávatára (Bevezetés a Középútba) című művében szentel több versszakot a témának. Nágárdzsuna nem fejtette ki bőven a személyiséggel kapcsolatos középutas nézeteket, de Csandrakírti megteszi ezt. Először cáfolja az addigi nézeteket, majd a pudgalavádinok és Vaszubandhu után létrehozza a buddhista filozófia harmadik személyiséggel kapcsolatos tézisét. Híres hétágú érvelése a prászangika madhjamaka filozófia egyik gyöngyszeme.[31]
Természetesen felsoroltakon kívül több ellenvélemény is született a személyiséget illetően.[32]
2. A személyiség pudgalaváda tézise
A Buddha anátman tanítása meglehetősen ellentmondásos, mivel átfogó megértésének hiányában összeütközésbe kerülünk több más, alapvető buddhai doktrínával. Amennyiben az embert alkotó öt halmaz (sz. szkandha) nem alkot semmiféle egységet, többletet, lényegiséget, ént, akkor felmerül a kérdés, hogy ki a cselekvő alany, akire a karma vonatkozik, ki születik újjá és ki éri el a megszabadulást. Ha kiiktatjuk a cselekvő alanyt a karma ok-okozati működéséből, akkor az determinisztikus folyamat lesz. Ezáltal a szkandhák működésében a szándék nem játszhat szerepet, hiszen nincs annak alanya, így mind az érzékelés, az érzések, a késztetések stb. csak korábbi történések szándékolatlan következményei lesznek, melyek aztán maguk is okká válnak, de mindenféle tudatos beavatkozás nélkül. Ennek fényében csorbul a karma, az újjászületés és a megszabadulás lehetősége is.
A pudgalavádinok szerint azonban kell lennie egy személyiségnek, amely ezen működések, történések alanyául szolgál. Ez jelenti a különbséget élő és élettelen között, mivel az érző lényeket többnek kell tekintenünk, mint puszta alkotórészeik együttállását. A tapasztalás alanyaként a személyiség számára értelmet kap az idő és a tér, melyek fontos tényezők a karma, az újjászületés és a megszabadulás kapcsán. A személyiség az, amely a kontinuitást jelenti az életek között, s úgy tekinthetünk rá, mint aki ruhát cserél egy-egy test felöltésével. Így magyarázható a cselekedetek egyénre vonatkozó ok-okozati működése és az egyén fejlődésének folyamata is. Amennyiben egymáshoz kapcsolt életek folytonosságáról beszélünk, úgy feltételeznünk kell e folytonosságot továbbvivő lényegiséget is. Ha ezt megtagadjuk, a folytonosságot is meg kellene tagadnunk.[33]
Tézisüket a Buddha egyik beszédére alapozták, mely alapján az öt szkandha terhét a személyiség cipeli. „És, szerzetesek, mi a teher hordozója? Elmondható, hogy ez a tiszteletre méltó névvel és a törzsének nevével jelzett személyiség. Ezt nevezik a teher hordozójának.”[34] E személyiség a vágy és a ragaszkodás által kapcsolódik a halmazokhoz, tévesen velük azonosítja önmagát, és ezek elengedésével képes a megszabadulásra.
A pudgala három dologra alapozható: a halmazokra, az újjászületésre és a megszabadulásra. Valójában a személyiség az, amely irányítja a halmazokat, és azok működésének eredményét ő szenvedi el. Amennyiben nem létezne, akkor nem lehetne különbséget tenni a saját és mások érzései és tapasztalása között. Ez szolgál alapjául az érzékelésnek, az érzéseknek, a memóriának és a tudatosságnak is. Az emlékezés a késztetések (sz. szanszkára) által merül fel, amelyet a tudatosság (sz. vidnyána) értelmez. Ez azonban nem működne anélkül, hogy ne lenne valami, ami a korábbi történésekből fennmaradt, mivel mind a késztetések, mind a tudati működés csak pillanatnyi. A pudgala az, amely az emlékezést lehetővé teszi. Ugyanígy sem tudásról, sem nem-tudásról (mely a szanszárai veszteglésünk egyik oka) nem beszélhetünk anélkül, hogy ne lenne valaki, aki a beáramló tapasztalásokat feldolgozza. Sőt mindenféle emberi cselekvést el kellene vetnünk, amennyiben a személyiséget elvetjük. Továbbá a pudgalavádinok szerint a személyiség elvével a létezés is magyarázható.
Valószínűleg a párhuzamosan fejlődő középút (sz. madhjamaka) buddhizmus is hatással volt a személyiség elvének kidolgozására, mivel érvelési módszerük felfedezhető a pudgalavádinok tézisében. Ezek szerint a pudgala nem azonos az öt szkandhával, de nem is különbözik tőlük. Mivel nem azonos velük, így azok elmúlásával a személyiség nem szűnik meg; azonban mivel nem különbözik azoktól, nélkülük a személyiség sem létezhet. Vaszubandhu szerint érvelésüket a klasszikus példával, a tűz és a tüzelőanyag jelenségével támasztották alá. Tüzelőanyag nélkül ugyanis nincs tűz, hiszen nincs, ami azt táplálja, ám ezek mégsem azonosak egymással, hiszen akkor a tüzelőanyag önmagában is tűz lenne.[35] A személyiséget ennek fényében besorolták a dharmák (valóságelemek, tartamok) közé. A pudgala a késztetett (sz. szanszkrita) dharmák három megjelenési formája (múlt, jelen, jövő) és a nem-késztetett (sz. aszanszkrita) dharma, a kioltódás (sz. niródha) között helyezkedik el. Nem sorolható sem a készetetett, sem a nem-késztetett dharmák közé, ám nem is különbözik azoktól. Valójában megnevezhetetlen, kifejezhetetlen, így a rá aggatott szó is csak a közmegegyezés által használt megjelölés (sz. vidnyapti).
Amikor a személyiséget az újjászületésre alapozva tételezzük, akkor annak időbeli kiterjedését vesszük alapul. Azáltal beszélhetünk a fizikai és szellemi létezésünk jelenéről, hogy ennek van egy múltbeli forrása és lesz egy jövőbeli folytatása is. Az etikai kérdéseknek, az egyéni felelősségvállalásnak és a karmának is emiatt van jelentőségük. Ezzel védhető a buddhizmussal szemben gyakran felhozott nihilizmus vádja is. A személyiség az, amely az életeken átívelő karma súlyát cipeli magával. Minden történést a személyiség él meg, és ő a tapasztaló, cselekvő alany.
A személyiség az, ami képes a megszabadulásra, kioltódásra. Ha valaki arhattá válik, majd eléri a parinirvánát, megszabadul az addig felhalmozott karmától, az nyom nélkül, semmit sem hátrahagyva távozik a szamszárából. Ám a tökéletes boldogságot a személyiség fogja megélni a nirvánában. Akkor már nem lehet azt mondani, hogy a személyiség létezik, mint ahogy azt az öt halmazon keresztül tette, viszont azt sem lehet kijelenteni, hogy nem létezik. A korai iskolák nézeteinek megfelelően a pudgalavádinok a nirvánát egy valóságosan létező dimenziónak tekintették. A személyiség azonban még a kioltódás után sem azonos a nirvánával, habár nem is különbözik tőle.[36]
A személyiség elve ezzel a három alappal (halmazok, újjászületés, megszabadulás) elkerüli a két végletet, a nihilizmus és az eternalizmus tézisét. Ugyanakkor sok támadás érte azért, mert ez tulajdonképpen egy átman-tan. Ugyan igyekezték elkerülni azt, hogy a személyiséget egyfajta szubsztrátumnak tekintsék, mondván a személyiség nem pusztán koncepcionális, de nem is szubsztancionális, mégis a kritikák alapján fokozatosan finomítani kellett nézeteiket. Két dologban biztosak lehetünk: egyrészt a pudgalavádinok tisztában voltak a Buddha anátman tanításával, azaz nem annak ignorálásával állították fel tézisüket; másrészt a többi buddhista irányzat tisztában volt az anátman tanítás ellentmondásaival, így annak megoldására ők is törekedtek.[37]
3. Kritikák
3.1. Kathávatthu
A théraváda abhidhama ötödik könyvének mindjárt az első vitája egy théravádin és egy pudgalavádin között zajlik a személyiség kérdéséről. Annak ellenére, hogy párbeszéd formájában van megírva a vita, valószínűsíthető, hogy valójában ez az eszmecsere nem közvetlenül zajlott le a szerzetesek között. A Katthávatthu ugyanis nem reagál a pudgalavádinok más művekben kifejtett érveire, amiből az következik, hogy szerzője nem ismerte azokat sem írott formában, sem közvetlenül egy pudgalavádin szájából. Az itt lefolytatott „vita” tehát inkább csak a théravádinok saját elképzelése a személyiségről, semmint valódi párbeszéd.[38] Ebből továbbá az is következik, hogy az itt bemutatott személyiségről szóló nézetek erősen torzulhattak az „ortodox” szerző keze nyomán. S mivel a pudgalavádinokat eretneknek tekintették, így fenntartással kell kezelnünk.
Ugyan a Buddha a személyiség létét sem nem tagadta, sem nem erősítette meg, a pudgalavádinok tézise nem elfogadható a théravádinok köreiben. A thérák szerint ez ellenkezik a tradíciókkal, a Buddha anátman tanával és még belső ellentmondást is tartalmaz. A théravádin elsősorban logikai és ontológiai támadásokat intéz a pudgalavádin irányába. A thérák kétrétű ontológiával rendelkeznek. Egyrészt a dharmákat valódi és végső lételemeknek tekintik, másrészt ami belőlük felépül és megjelenik számunkra, az a konvencionális jelenségvilág. A személyiséggel az a probléma, hogy ugyan valódi és végső lételem, mégsem tekinthető teljes mértékben dharmának. Ezzel viszont a pudgalavádinok egy háromszintű ontológiát hoznak létre: lételemek, személyiség és jelenségek.[39] Így azt a korábban említett nézetet, hogy a személyiség nem pusztán koncepcionális, de nem is teljesen szubsztanciális, a théraváinok nem fogadják el.
A théraváda a karmát és az újjászületést a tudattalan létfolyammal magyarázza (sz.: bhavanga). A bhavanga az elme nyugalmi, alapállapota, melyben nincs jelen semmiféle tudati működés (a mélyálom fázisát is ide sorolják). Egy olyan létfolyam, mely alapfeltétele a létezésnek. Ebből indul ki minden szándékolt tudatpillanat és ez köt össze két tudatos pillanatot is (pl. két érzékelési pillanatot). Ez jelenti az életek közötti folytonosságot, ez az emlékezés és az érzékelés alapja is.[40] Egyes vélemények szerint ez azonosítható a jógácsára tárház-tudat koncepciójával, míg mások a függő keletkezés alapfeltételeként értelmezik.
Számomra azonban úgy tűnik, hogy a théravádinok sem kerültek közelebb a felvetett problémák megoldásához, mint a pudgalavádinok. Az atomista dharma-elvvel együtt ugyanis a bhavangával bevezették az abszolút létforma alapját, azonban e két elv mindegyike szubsztancialista vonásokkal rendelkezik, s mint ilyen, nem nevezhető anátman tanításnak.
3.2. Vidnyánakája
E szarvásztiváda abhidharma mű már sokkal inkább tűnik valódi párbeszédnek, mint a Kathávatthu. Öt oldalról támadja a pudgalavádinok személyiségelvét:
- ugyanaz a személyiség nem ölthet fel teljesen eltérő létformákat (pl. ember, állat),
- a személyiség létének elfogadása magával vonz más, el nem fogadható következményeket is,
- a szerető kedvesség (sz. maitrí) tárgya és alapja nem a személyiség,
- a pudgala sem nem szanszkrita, sem nem aszanszkrita dharma, s mint ilyen, nem is létezik,
- végül pedig a személyiség nem figyelhető meg.[41]
(a) Mivel a pudgalavádin a személyiséget egy magasabb szintű, végső létezőként értelmezi, így helyesen érvel amikor azt állítja, hogy nem mondhatjuk, hogy ugyanaz a személyiség születik újjá emberként, mint aki meghal a poklok világában, de azt sem mondhatjuk, hogy különbözik tőle. Csakhogy a szarvásztivádin visszavág azzal, hogy ez esetben azt sem jelenthetjük ki, hogy a két létforma között folytonosság van. Továbbá mivel egy alsóbb világban időző személyiségben nincsenek meg a megszabaduláshoz juttató képességek (a 7 megvilágosodási tényező), egy emberben viszont igen, ezért e két személyiség nem lehet azonos. Amennyiben viszont e két létforma személyisége különböző, akkor nem beszélhetünk újjászületésről.
(b) További kérdés a személyiséggel kapcsolatban, hogy miként megy végbe annak fejlődése? A Buddha nyolc személyiségtípust sorol fel, köztük a folyamba lépőt és a folyamba lépettet. Ha feltételezzük, hogy egy folyamba lépő személyisége később folyamba lépett személyiség lesz, akkor a változás problémájával kerülünk szembe. Ha valami megváltozik, akkor az már nem ugyanaz a dolog, azonban ha valami mindig ugyanaz, akkor nem képes a változásra. Ha azt valljuk, hogy ugyanaz a személyiség a cselekvő alany, mint aki elszenvedi a cselekmények következményeit, akkor a személyiség örökkévalóságának álláspontjára helyezkedünk. A személyiség útja a megszabadulás felé tehát erősen kérdéses.
Amennyiben a személyiséget az érzékelhető dolgok közé soroljuk, akkor szembehelyezkedünk azzal a buddhai tantétellel, hogy ami érzékelhető az nem az enyém, az nem én vagyok, az nem az én énem. Ezesetben a személyiség tézise vagy nem tekinthető önvalónak, s így a pudgalavádin fel kell adja nézeteit, vagy nem tekinthető a buddhadharmával összeegyeztethetőnek.
(c) Felmerül a kérdés, hogy ha nem létezik a személyiség, akkor mi a szerető kedvesség tárgya és mi annak az alapja? Ha feltételezzük, hogy a szerető kedvesség nem a szkandhákra irányul és nem a szankdhák az alapjai, akkor hozzá kellene tennünk, hogy létezik egy hetedik féle tudatosság is, amely a szerető kedvesség alapja. A Buddha azonban csak hatféle tudatosságról tanított, így ezzel a nézettel letérnénk a buddhai útról.
(d) Ha a személyiség nem sorolható sem a függésben keletkező, sem a független dharmák csoportjába, akkor azok tulajdonságaival sem rendelkezhet (pl. születés, mulandóság, változás és ezek ellentéte). Ha viszont nem is különbözik a dharmák két csoportjától, akkor mindkét dharmatípus tulajdonságaival rendelkeznie kellene, ami ellentétes voltuk miatt szintén lehetetlen. Fel kell tehát adni azt a tézist, hogy a pudgala azonos is és különböző is a dharmákhoz képest.
(e) A szarvásztiváda szerint hat érzékelési tudatosság egyike sem maga a személyiség. A függő keletkezés láncolatában a következő tag a kapcsolódás, ám ehhez sem szükséges a személyiség megléte. Az érzékelésnek megvan a hatszor három szereplője (6 érzéktárgy, 6 érzékszerv, 6 érzékelési tudatosság) és a közöttük lévő érzékelési kapcsolat, de ezek egyike sem igényli egy személyiség jelenlétét. A személyiség tehát nem érzékelhető, nem figyelhető meg, s így nem is erősíthető meg a létezése.[42]
Tényleges megoldást azonban a szarvásztivádinok sem találtak azokra a problémákra, amelyek miatt felvetődött a személyiség elve. A létezés folytonosságának magyarázatából gyakorlatilag kiiktatták az időt, mint tényezőt, mivel úgy tartották, hogy a dharmák mindhárom időben léteznek. Ezzel magyarázták az emlékezést, az újjászületést és a tettek következményeit is, amely éppúgy tekinthető átman-elvnek, mint maga a pudgala.
Befejezés
Az önmagátlanság megértése, a hétköznapi és a végső igazság összeegyeztetése nem várható el az átlagembertől, legyen akár szerzetes, akár világi gyakorló. S amíg a teljes, belátó bölcsesség nem áll rendelkezésünkre, megesik, hogy elhamarkodottan ítéljük meg önmagunkat és világunkat. Ugyan a pudgalavádinokat sok támadás érte nézeteik miatt, ám semmivel sem álltak távolabb a megértéstől, mint a többi korai iskola. A dharma-elv éppoly önkényes kijelölés és közmegegyezés eredménye, mint a személyiség. Amíg nem mozdulunk el a létezés kérdésköréről, amíg az ontológia talaján mozgunk, legyen az tapasztalati valóság vagy éppen szubjektív idealizmus, addig nem hagytuk magunk mögött sem a dualista, sem a szubsztancionalista látásmódot.
A karma, az újjászületés és a megvilágosodás problémájára két megoldás kínálkozik, melyek mindegyike a már szofisztikáltabb mahájána buddhizmus közvetítésével érhető el. Az egyik a zen. A zazenben nincs semmiféle instrukció. Csak leül az ember és hagyja kiürülni a tudatát. Ugyan megértés ezáltal sem születik, de legalább nem keveredünk olyan spekulációkba, melyek inkább magukkal rántanak, semmint kivezetnének a szamszárából. Ha nincs meg hozzá a kellő átlátási képességünk, inkább ne foglalkozzunk ezekkel a kérdésekkel. A Buddha sem adott választ Vaccsha kérdéseire, s így nem is tetézte értetlenségét. Mi tehát a zen válasza a személyiség kérdésére? „Ha éhes vagyok, eszem - ha álmos vagyok, alszom.”
A másik megoldás a túlpartra juttató, tökéletes bölcsesség (sz. pradnyápáramitá) és a középút (sz. madhjamaka) gyakorlása. Itt nincs semmiféle végső ontológia, a nirvána azonos a szanszárával, s minden jelenség konvencionális, függésben keletkezett, ennélfogva ürességtermészetű. Az elme itt olyan magasságokba szárnyal, hogy meghaladja önmagát, rákényszerítve ezáltal minden nézet elhagyására. Amennyiben ezt nem értjük, akkor teljesen mindegy, hogy mit állítunk a személyiségről. Azonban ha megértjük, akkor teljesen mindegy, hogy mit állítunk a személyiségről. Az lesz a legjobb, ha csendben maradunk, ahogy tette azt Vimalakírti is.
Felhasznált irodalom
- Bronkhorst, Johannes 1993. „Kathavatthu and Vijñanakaya.” Premier Colloque Étienne Lamotte. 57-61. Leuven: Leuveni Katolikus Egyetem
- Châu, Thích Thiện 1984. „The Literature of the Pudgalavādins.” The Journal of the International Association of Buddhist Studies. Vol. 7. No. 1. 7-16. Leuven: Peeters Publishers.
- Châu, Thích Thiện 1999. The Literature of the Personalists of Early Buddhism. Delhi: Motilal Banarsidass.
- Duerlinger, James 2003. Indian buddhist theories of persons: Vasubandhu's "Refutation of the Theory of Self". London, New York: RoutledgeCurzon.
- Dutt, Nalinaksha 1998. Buddhist Sects in India. Delhi: Motilal Banarsidass.
- Edelglass, William – Garfield, Jay (szerkesztők) 2009. Buddhist Philosophy: Essential Readings. New York: Oxford University Press.
- Harvey, Peter 1995. The Selfless Mind: Personality, Consciousness and Nirvāṇa in Early Buddhism. London: Curzon Press.
- Khyentse, Dzongsar Jamyang Rinpoche 2003. Introduction to the Middle Way. Chandrakirti’s Madhyamakavatara. San Francisco: Khyentse Foundation.
- Porosz Tibor 2000. A buddhista filozófia kialakulása és fejlődése a théraváda irányzatban. Budapest: A Tan Kapuja Buddhista Főiskola.
- Porosz Tibor 2015. „A lélek, a tudat és a személy a buddhizmusban.” Lélekenciklopédia. A lélek szerepe az emberiség szellemi fejlődésében. I. Kötet. Világvallások lélekképzetei. 413-453. Budapest: Károli Gáspár Református Egyetem – L’Harmattan Kiadó.
- Potter, Karl H. 1996. Encyclopedia of Indian Philosophies. Volume VII. Abhidharma Buddhism to 150 A.D. Delhi: Motilal Banarsidass.
- Priestley, Leonard 1999. Pudgalavāda Buddhism: The Reality of the Indeterminate Self. Toronto: Centre for South Asian Studies, University of Toronto.
- Priestley, Leonard 2004. „Pudgalavāda.” Encyclopedia of Buddhism. 692–693. USA: Macmillan Reference.
- Sujato, Bhikkhu 2007. Sects & Sectarianism. The Origins of buddhist Schools. Tajvan: The Corporate Body of the Buddha Education Foundation.
- Titlin, L. I. 2014. The Concept of Pudgala in the Buddhist School of Pudgalaváda: The Problem of Interpretation and the Evolution of the Conception. RUDN Journal of Philosophy. No.1. Moszkva: RUDN University.
- Williams, Paul 2005. Critical Concepts in Religious Studies. Vol II. The Early Buddhist Schools and Doctrinal History; Theravāda Doctrine. 84-101. London, New York: Routledge.
Internet
- A Chariot (SN 1.72) [online]. SuttaCentral. Elérhető: https://suttacentral.net/sn1.72/en/sujato Megtekintve: 2018.12.15.
- A teher (SN 22.22) [online]. SuttaCentral. Elérhető: https://suttacentral.net/sn22.22/hu/g_kovacs Megtekintve: 2018.12.25.
- From Darkness to Darkness (AN 4.85) [online]. SuttaCentral. Elérhető: https://suttacentral.net/an4.85/en/sujato Megtekintve: 2018.12.15.
- Priestley, Leonard (évszám nélkül). Pudgalavada Buddhist Philosophy [online]. Internet Encyclopedia of Philosophy. Elérhető: https://www.iep.utm.edu/pudgalav/ Megtekintve: 2018.12.08.
-
Puggala Szutta (AN 7.14; AN 9.9; SN 15.10) [online]. SuttaCentral. Elérhető:
-
Puggala Vagga (AN 2.52-63; AN 3.21-30; AN 4.131-140; AN 10.155-166; AN 10.199–210) [online]. SuttaCentral. Elérhető:
- Of the Existence of a Personal Entity (KV 1.1) [online]. SuttaCentral. Elérhető: https://suttacentral.net/kv1.1/en/aung-rhysdavids Megtekintve: 2018.12.16.
Kép forrása: https://pixahive.com/photo/buddha-statue-8/
[1] Dolgozatomban az idegennyelvű kifejezéseket egyszerű magyaros átírásban használom. Az (sz.) rövidítés a szanszkrit nyelvet jelöli, a (p.) a páli nyelvet.
[2] A (p.) nikája buddhizmus kifejezés a hínajána buddhizmust hivatott felváltani, mivel utóbbinak van némi pejoratív kicsengése. A nikája jelentése ezesetben csoport, mely a korai buddhista iskolákra utal.
[3] Priestley 1999: 30-31.
[4] I. sz. 602-664.
[5] I. sz. 635-713.
[6] Priestley 1999: 31.
[7] I. sz. 632-682. Más átírásban Kuj-csi.
[8] (Sz.) Szamajabhedoparacsanacsakra.
[9] I. sz. 499-569.
[10] Priestley 1999: 32.
[11] Priestley 1999: 33.
[12] Nagy Tang jegyzetek a nyugati területekről.
[13] Kb. i. e. II. század.
[14] Priestley 1999: 33.
[15] SN 44.8; MN 72.
[16] Priestley 1999: 34-36.
[17] Priestley 1999: 37-42.
[18] Priestley 1999: 43-44.
[19] Châu 1999: 25-27.
[20] Kínai címe: Lu erh-shih-erh rning-liao lun.
[21] Châu 1999: 117-122.
[22] Kínai címeik: San fa tu lun és Ssü a-han-mu ch'ao chieh.
[23] I. sz. IV-V. század.
[24] Châu 1999: 33-99.
[25] Kínai címe: San-mi-ti pu lun.
[26] Saját fordítás.
[27] Châu 1999: 99-117.
[28] Sujato 2007: 65-79.
[29] Bronkhorts 1993: 3.
[30] Duerlinger 2003: vii-ix.
[31] Khyentse 2003: 276-291.
[32] Titlin, 2014: 107.
[33] Châu 1984: 9-11.
[34] A teher (SN 22.22) részlet [online].
[35] Dutt 1998: 185-186.
[36] Priestley (évszám nélkül): Pudgalavada Buddhist Philosophy [online].
[37] Châu 1999: 138-142.
[38] Bronkhorst 1993: 1-2.
[39] Titlin 2014: 108.
[40] Châu 1999: 139.
[41] Bronkhorst 1993: 2-3.
[42] Potter 1996: 369-374.
