Buddhizmus és szanszkrit nyelv

Dolgozatom témájának kiválasztásakor elsősorban azt vettem figyelembe, hogy kapcsolódjon általános buddhista tanulmányaimhoz és a szanszkrit nyelvhez is – amelyet az évek során egyre nagyobb lelkesedéssel és örömmel tanultam. A két téma leginkább a szanszkrit nyelvű buddhista irodalom révén kapcsolható össze, amely túlnyomórészt nem a nyelv klasszikus változatában íródott, hanem annak egy kevert formájában, az úgynevezett buddhista hibrid szanszkrit (BHS) nyelven. Célom nem az volt, hogy a szanszkrit nyelv már birtokomban lévő ismerete alapján buddhista hibrid szanszkrit szövegeket tanulmányozzak. Elsősorban egy nyelvtörténeti kérdés foglalkoztatott: hogyan alakulhatott úgy, hogy a theravāda hagyománnyal ellentétben egyes későbbi buddhista iskolák kánonjának nyelve a szanszkrit lett. Az érdekelt, mi volt az oka a nyelvváltásnak és milyen módon zajlott le, illetve milyen politikai, társadalmi, vallási és nyelvtörténeti tényezők játszottak közre ebben a buddhizmus történetében rendkívül jelentős változásban.

Dolgozatom írása során nem volt előzetes feltevésem, és célom sem volt valamely merőben új tézis felállítása. Munkám során igyekeztem a legfrissebb szakirodalmat felhasználni és ezek alapján koherens képet kialakítani az események időbeli és ok-okozati összefüggéseiről, ezek alapján bemutatva a szanszkrit nyelv átvételéhez vezető folyamatokat, az átvétel körülményeit, okait, valamint változatait. Munkamódszerem az volt, hogy néhány fontosabb szakirodalomnak a témához kapcsolódó gondolatmenetét szorosan követtem, és ezeket a különböző elképzeléseket fűztem össze egy nagyobb gondolatmenetbe oly módon, hogy sorrendjük meghatározásával és hangsúlyaik kiemelésével kirajzolódhasson az az összefüggő kép, amit a dolgozatomban be szeretnék mutatni.

A szanszkrit és páli kifejezéseket tudományos átírásban használom. Ez alól kivételt képeznek azok a szavak, amelyekről úgy ítéltem, hogy a magyar nyelvben már állandósultak.

Bevezetés

Az időszámításunk első néhány századában az észak-indiai buddhista iskolák átvették a szanszkrit nyelv használatát. Ez a későbbiekben rendkívül fontos fejleménynek bizonyult a buddhizmus történetében, mivel a szanszkrit nyelv átvétele fontos tényezővé vált az azt követő századokban megszilárdult mahāyāna irányzat szövegei számára. Ezenfelül a buddhizmus Belső-, és Kelet-Ázsiába való közvetítésében is fontos szerepet töltött be, hiszen ezekre a területekre elsősorban szanszkrit nyelven jutott el a Buddha tana. Az átvétel oka azonban közel sem olyan egyértelmű, mint annak ténye. Dolgozatomban arra igyekszem fényt deríteni, hogy mi vezetett ahhoz, hogy egyes buddhista iskolák átvették a szanszkrit nyelvet. Az átvétel okával szoros összefüggésben áll annak mikéntje, így másodlagosan ezt kívánom bemutatni.

A dolgozatban tisztázom egyfelől a buddhizmus nyelvi alapállását, tehát azt, hogy tudomásunk szerint milyen nyelven tanított a Buddha, másfelől, hogy milyen nyelveken adták tovább a buddhista tanításokat a Buddha életében és a halálát követő századokban egészen az időszámításunk szerinti 1-2. századig, amikor is a szanszkrit nyelvet egyes buddhista iskolák átvették.

Ezt követően a szanszkrit nyelvet vizsgálom meg alaposabban, kitérve annak eredetére és fejlődésének történetére, a védikus szanszkrittól a klasszikus szanszkritig. A szanszkrit és a buddhizmus viszonyában alapvető tényező a bráhminoknak a buddhizmushoz fűződő viszonya, mivel ez a társadalmi réteg volt a szanszkrit nyelv hordozója. A bráhmanizmusnak az indiai társadalomra tett általános hatása lényeges szerepet játszik a kérdésben, lévén a bráhmanikus kultúra és ideológia kibontakozásával a szanszkrit nyelv terjedése többé-kevésbé egybeesik. Ezen kérdések vizsgálatához Johannes Bronkhorst „Greater Magadha” elméletéből indulok ki, és egy önálló fejezetben tárgyalom.

Ezek után igyekszem levezetni, milyen okok vezettek ahhoz, hogy észak-indiai buddhista iskolák átvették a szanszkrit nyelvet. Az okok ismertetése mellett fontos megemlíteni azt is, hogy a szanszkrit nyelv átvétele koránt sem volt egységes. Ennek bemutatására több különböző kategorizációt mutatok be, amelyek más-más szempontból rendszerezik a buddhista szanszkrit szövegeket. A szövegek típusai közül az egyik leglényegesebb a buddhista hibrid szanszkrit. Az ebbe a kategóriába tartozó szövegek kialakulását, ezzel együtt pedig szanszkritizáltság szerinti fokozataikat külön alfejezetben ismertetem.

A tanátadás nyelve a buddhizmus korai századaiban

A Buddha eredeti nyelve

A Theravāda hagyomány máig úgy tartja, hogy szentirataik a nyugati tudományosság számára elsősorban páliként ismert nyelve – amelyet ők, ahogy Buddhagosa kommentárjaiból látszik, māgadhīnak hívnak – a történelmi Buddha eredeti nyelve.[1] Szerintük ez az a nyelv, amit a Buddha élete során beszélt és amin tanított, valamint amelyen halála után tanításait rendszerezték és memorizálták. Ily módon jött létre és maradt fent a Theravāda kánon egészen addig, amíg az időszámításunk előtti első század végén írásban is lejegyezték. A páli krónikák alapján a lejegyzés oka az volt, hogy a Srí Lankát sújtó háborúk, éhínség és a buddhista kolostorok egymással való versengése miatt a kánon fennmaradása veszélybe került.[2] Azaz a théravádinok szerint egy nyelvről van szó, a Buddha által beszélt nyelv és a szövegek nyelve ugyanaz.

A Theravāda hagyomány ezenfelül azt is állítja, hogy a kánon nyelve maga a mūlabhāsā, azaz az eredeti nyelv, amelyből az összes többi származik. Elképzelésük szerint ez a nyelv annyira alapvető, hogy amikor egy újszülött gyerek nem hall beszédet, akkor idővel magától ezt a nyelvet kezdi beszélni.[3] Ez az állítás – az alapján, amit a nyelvek természetéről és fejlődéséről általában tudunk – könnyen elvethető. Vallási irányzatok, amelyek tanításaikat egy bizonyos nyelven rögzítik, hajlamosak egy nyelvet az összes többi fölé emelni. Azt az elképzelést alakítják ki, hogy vallásuk nyelve előrébbvaló a többi nyelvnél, sőt ez a forrása a többi, alsóbbrendű nyelvnek.[4][5] Könnyen belátható, hogy ez nem reális elképzelés.

Az, hogy a Buddha maga is páli nyelven beszélt felvethető,[6] a tudományos álláspont azonban ettől eltér. Eszerint a páli nem azonosítható a Buddha által feltételezhetően beszélt/használt nyelvvel, amit szintén māgadhīnak szoktak nevezni. Egyes kutatók úgy érvelnek, hogy a páli mindenekelőtt egy nyugati prákrit dialektus, amelybe keleti elemek keveredtek, ez pedig kizárttá teszi, hogy a Buddha nyelve legyen, mivel az a régió, amelyben egy ilyen nyugati nyelvet széleskörűen használhattak, nem eshetett egybe a Buddha életének színterével. Ezen kívül, mivel a szövegek több dialektus jellegzetességeit is mutatják, valószínű, hogy több fordításon[7] estek át különféle középind dialektusokból, mire a mostani formájukat elnyerték.[8] Ezeknek a dialektusoknak bizonyos jellegzetességei ugyanakkor megmaradtak a páliban, s így végső soron nem tekinthetjük a Buddha dialektusának, sem pedig önálló dialektusnak, sokkal inkább több különböző középind nyelvjárás keverékének.[9]

Így tehát továbbra is fennáll a kérdés: mi volt a nyelv, amit a Buddha beszélt és amin tanított? Mivel életének nagy részét Magadhában töltötte, így kézenfekvő, hogy beszélte ennek az országnak a nyelvét, s tanítóbeszédei is ezen a nyelven hangzottak el. Ennek a Buddha korában használt māgadhīnak a jellegzetességeiról nem tudunk sokat. A páli kánon tartalmaz úgynevezett mágadhizmusokat, azaz olyan nyelvi elemeket, amelyek a Buddha korabeli Magadha nyelvének néhány jellegzetességét mutatják. Ilyen például a bhikkhave alak (a várható páli bhikkhavo helyett), amelyet a Buddha a szerzetesek megszólítására használ. Összefüggő nyelvi emlékeink azonban csak Aśoka idejéből vannak. Az i.e. 3. században általa készíttetett kőfeliratok a nyelvnek egy későbbi állapotát mutatják, így a Buddha korabeli nyelvről csak közvetve szolgálnak információval.

A korai buddhizmus és a szanszkrit nyelv

A Buddha által beszélt nyelv jellegzetességeiről nem állnak rendelkezésre pontos adatok. Ismert azonban, hogy a Buddha tanításait már életében több különböző középind dialektusban adták tovább tanítványai. Több irányzat vinayájában is megtalálható egy részlet, amely a korabeli nyelvi viszonyokat örökíti meg. A passzus két bráhmin származású szerzetesről, Yameḷáról és Kekuṭáról szól, akik a Buddha elé járulnak, hogy engedélyt kérjenek ahhoz, hogy a tanításokat „védikusra” tegyék át. Az említett részlet theradāvin változata így szól:

„Mostanság, uram, sokféle nevű, sokféle nemzetségű, sokféle születésű, sokféle családból való ember áll be szerzetesnek. Ezek saját tájszólásukkal megrontják a Megvilágosult szavát (te sakāya niruttiyā buddhavacanaṁ dūsenti). Hadd tegyük át mi, uram, a Megvilágosult szavát védikusra (chandaso āropema)!” A magasztos Megvilágosult megfeddte őket… „Elrendelem, szerzetesek, hogy a Megvilágosult szavát saját tájszólás[otok]on sajátítsátok el.”[10]

Yameḷa és Kekuṭa a szövegeket „védikusra”, tehát védikus szanszkritra kívánták fordítani. Ez nem meglepő, hiszen a bráhminok kizárólag ezt a nyelvet használták védikus, később pedig bráhmanikus szövegeikben. Bráhmin származásukból fakadóan valószínű, hogy a részletben szereplő szerzetesek fiatalabb korukban alaposan kitanulták a védikus szanszkrit nyelvet – ezzel együtt pedig azt az elképzelést is magukévá tették, hogy a szent szövegeknek csak ez lehet a nyelve. Ez lehetett az oka annak, hogy felháborítónak tartották, hogy a Buddha tanításait különböző, általuk valószínűleg alsóbbrendűnek tartott nyelveken recitálják. A bráhminok preferenciáitól függetlenül azonban a szerzetesek többsége a Buddha tanításait saját dialektusának megfelelően sajátította el.

Látható az idézett szövegben megjelenő ellentét: míg a bráhmin származású szerzetesek kizárólag azt tartják elfogadhatónak, hogy a szövegek nyelve a védikus szanszkrit legyen, addig a Buddha ezt mélyen elutasítja,[11] s éppen ellenkezőleg vélekedik: támogatja, hogy más nyelvjárásokon is továbbadhassák a tant. Ennek a különbségtételnek nyilvánvalóan oka volt. Véleményem szerint – ami a bevett tudományos állásponttól nem tér el – azért lehetett, mert a Buddha tisztában volt vele, hogy a bráhminok nyelvét leginkább csak bráhminok értették, azzal pedig, ha lefordították volna a tanításait erre a nyelvre, csak azt érték volna el, hogy a Vedákhoz hasonlóan a bráhminok privilégiumává válnak a szövegek.

A nyelvi kérdéseken felül ebből az is kiderül, hogy a buddhizmus és bráhmanizmus között már ekkor kialakultak konfliktusok. Ez ugyanakkor nem írja le a teljes képet: nem egyszerűen csak konfliktus volt, hanem egyfajta mély kölcsönhatás is. Míg a buddhizmus hatást gyakorolt bráhmanizmus követőire, s így egyes bráhminok megtértek buddhista szerzetesnek, addig az ilyen módon a Buddha követőivé vált bráhminok is akarva-akaratlan belső hatást fejtettek a saṅghára.

A bráhmanizmus és a szanszkrit nyelv

A szanszkrit nyelv eredete és jelentősége

Az időszámításunk előtti második évezred közepétől az indiai szubkontinens területére a Hindukus hegységen átkelve több hullámban indoárja törzsek vándoroltak be. Ezen bevándorlás utolsó hullámában érkezett törzsek voltak azok, akiket védikus árjáknak nevezünk. Nekik jellegzetes vallásuk és hiedelemviláguk volt, ami inherensen összeforrott ezen törzsek nyelvével, a védikus szanszkrittal. Ezt a megnevezést a legkorábbi védikus szanszkrit nyelven íródott szövegek, a Vedák után kapta, amelyek a vallás szent szövegei. Ezek közül a legrégebbi a Ṛgveda, amelynek a legkorábbinak tekinthető rétege valamikor időszámításunk előtt 1200-1000 között keletkezett.[12]

A Vedák elsősorban az áldozati vallásgyakorlás szövegei, istenekhez szóló himnuszok, mitológiai történetek, varázsmondások. A szövegeket később a vallás papjai, a bráhminok adták tovább rendkívül szigorú szájhagyomány útján. A bráhminoknak meggyőződése volt, hogy a társadalomban ők maguk kiemelt helyet foglaltak el, ezt pedig elsősorban a Védák ismeretéből származtatták. Ez volt az oka, hogy nagy figyelmet szenteltek a védikus szövegek nyelvének. Ez a nyelv, a védikus szanszkrit, nézeteik szerint különlegesen mély kapcsolatban volt a valósággal,[13] s egyes szavakból alapos ismereteket lehetett szerezni az általuk jelölt dolgok természetéről.[14] Elképzelésük szerint a nyelvnek éppen ebből eredt az ereje, ezért működhettek a szertartások, és ebből származott a bráhminok hatalma, amely mások fölé emelte őket. A nyelvben rejlő potenciál ugyanakkor csak akkor érvényesülhetett, ha szavait helyesen ejtették ki, ellenkező esetben azok hatástalanok voltak, vagy ami még rosszabb, hatásuk a visszájára fordulhatott. Éppen ezért a bráhminok között már a korai időkben megjelent a törekvés, hogy a nyelvüket bármiféle változástól mentesen megőrizzék.[15]

Igyekezetük ellenére a nyelv mégis megváltozott – bár jóval lassabban, mint a védikus szanszkritból és az azzal rokon óind nyelvekből származó prákrit nyelvek, amelyeket a népesség túlnyomó része beszélt. A további „nyelvromlást” megelőzendő az időszámításunk előtti 4. században Pāṇini, akit a nyugati tudományosság az „első leíró nyelvészként” tart számon, az Aṣṭādhyāyī című művében az elődei nyelvészeti tradícióját betetőzve rögzítette a szanszkrit nyelvtan szabályait. Az így sztenderdizált nyelvet több szempontból megóvta a további változástól. A bráhminok azt állították, hogy ez a nyelv nem különbözött a védikus szanszkrittól, ez azonban nem igaz. A szanszkritnak ez a formája már több ponton eltért attól a nyelvtől, amelyen a védikus szövegek íródtak. Éppen ezért a nyugati tudományosság a Pāṇini által rögzített nyelvet klasszikus szanszkritként tartja számon.
A klasszikus szanszkrit nyelv a védikus vallás nyomán létrejött bráhmanizmus terjedésével erőteljes hatást gyakorolt egész India és Délkelet-Ázsia kultúrájára. A buddhizmus is átvette valamikor az időszámításunk szerinti első néhány század folyamán. Mivel a buddhizmus kelet-ázsiai terjedésében a szanszkrit fontos szerepet játszott, a nyelv kulturális hatása erre a területre is kiterjedt. Az átvétel oka és miértje azonban nem kézenfekvő, figyelembe véve a buddhizmus – és maga a Buddha – kezdeti elutasító hozzáállását ezzel a nyelvvel szemben.

A buddhizmus védikus vallástól független létrejötte

Széleskörűen elterjedt nézet, hogy a buddhizmus a védikus-bráhmanikus hagyományban gyökerezik, pontosabban, hogy az a kulturális környezet, amelyben létrejött, túlnyomó részben védikus-bráhmanikus volt.[16] Az elképzelés szerint a történelmi Buddha olyan társadalomban élt, amelyet ennek a vallási közegnek a nézetei itattak át, tanításai pedig ennek a vallási közegnek a megreformálásaként jöttek létre.

Általánosságban ez az elképzelés az elfogadott, azonban úgy gondolom, hogy mostanra már nem állja meg a helyét. Ezért egy merőben más elméletből indulok ki, amelyet Johannes Bronkhorst állított fel és fejtett ki több művében, például a Buddhism in the Shadow of Brahmanism, a Greater Magadha és a How the Brahmins Won című írásaiban.

A Bronkhorst által felvázolt elképzelés szerint a fenti állítás távolabb sem lehetne a valóságtól. Eszerint a történelmi Buddha nem élt a védikus-bráhmanikus hagyományok által átitatott kultúrában és társadalomban. Szellemi élete és törekvésének módja nem ezek által volt meghatározott és a tanításai sem a védikus-bráhmanikus hagyományok megreformálásaként jöttek létre.[17] Ugyanis a védikus-bráhmanikus hagyományok által uralt terület Magadhától nyugatra, észak-nyugatra terült el, s nem foglalta magában azt a régiót, amelyben a Buddha élt és tanított.[18] A bráhmanizmus által uralt területet az i.e. 150 körül élt Patañjali āryāvartaként az „āryák földjeként” említi.[19] Patañjali korában ez a Thár-sivatagtól a Gangesz és Jamuná találkozásáig terjedt.[20] Az āryák földje még Patañjali idején sem terjedt ki arra a régióra, ahol a Buddha élt és tanított.[21] Ha ez évszázadokkal a Buddha halála után így volt, akkor joggal feltételezhetjük, hogy életében sem volt másképpen. Így a Gangesz és a Jamuná találkozásától keletre elterülő régióban, amelyet Bronkhorst „Greater Magadha”-nak, azaz „Nagy-Magadhának” nevez, a védikus vallás és az ahhoz kapcsolódó hagyományok hatása nem érvényesülhetett. A terület eleinte vallási és kulturális szempontból a védikus vallástól és a bráhminok befolyásától függetlenül fejlődött. Ennek a nagy-magadhai kultúrkörnek fontos vallási jelensége a buddhizmus, illetve más korabeli vallások, például a dzsainizmus.[22]

Ezen vallásos környezetnek alapvető elemei voltak a karma, újraszületés és megszabadulás. Nézeteik szerint az újraszületések szüntelen láncolata (a saṃsāra) szenvedéssel teli, mivel sosem érhető el benne maradandó boldogság. Emiatt ezen vallások egyik fő célkitűzése az létforgatagból való megszabadulás. Mind a buddhizmusban, mind pedig a dzsainizmusban láthatóak ehhez hasonló elképzelések.

Ezzel szemben a karma, újraszületés és megszabadulás fogalmai a védikus vallásban nem voltak jelen. Ezekre utaló részleteket a korai bráhmanikus anyagban, a legrégebbi upaniṣadokban már találunk, ezek pedig a Nagy-Magadhából származó vallásokkal való érintkezést mutatják.[23] A buddhizmussal és dzsainizmussal ellentétben a védikus vallás elsődleges célja a rendkívül kifinomult és összetett szertartások és áldozatok végrehajtása volt.[24] Ezen szertartások szövegeit, ahogy arról korábban szó esett, a Vedák tartalmazták, amelyeket szigorú szóbeli átadás útján örökítettek tovább – nyelvük pedig nem más volt, mint a védikus szanszkrit. A védikus vallásnak lényeges részét képezte, hogy az áldozati papok a nagyobb áldozati szertartásokat, mint amilyen az aśvamedha, a lóáldozat volt, a helyi uralkodók megbízásából és azok üdvéért hajtották végre. A bráhminok a szertartásokért rendszerint fizetséget kértek – legtöbbször nem is keveset.[25] Ez a rendszer azonban, nem sokkal a Buddha korát követő politikai fejlemények nyomán megrendült, jelentős fordulatot hozva a védikus vallás történetében.

A védikus vallás válsága és a bráhmanizmus

A védikus vallásnak alapul szolgáló társadalmi berendezkedés eltűnését – ahogy Bronkhorst írja – többek között Nagy Sándor indiai hódítása és ezt követően a magadhai központú Maurya birodalom létrejötte és terjeszkedése idézte elő.[26] Nagy Sándor a hódításai során több olyan politikai entitással találta szemben magát, amelyekben a bráhminoknak nagy befolyásuk volt, legtöbbször tanácsadói szerepük révén. Az esetek egy részében a találkozás békés megegyezésben ért véget, számos esetben azonban nem, s a bráhminok számára előnytelen módon zárultak – több esetben vérontással.[27] Ezt követően, a Maurya birodalom létrejöttével olyan nagyhatalom került domináns helyzetbe a szubkontinensen, amelynek minden jel szerint nem állt különösebb érdekében a védikus vallás és a bráhminok támogatása. Ezt támasztja alá, hogy mind Candragupta Maurya, mind pedig Bindusāra Magadhából származó vallásokat részesítettek előnyben.[28] Egyes dzsaina források szerint előbbi a dzsainizmus követője volt,[29] utóbbi pedig egyes kutatók szerint az ājīvaka vallást patronálta.[30] Bindusāra fia, Aśoka egyes felirataiban említést tesz arról, hogy tisztelettel fordul a „bráhminok és śramanák” felé,[31] a legnagyobb megbecsülésben azonban mégis a buddhista felekezeteket részesítette. Egyes intézkedései, mint például az állatok leölésével járó áldozatok betiltása, határozottan előnytelenek voltak a bráhminok számára. Mindez tovább fokozhatta a védikus vallás válságát. Bronkhorst elméletét támasztja alá az is, hogy Aśoka feliratai egyszer sem említik a bráhminok ideológiájának fontos részét képező négy társadalmi rend (azaz varṇa) másik három elemét: a kṣatriyákat, a vaiśyákat és a śūdrákat.[32] Ez nehezen lett volna elképzelhető egy olyan társadalomban, amelyben fontos szerepet töltött be a bráhmanikus ideológia. A bráhminok láthatóan kényszerhelyzetbe kerültek: a vallásuk fennmaradását biztosító feltételek jórészt megszűntek, s kénytelenek voltak újraértelmezni hagyományaikat, hogy azok valamilyen formában tovább élhessenek.

A bráhminok, hogy a szorult helyzetből kiutat találjanak, kiszélesítették az általuk nyújtott szolgáltatások skáláját. Ezek magukba foglalták a jóslatok készítést, különböző természetfeletti jelek magyarázatát, átkok és áldások mondását és más hasonló tevékenységeket.[33] A legnagyobb jelentőséggel bíró tevékenységükké az uralkodóknak nyújtott politikai és kormányzási tanácsadás vált.[34] Társadalmi ideológiájuk propagálása nagy segítségükre volt a fennmaradásukban. Ezen belül a legfontosabb tényező a saját felsőbbrendűségük elve volt, valamint az a szándék, hogy az egész társadalom ez alapján szerveződjön. Ez a kívánatos rend a korábban említett varṇákból állt. Saját felsőbbrendűségüket egyrészről a születésükből vezették le, másrészről a szent szövegeik, a Vedák alapos ismeretéből, ami egyúttal állítólagos természetfeletti képességeik forrása is volt. A bráhminokról kialakított ezen képet jól meg lehet figyelni a nagy szanszkrit eposzokban, a Mahābhāratában és a Rāmāyāṇában is, amelyek több helyen is szerepeltetnek erdei remetelakokban (āśramákban) élő, védikus szertartásokkal és recitációval foglalkozó, rendkívüli természetfeletti erők birtokában lévő bráhminokat.[35]

Mindezek által a védikus hagyomány fennmaradhatott, ugyanakkor egészen új formát öltött. A bráhminok azt állították, hogy semmi nem változott, s az, amit ezután képviseltek ugyanaz volt, mint amit korábban.[36] Ezzel Bronkhorst nem ért egyet. Éppen ellenkezőleg: állítása szerint a védikus vallás addigi formájában megszűnt létezni, s annak helyén egy új vallási forma, a bráhmanizmus jött létre.[37]

A védikus vallás az újonnan létrejött bráhmanizmus formájában nem csak, hogy fennmaradt, de minden addiginál nagyobb sikereket ért el. Ideológiájuk az ind kultúrát teljességgel áthatotta. A bráhminoknak saját felsőbbrendűségükről és szolgáltatásaik elengedhetetlen fontosságáról sikerült meggyőzniük a társadalom többségét. Ezek a nézetek még az indiai társadalom múltról alkotott elképzeléseit is átalakították, az ezt megelőző századok eseményeiben a ténylegesnél nagyobb szerepet tulajdonítva a bráhminoknak.[38] Ennek fontos példája Cāṇakya/Kautilya megítélése. A hagyomány szerint Candragupta sikereinek jó részét bráhmin tanácsadójának, Cāṇakyának köszönhette, akinek politikai és kormányzati ügyeket érintő jártassága olyan magaslatokat ért el, hogy az eljövendő birodalom alapítójának más dolga sem volt, mint megfogadni Cāṇakya tanácsait.[39] Ez ilyen formában egészen valószínűtlen, figyelembevéve, hogy a Maurya birodalom uralkodói minden jel szerint nem részesítették kiemelkedően nagy tiszteletben a bráhminokat, sőt, egyes intézkedéseik határozott válsághelyzetbe sodorták őket. Ezen felül egyes kutatók rámutattak, hogy a legkorábbi források nem említik Cāṇakyát. Azok, amelyek említést tesznek róla, évszázadokkal később keletkeztek.[40] Cāṇakya alakjának problématikusságát az is fokozza, hogy azonosítják Kauṭilyával, az Arthaśāstra szerzőjével. Ahogy Bronkhorst több más szerző munkássága nyomán rámutat, ez azért sem lehetséges, mivel kimutatható, hogy az Arthaśāstra nem egyetlen szerző műve.[41] Viszonylagos magabiztossággal kijelenthető tehát, hogy Cāṇakya alakja ilyen formában nem valóságos, s jórészt bráhmanikus hatásra jött létre.

A bráhmanizmus indiai emlékezetre gyakorolt hatását szintén jól példázza az Aśvaghoṣa által írt Buddhacarita. Ebben a jövendőbeli Buddha apja, Śuddhodana király a fia születésének örömére számos védikus szertartást végeztet el bráhminokkal és áldozatok bemutatására is felkéri őket, amiért hatalmas ajándékokat adományoz nekik.[42] Összességében elmondható, hogy a mű a Buddhát egy teljesen bráhmanikus társadalomban ábrázolja – olyan módon, amelyre a páli kánonban nincsen példa.[43] Kisebb mértékben, de a theravāda kánon egyes szövegeiben is megfigyelhető a bráhmanikus hatás. A Mahā-assapura-sutta kapcsán például megállapítható, hogy a bráhminokról szóló részletei későbbi betoldások (erről tanúskodik, hogy egyes részei szóról szóra megtalálhatóak más suttákban, azonban anélkül, hogy előfordulna bennük a bráhmin szó). A bráhmin hatást az is példázza, hogy a sutta végén található egy részlet, amely a védikus/bráhmanikus szövegekre jellemző áletimológiával igyekszik megmagyarázni olyan kifejezéseket, mint a brāhmaṇa és a samana.[44]

A buddhista emlékezet bráhmanizálódása meghatározó tényező volt a későbbi buddhizmusban, mivel alapjaiban befolyásolta azt, ahogy maguk a buddhisták gondolkodtak a Buddháról és annak koráról. Ezen felül a nyugati tudósok buddhizmusról alkotott elképzeléseit is hosszú időn keresztül ez befolyásolta.

A bráhmanizmus sikerei a szanszkrit nyelv térnyerésével jártak. Ennek következtében Dél- és Délkelet-Ázsiában a bráhmanizált kormányzási formák és elvek terjedésével együtt gyökeret vert a szanszkrit nyelv mint a társadalmi elit és politika nyelve.[45] Ez az időszámításunk első századaiban, amikor a buddhista iskolák egyre nagyobb mértékben függővé váltak a világi hatalomtól és annak támogatásától, alapjaiban határozta meg a szanszkrit nyelvhez fűződő viszonyukat.

Változások a buddhizmusban

Mialatt a védikus vallás a válságát élte és fokozatosan kialakult a bráhmanizmus, a buddhizmus virágzásnak indult. A Buddha halálát követő rövid időszak után bekövetkezett az első saṅgha-szakadás, valószínűleg a vinayát illető nézeteltérések következtében.[46] Az így létrejött Sthavira-nikāya és Mahāsāṅghika irányzatokból alakultak ki idővel a korai buddhista iskolák, amelyek Aśoka uralkodásának idején elterjedtek India nagy részén. A Maurya birodalom harmadik császára különös megbecsülésben részesítette a Buddha tanát és ezeket az iskolákat. Emellett minden más vallást is támogatott, ösztönözve azok békés együttélését. Széleskörűen propagálta az erényes életet és magatartást, amely a harmonikus társadalmi együttéléshez vezet. Ennek fontos eleme volt az ahiṃsā, a nem-ártás elve, amelynek jegyében többek között korábbi hódító hadjárataival is felhagyott. A katonai hódítás helyett ezután a „Törvény győzelme”,[47] került előtérbe. Az Aśoka által propagált Törvény (Dhamma) nem volt azonos a buddhista Tannal, de a kettő számos ponton kapcsolódott egymáshoz. A buddhista tanok terjesztésének érdekében szerzeteseket küldött többek között a Szeleukida birodalomba, Egyiptomba, Makedóniába és Srí Lankára. Utóbbival a későbbi Theravāda irányzat létrejöttét alapozta meg.[48]

Az Indiában egyre nagyobb körben terjedő buddhizmus nyelvileg is sokszínűbbé vált: a különböző területekről származó szerzetesek a tanításokat a saját nyelvjárásuknak megfelelően tanulták meg. A prákrit nyelvjárások változása azonban továbbra is zajlott. A kezdetben kölcsönösen érthető nyelvjárások egyre jobban átalakultak, s egyre nehezebben értették meg egymást az Indiai más-más részeiről származó emberek. A folyamat mögött több tényező állt, mint például a nyelvek természetes változása és a dravida nyelveknek a középind dialektusokra gyakorolt egyre erőteljesebb hatása.[49] A Maurya birodalom terjeszkedésével megjelent az igény egy közös nyelvre, amellyel áthidalhatóvá váltak a nyelvi különbségek. Ez az igény a társadalom több szintjén, így a buddhisták között is felmerült.[50] Mindben bizonnyal egy ilyen közös nyelv buddhista változata volt a páli is. Ezt támasztja alá, hogy viszonylag tagolt ejtésű és őrzi az eredeti mássalhangzókat, ezzel lehetővé téve, hogy minél többen megérthessék.[51]

A buddhizmus történetében ezt követően fontos fejlemény lesz a szerzetesek letelepedése. Ennek időpontját csupán hozzávetőlegesen tudjuk meghatározni. Aśoka egyik rendelete alapján Bronkhorst és Schopen arra következtet, hogy a császár még nem tudott buddhista kolostorokról, minden bizonnyal azért, mert akkoriban még nem is léteztek.[52] Ha ez valóban így volt, akkor a buddhista szerzetesek letelepedése nem tehető előbbre az i.e. 3. század végénél. A buddhista közösségeknek adományozott földbirtokokra utaló első írásos emlékek a kontinentális Indiában az 1. századból valók, míg Srí Lankán az i.e. 2. század végéből.[53] Bizonyos tehát, hogy az időszámításunk szerinti 1-2. századra a szerzetesek egy része már letelepedett életmódot folytatott. A korábbi kolduló életmóddal ellentétben ez komoly megkötésekkel járt. A tartós szálláshelyek karbantartást igényeltek, ehhez azonban sokkal nagyobb anyagi támogatásra volt szükség, mint korábban. A nagyobb támogatás elnyeréséhez pedig szorosabb kapcsolatot kellett kiépíteni a támogatókkal, mindenekelőtt az uralkodói réteggel.[54] Ennek az időszámításunk szerinti első századok folyamán egyik nehézsége az volt, hogy a bráhmanikus befolyás terjedésével az északnyugat-indiai uralkodói elit körében a szanszkrit lett a közös vallási, politikai és kulturális nyelv.

A szanszkritizálódás okai

A szanszkrit használata a királyi udvarokban

Az időszámításunk szerinti első században India északnyugati területeit indo-szkíta hódítók, a kusánok és ksatrapák foglalták el, akik minden jel szerint igyekeztek jó viszonyban lenni a bráhminokkal. Erre utal a ksatrapa uralkodó, Rudradāman egyik szanszkrit nyelvű sziklafelirata, amelyben az „összes varṇáról” és a bráhminok megsegítéséről tesz említést.[55] A bráhmanikus ideológia ebben az időben már gyökeret vert az új uralkodói réteg gondolkodásában. Ebben közrejátszott, hogy a buddhisták már a korai időkben tartózkodtak attól, hogy praktikus politikai és kormányzási tanácsokkal lássák el az uralkodókat. Ennek oka az volt, hogy véleményük szerint az uralkodással és hatalommal járó karmikus következmények inherensen előnytelenek, így ezen a téren nem is adható jó tanács.[56] A tanácsadói szerep és az azzal járó befolyás így a bráhminok kezébe került.

A buddhisták ekkor már letelepedett életmódot folytattak. A kolostorok fenntartása komoly anyagi erőforrásokat igényelt, így szükségük volt a nagy befolyású uralkodók anyagi segítségére, érdekeiket pedig kénytelenek voltak a királyi udvarokban érvényesíteni. A bráhmanikus befolyás révén a politikai elit nyelve azonban a szanszkrit lett, s emiatt, ha támogatást akartak szerezni, a buddhistáknak is szanszkrit nyelvet kellett használniuk.[57] Az Arthaśāstra egy részlete alapján tudjuk, hogy a királyoknak meghallgatást kellett biztosítaniuk azok számára, akik különböző jogi és igazságszolgáltatási ügyekben kívántak eléjük járulni.[58] Fontossági sorrendben elsőbbséget élveztek a vallási ügyek, különösen a különböző felekezetek földbirtokait illető kérdések. A buddhista kolostorok egyes esetekben kénytelenek voltak az uralkodókhoz fordulni, amikor az általuk birtokolt földeket illetően problémák merültek fel. Mondandójukat ekkor szanszkrit nyelven kellett megfogalmazniuk. Ez az egyik tényezője lehetett annak a folyamatnak, hogy a szövegeik egy részét szanszkritra fordították.[59] A szanszkrit átvételében a más vallások képviselőivel folytatott filozófiai viták is nagyban közrejátszhattak. Paramārtha Vaszubandhu életrajza említést tesz egy szokásról, miszerint a királyok a székhelyük kapujában egy dobot tartottak, amit bárki megüthetett, aki a király elé akart járulni.[60] Ugyanennek a dobnak a megkongatásával jelezhették a különböző vallási iskolák követői, hogy vitát kívánnak kezdeményezni. A kihívás magába foglalta azt is, hogy a vesztes fél nézeteit hivatalosan is elutasította az udvar.[61] Erről tanúskodik a Vaszubandhu életrajzának egy részlete, amelyben egy Vindhyavāsa nevű sāṁkhya tanító Vikramāditya király jelenlétében vitát folytat Buddhamitrával, Vasubandhu tanítójával. Buddhamitra, bár igen tanult mester, ekkorra már idős kora és rossz emlékezete miatt nem tud versenyre kelni ellenfelével. Vindyavāsa fölényes győzelmet arat a vitában, a király pedig arannyal jutalmazza.[62] Ebből látható, hogy a jutalom fontos tényezője volt a vitáknak. A vitázó felek nem csak egymást, de a királyt is meg kívánták győzni, mivel az uralkodók megnyerésével nagy anyagi juttatásokra, például pénz- és földjutalmakra tehettek szert. Arról, hogy a királyi családok és udvarok (rājakula) a viták elsődleges célközönségeinek számítottak, más források is tanúskodnak.[63]

A bráhminok és buddhisták között zajló viták során mind a két fél rendelkezett olyan képességgel, amely előnyt biztosított számára a másikkal szemben. Míg a nyelvi tudás a bráhminoknak kedvezett, addig a buddhistáknak előnye származott abból, hogy az ember belső világára nagyobb hangsúlyt fektető, s ilyen módon koherensebb filozófiát alakítottak ki, valamint, hogy a vitázás terén komoly tapasztalatokat szereztek. A bráhminok fiatalkoruktól kezdve tanulták a szanszkrit nyelvet, míg a buddhistáknak, ha nem bráhmin származásúak voltak, fáradtságos munkával kellett elsajátítaniuk. A buddhista közösségek filozófiai rendszerei azonban kihívást jelenthettek a bráhminok számára, minden bizonnyal szükségesnek érezték, hogy felvegyék a versenyt a buddhistákkal. Erről tanúskodik, hogy rendszerezettebb formába foglaltak saját filozófiai tanokat, mint például a vaiśeṣikát és a sāṃkhyát.[64] A buddhisták ezzel szemben annak érezhették szükségét, hogy a szanszkrit használatában váljanak gyakorlottabbá. Ebben vallásuknak a filozófiai rendszereikhez fűződő szoros kapcsolata nagy segítségükre volt. A buddhista filozófiák különbségeik ellenére egységesen jelentették magát a buddhizmust. Így, ha valaki elveszített egy vitát egy buddhistával szemben, az jelenthette azt, hogy a buddhista tanítást is elfogadta, s ezzel buddhistává vált.[65] A sāṁkhyáról és vaiśeṣikáról nem volt elmondható ugyanez, hiszen a bráhmanizmus részét képezték ugyan, de nem voltak azonosak vele. A bráhmanizmus ugyanis elsődlegesen a társadalom rendjéről és a bráhmanok abban betöltött szerepéről szólt.[66] Ha egy sāṁkhya vagy vaiśeṣika filozófus meggyőzte a vitapartnerét a filozófiai nézetei igazáról, az nem jelentette, hogy az ellenfele a bráhmanizmus teljes társadalmi ideológiáját is elfogadta.[67] Mivel bráhminnak csak születni lehet, így az sem volt elképzelhető, hogy egy vita elvesztésének következtében valaki bráhminná váljon. Azzal tehát, hogy a buddhisták közé szanszkrit nyelvben jártas bráhminok is bekerültek, a buddhisták képesek voltak kompenzálni ezt a nyelvi hátrányukat. A buddhistának megtért bráhmin származású szerzetesek számának növekedése közrejátszhatott a szanszkrit átvételében. Mivel ők jártasabbak voltak a szanszkrit nyelvben, mint a nem bráhmin származású társaik, nem csak a viták során, de a már létező szövegek szanszkritra fordításában és az új szövegek létrehozásában is kiemelt szerephez juthattak.[68] A vitákon keresztüli térítés és az így buddhistává vált bráhminok szerepének jelentőségét támasztja alá Aśvaghoṣa esete. A Kumārajīva által kínaira fordított életrajzából tudjuk, hogy ő maga is egy vita elvesztése következtében tért meg buddhistának. Azt, hogy megtérése előtt milyen felekezethez tartozott, vagy hogy milyen származású volt, az életrajz sajnos nem említi. Azonban, ahogy Johnston írja, Aśvaghoṣa olyan alapos ismeretekkel rendelkezdett a védikus/bráhmanikus hagyományokat illetően, hogy elkerülhetetlen a következtetés, miszerint bráhmin születésű és neveltetésű volt.[69]

Későbbi sarvāstivādin és mūlasarvāstivādin művek alátámasztják, hogy a szanszkrit nyelv átvételében erősen közrejátszottak a filozófiai viták. A 6. század során élt Sthiramati Sūtrālaṅkāvatāra-bhāṣya című művében arról ír, hogy a szanszkrit nyelv elsajátításának két célja volt. Egyrészt, hogy a buddhista gyakorló – ahogy Sthiramati fogalmaz, a bodhisattva – saját mondandójának érvényt szerezhessen, valamint, hogy képes legyen legyőzni a konkurens tanítókat.[70] A Sūtrālaṅkāvatāra-bhāṣya kihangsúlyozza azt is, hogy a bodhisattva a szanszkrit nyelv kifinomult szavainak használatával könnyen érhetővé teheti mondanivalóját, ezzel pedig meggyőzheti a közönségét arról, hogy alapos ismertetekkel rendelkezik az adott témában.[71] A szöveg feltételezi, hogy a közönség számára könnyen érthető és meggyőző nyelv a szanszkrit, ez pedig egyértelművé teszi, hogy az ilyen tanítások célközönsége bráhmanikus volt. Különösen érdekes, hogy Sthiramati említést tesz a népnyelvek használatáról, ezt azonban a szanszkrit használatával ellentétben előnytelennek tartja. Ebből látható, hogy Sthiramati idejére a Sarvāstivāda irányzatban a korábbi helyzet megfordult: a prákrit népnyelvek héttérbe szorultak a szanszkrittal szemben.

A Sūtrālaṅkāvatāra-bhāṣya szövege nem az első, amely ezeket az érveket hozza fel a szanszkrit használata mellett. Sthiramati alig változtat Vasubandhunak a Mahāyānalaṅkāvatāra-bhāṣyához fűzött kommentárján, amely valamikor a 4. és 5. század között keletkezett.[72] Vasubandhu ebben azt állítja, hogy a szanszkrit nyelv lehetővé teszi az azt tanulmányozó számára, hogy szépen megformált kifejezéseket használjon és felkeltse mások bizalmát maga iránt.[73] Vasubandhu ezt a magyarázatot a Yogācārabhūmi Bodhisattvabhūmi fejezetéből kölcsönözte.[74] A Yogācārabhūmi a 3. században keletkezhetett, így feltételezhető, hogy a fenti szempontok a szanszkrit nem sokkal korábbi átvételében is fontos szerepet játszottak.[75]

Eltschinger ezek kapcsán megjegyzi, hogy mindegyik szempont a bráhminokhoz kapcsolható: azok, akik a középind nyelveket megvetették és akiknek imponált a szanszkrit nyelv használata, bráhminok voltak, s javarészt a buddhisták vitapartnerei is ők lehettek. Ebből Eltschinger arra következtet, hogy a szanszkrit nyelv használatának elterjedésében közrejátszott a bráhminokkal folytatott versengés.[76] Emellett, ahogy a fentiekből látható, az átvételben más tényezők is közrejátszottak. A buddhisták igyekeztek elnyerni az uralkodók és a királyi udvarok támogatását, ez pedig a szanszkrit elsajátítására késztethette őket. A filozófiai viták következtében egyre több bráhmin került a szerzetesi közösségbe, ami elősegítette a szanszkritizálódást.

Változások a Vinayában

A szanszkrit nyelv használatában akadályt jelentett a Vinaya, amelynek egyik, (általam korábban bemutatott) szabálya egyértelműen tiltotta, hogy a buddhista szövegeket a védikus nyelvre fordítsák, (amely a gyakorlatban ekkor már a szanszkrit volt). Ezt a problémát a Sarvāstivāda és a Mūlasarvāstivāda iskolák minden jel szerint úgy orvosolták, hogy egyszerűen megváltoztatták a szanszkrit nyelv használatára vonatkozó szabályt.

A theravāda Vinaya korábban tárgyalt részletével ellentétben a sarvāstivādin és a mūlasarvāstivādin Vinaya nem tesz említést a szanszkrit nyelv tilalmáról.[77] Az utóbbi iskola Vinayájában, ahogy Lin Li-Kouang megjegyzi, a Buddha már nem lép fel a szanszkrit nyelv ellen és a különböző nyelvjárások használatát sem hagyja jóvá; a tiltás kizárólag a védikus intonáció használatára vonatkozik.[78] A változtatás minden bizonnyal azért történt, hogy a sarvāstivādinok és mūlasarvāstivādinok feloldhassák a szanszkrit használatából és a Vinaya erre vonatkozó tilalmából származó ellentmondást.[79]

Nyomás a világaik részéről

Fontos befolyásoló tényező lehetett a szanszkrit nyelv átvételében a világi buddhisták felől érkező nyomás. Richard Salomon említést tesz a mūlasarvāstivādin Vinaya egy másik részletéről.[80] Ebben, amikor a Buddha Śrāvastīban időzik, a szerzetesek egy csoportjától világiak megkérdezik, hogy tudják-e milyen napot írnak. A szerzetesek nem tudnak válaszolni, a világiak pedig kifogásolják ezt, mondván, hogy „más vallások követői” nem csak a pontos napot, de a csillagok, a Nap és a Hold állását is számontartják. A „más vallások követői” valószínűleg a bráhminokra utal, hiszen a precíz naptárak készítése és asztrológiai számítások végzése jellemzően az ő tevékenységeik közé tartozott.[81] A Buddha a történteket meghallva elrendeli, hogy attól fogva tartsák számon a pontos dátumot.

Eltschinger egy ehhez hasonló részletet idéz a mahīśāsaka Vinayából.[82] Ebben a világiak arra kérik a szerzeteseket, hogy tanítsák meg neki, hogyan kell recitálni a sūtrákat. A szerzetesek, miután engedélyt kapnak erre a Buddhától, megmutatják a világiaknak, hogyan kell recitálni a szövegeket. Mivel azonban a szerzetesek által recitált „hangok és mondatok(/versek) hibásak”, a világiak kifogást emelnek a szerzetesek ellen, mondván, hogy „nem ismerik a hím- és nőnemű, a semleges és a két nemmel rendelkező szavakat”, vagy ahogy Eltschinger több szöveghely alapán összegzi: a szanszkrit nyelvtant. A buddhista közösségeket tehát a világiak felől érkező nyomás arra ösztönözte, hogy tipikusan bráhmanikus szokásokat vegyenek át.[83] Nem tűnik lehetetlennek, hogy ez fontos tényező volt a szanszkrit nyelv átvételében. Salomon könnyen elképzelhetőnek tartja, hogy a buddhista közösségek „alsóbbrendű” nyelvhasználatát illető kritikák a szanszkrit nyelv fokozatos átvételére ösztönözték őket.[84] Salomon és Eltschinger is megjegyzik azonban, hogy ezt alátámasztó közvetlen bizonyítékok nem állnak rendelkezésükre.[85]

A szanszkrit nyelv átvétele és hibridizáció

A szövegek kategorizálása

A buddhista szanszkrit szövegek több módon is kategorizálhatók. Burrow négy típust határoz meg:[86]

Kevert szanszkrit. Ebben az eredeti prákrit csupán részben szanszkritizálódott. A szavak szanszkrit fonetikai alakjait jórészt helyreállították, azonban a nyelv megőrizte az eredeti középind nyelvtanát. Ennek egyik példája a prákrit egyesszám birtokos esetű bhikkhussa, a bhikkhu „szerzetes” szóból, amelyet ahelyett, hogy a szabályos szanszkrit bhikṣos alakkal szanszkritizáltak volna, mechanikusan a bhikṣusya alakot hozták létre belőle.
Az észak-nyugati Sarvāstivāda iskola által szanszkritra fordított korábbi kánon nyelve. Tartalmaz a korábbi prákrit változatból származó szavakat és szintaktikai elemeket, valamint hiperszanszkritizált alakokat is, ezektől eltekintve azonban mentes az (1.) kategória barbarizmusaitól.
Szintén a Sarvāstivāda iskola szövegei, azonban a (2.) kategóriával ellentétben nem korábbi prákrit szövegek fordításai, hanem szanszkrit nyelven írott művek. Nem hűek teljes mértékben Pāṇini nyelvtanához, azonban közel állnak hozzá.
A tisztán klasszikus szanszkrit nyelven írott művek. Az első ilyen műveket író szerzőnek Aśvaghoṣát tekintjük. Ezeket más klasszikus szanszkrit művektől csupán a buddhista terminológia használata különbözteti meg.

A szövegeket ugyanakkor az alapján is rendezhetjük, hogy a szanszkritizálódásnak melyik fajtájához kapcsolódnak. Ahogy Bronkhorst írja, különbséget kell tenni a szanszkrit teljes átvétele és más nyelvek fokozatos szanszkritizálása (hibridizációja) között.[87] A szanszkrit nyelv teljes átvétele egy viszonylag rövid idő alatt végbemenő folyamat volt, amely során egyes iskolák a kánonjuk teljességét szanszkrit nyelvre fordították. Ezzel szemben a hibridizáció során a korábbi prákrit nyelvű kánonokban szanszkritizmusok jelentek meg és fokozatosan nyertek teret egészen addig, amíg az iskola szövegeinek nyelve egy szanszkrithoz közeli alakot nem öltött. Burrow négy kategóriája közül az (1.) egyértelműen hibridizációval létrejött szövegeket tartalmaz. A (2.), (3.) és (4.) kategóriák a szanszkrit teljes átvétele nyomán létrejött szövegek különböző csoportjai. A (2.) és (3.) kategória szövegei tartalmaznak prákritizmusokat, így ezek nyelve, az (1.) kategóriával egyetemben buddhista hibrid szanszkrit (BHS). A (4.) kategória szövegei ezzel ellentétben klasszikus szanszkrit nyelven íródtak, így nem számítanak hibrid szanszkritnak.

Buddhista hibrid szanszkrit

A buddhista hibrid szanszkrit szövegeket Franklin Edgerton három kategóriába sorolja:[88]

A szövegek prózai és verses részei is nagymértékben hordozzák az eredeti prákrit dialektus vonásait. Ez a nyelvi típus bizonyosan régebbi a másik kettőnél.
A versek továbbra is nagymértékben őrzik a prákrit vonásokat. A próza viszonylag kevés nyomát tartalmazza a középind fonológiának és morfológiának, a szókincse azonban továbbra is erősen prákrit.
Ebben a kategóriában a verses és prózai részek egyenlő mértékben szanszkritizáltak. A nem szanszkrit formák ritkák, a szövegek buddhista hibrid szanszkrit voltára leginkább a szókincs utal.

A fenti kategóriák a szövegek koráról is árulkodnak: általánosságban elmondható, hogy minél nagyobb mértékben szanszkritizált egy szöveg, annál később keletkezett.[89] Ezt támasztja alá Salomon gāndhārī hibrid szanszkrit kéziratokat illető megfigyelése, miszerint minél későbbi a szöveg, annál nagyobb fokú benne a hibridizáció.[90] Ez a gāndhārī nyelvű, karoṣṭhī írással írt kéziratok és sziklafeliratok fokozatos hibridizációjában is jól megfigyelhető. Ezen szövegek változása párhuzamban áll a más dialektusokban, brāhmī írással írott nyelvi emlékek fokozatos hibridizációval, ami alapján pedig kijelenthető, hogy a két szöveghagyomány hasonló változásokon ment keresztül.[91]

A szanszkritizálódás folyamata

A hibridizáció folyamata tehát jól megfigyelhető a gāndhārī hibrid szanszkrit szövegekben, amelyeket Salomon vizsgált meg a „Gāndhārī Buddhist Sanskrit: New Sources of the Study of Sanskritization of Buddhist Literature” című cikkében. Ebben Salomon négy különböző gyűjteményről tesz említést, amelyek szanszkritizált gāndhārī nyelvű, nyírfakéregre és pálmalevélre írott buddhista szövegeket őriznek. Az említett szövegekben különösen érdekes, hogy szanszkrizáltság egészen változatos fokon jelenik meg. Az említett gyűjtemények: a British Library gyűjteménye, az Egyesült Királyságok-béli Senior gyűjtemény (melynek kéziratai nagyon hasonlóak a British Library-ban őrzöttekhez), a Norvégiában található Schøyen kharoṣṭhī gyűjtemény, valamint a Pelliot gyűjtemény a Bibliothèque Nationale de France-ból.

A British Library és a Senior gyűjtemény tekercsei nagy bizonyossággal az időszámításunk szerinti első század vége és a második század közepe közé datálhatóak, feltételezhetően Kaniṣka uralkodásának idejére. A Schøyen kéziratok valószínűleg egy későbbi időpontban keletkeztek, mint a British Library vagy a Senior gyűjtemény tekercsei. A Pelliot gyűjtemény változatos nyelvezetű dokumentumokat tartalmaz, így feltételezhetően ezek több különböző időpontokban készülhettek, valószínűleg a 2-3. század során.[92] A felsorolt gyűjteményekben található kéziratok egy, az első század végén megkezdődött fokozatos szanszkritizálódási folyamatra engednek következtetni, amely Kaniṣka, ezt követően pedig az utódai idején, a 2-3. század folyamán egyre erőteljesebbé vált.[93]

A British Library és a Senior gyűjtemény kéziratainak túlnyomó többségében csupán minimális szanszkritizmus figyelhető meg. Ezek Edgerton 1. kategóriájába sorolhatók, s a fokozatos szanszkritizálódás korai fokát képviselik. A British Library gyűjteménye ugyanakkor tartalmaz két szöveget, amelyek valamivel nagyobb fokú szanszkritizáltságot mutatnak. Ezek egyike egy stotra, míg a másik egy azonosítatlan sūtra vagy sūtrához hasonló szöveg. Előbbi alapján Salomon arra következtet, hogy a prákrit szövegek szanszkritizáltságának a fokát nem csak a kéziratok kora, de műfaja is befolyásolta. A lírai művek, különösen, ha emelkedett és díszes stílusban íródtak, hajlamosabbak lehettek a szanszkritizálódásra.[94] Ebben közrejátszhatott az, hogy a szerzők a műveiket szándékosan nagyobb mértékben szanszkritizálták, amennyiben a művek célközönsége a szanszkritot használó társadalmi elit volt. Ez érdekes kontrasztot alkot Edgerton megfigyelésével, miszerint a prákrit szövegek már meglévő verses részei kisebb mértékben voltak kitéve a hibridizációnak.[95]

A Schøyen és Pelliot gyűjteménybe tartozó kéziratok sokkal nagyobb fokú szanszkritizálódást mutatnak.[96] A Schoyen gyűjtemény tekercsei között megtalálható a Mahāparinirvāṇa-sūtra hat töredéke (MPS-G), amelyek jól reprezentálják a gyűjtemény dokumentumainak nyelvét és stílusát.[97]

A MPS-G-ben, bár nagy fokú a szanszkritizáltság, semmiképpen nem teljes. Több esetben is előfordul, hogy a szanszkritizált kifejezések a szöveg más helyein a gāndhārī alakjukban fordulnak elő. Ilyen például a sapta („hét”) szanszkrit szó, amely a saptaratana kifejezésben a szanszkritizált alakjában fordul elő, a satahasya kifejezésben viszont a prákrit alakjában (a szanszkrit saptāhasya helyett).[98] Előfordulnak ezen kívül hiperszanszkritizmusok is. Ilyen például a malla szó, amelyről a szerző úgy vélte, hogy az eredeti formája a malya, és így szanszkritizálta, egy nem létező szót létrehozva. Bár orthográfiai szempontból erősen szanszkritizált a szöveg, morfológiai szempontból ez már sokkal kevésbé mondaható el róla. Az egyesszám birtokos eseti -sya végződést – amely a szanszkritnak megfelelő forma – széleskörűen használja a szöveg, azonban ezen kívül a névszói esetvégződések tipikusan középindek.[99] A prákrit és szanszkrit személyvégződések vegyítése, a szanszkrit alakok következetlen használata, valamint a túlzott szanszkritizálás: ezek az általános jellegzetessége a prákrit dialektusok hibridizációjának. Ezek alapján a Schøyen gyűjtemény szövegei Edgerton 2. kategóriájába tartoznak, s a szanszkritizálódás középső szakaszát képviselik.

A Pelliot gyűjteményben nem szanszkritizált és csak részben szanszkritizált kéziratok mellett megtalálható egy olyan töredék is, amely többé-kevésbé klasszikus szanszkrit nyelven íródott. Ezen a gyűjteményen így a gāndhārī szanszkritizálódásának egész története megfigyelhető: a prákrit nyelvek használatától, a fokozatos szanszkritizálódáson keresztül addig, amíg az eredeti középind nyelv egy klasszikus szanszkrithoz közeli alakot nem öltött.[100]

Összefoglalás

A Theravāda hagyomány azt állítja, hogy a Buddha eredeti nyelve a māgadhī volt, amely azonos az általunk páliként ismert nyelvvel. Ez minden jel szerint nem igaz, mivel utóbbiról kimutatható, hogy ugyan hordoz keleti dialektusokra jellemző vonásokat, de alapjában egy nyugati középind nyelv. A nyelv, amelyen a Buddha tanított valóban a māgadhī lehetett, azonban ennek jellegzetességei nem ismertek – a legkorábbi māgadhī nyelven írott forrásaink Aśoka sziklafeliratai, amelyek egy későbbi nyelvállapotot őriznek. Egy különböző iskolák vinayáiban megtalálható részlet alapján a Buddha tanításait már életében több különböző középind dialektusban adták tovább tanítványai, erre pedig maga a Buddha is engedélyt adott. Megtiltotta azonban, hogy tanításait védikus szanszkritra fordítsák, valószínűleg azért, mivel tisztában volt vele, hogy így a bráhminok privilégiumává válna a tanításainak ismerete.

A buddhizmus szanszkrit nyelvhez való hozzáállása a kezdeti időkben tehát elutasító volt. Ez azonban nem maradt így. A védikus vallásból – amely minden jel szerint nem a buddhizmus létrejöttéhez alapul szolgáló vallási közeg volt – egy erős válságidőszakot átvészelve létrejött a bráhmanizmus. A bráhmanizmus, amely Bronkhorst szerint egy alapjában véve társadalmi ideológia, az i.sz. 1. századra nagy befolyásra tett szert Indiában, ezzel együtt pedig a szanszkrit is elterjedt, mint a társadalmi elit és a kultúra nyelve.

Az indiai társadalom a szanszkrit nyelv felé fordult, emiatt pedig a buddhisták is kénytelenek voltak egyre több helyzetben a szanszkrit nyelvet használni. Ez magába foglalta azokat az eseteket, amikor az uralkodók előtt kellett képviselniük magukat. Emellett elképzelhető, hogy az is a szanszkrit használatára ösztönözte őket, hogy a világiak körében is egyre nagyobb tiszteletnek örvendett a bráhmanikus vallásgyakorlat. Ezen felül minden bizonnyal jelentős szerepe volt a filozófiai vitáknak, amely a szanszkrit nyelvben való jártasságot igényelte. A buddhisták filozófiai vitákban aratott győzelmei következtében egyre több bráhmin csatlakozott a buddhista saṅghához. Ezek a szerzetesek nagy befolyásra tehettek szert a közösségen belül nyelvi tudásuk révén, s tevékenységük közrejátszhatott a szanszkritizálódásban.

A szanszkrit nyelv átvételének több formája volt. Ezek közül az egyik a nyelv teljes átvétele, amely a Sarvāstivāda és Mūlasarvāstivāda iskolákra volt jellemző. Az ennek során létrejött szövegek hibrid, prákrit vonásokat hordozó szanszkrit nyelven íródtak. Az előbbi iskola egyes képviselői tisztán szanszkrit nyelvű szövegeket is írtak (ezen szerzők közül a legjelentősebb Aśvaghoṣa volt). Az átvétel másik formája a korábbi prákrit kánonok fokozatos szanszkritizálása volt. A szanszkrittal való hibridizáció folyamata az i.sz. 1-3. között párhuzamosan zajlott a karoṣṭhī írást használó, gandhārī nyelvű észak-nyugati és a brāhmī írást és más dialektusokat használó közép-indiai területeken. A hibridizáció három szakaszra osztható. Az elsőben a középind nyelvekben megjelentek a szanszkritizmusok. A másodikban a hibridizált nyelvek morfológiailag és fonológiailag már erősen közelítettek a szanszkrit nyelvhez, azonban őrizték a prákrit nyelvtan jellegzetességeit. A szövegek verses részei a hibridizáció ezen fokán jellemzően kevésbé voltak szanszkritizáltak, mint a prózaiak. A harmadik szakaszban már a verses és prózai részekben sem voltak jellemzőek a prákritizmusok. A középind eredetre a hibridizáció ezen fokán már leginkább csak a szókincs utalt.

A buddhizmus a szanszkrit nyelvet tehát a bráhmanizmus hatására vette át. Ez az esemény egy jóval régebb óta fennálló folyamat eredménye, amely során a két vallási jelenség kölcsönösen alakította egymást. Ennek legkorábbi szakaszában a buddhizmus hatást gyakorolt a védikus vallás követőire, akik közül többen csatlakoztak a buddhizmushoz. „A korai buddhizmus és a szanszkrit nyelv” című fejezetben bemutatott Vinaya részlet alapján látható, a bráhminok már ebben az időszakban az (ekkor még védikus) szanszkrit nyelvet akarták kanonikus nyelvként használni, azonban ezt a Buddha nem hagyta jóvá. Később a védikus vallás válsághelyzetbe került. Ez nem közvetlenül a buddhizmus hatásának tudható be, azonban a Maurya birodalom uralkodói a magadhai vallásokat részesítették előnyben, ez pedig hozzájárult a védikus vallás válságához. Vallásuk átértelmezésével a bráhminok képesek voltak fennmaradni, sőt, minden addiginál nagyobb sikereket értek el. Az újonnan létrejött bráhmanizmus az indiai kultúrára hatalmas hatást gyakorolt, s ez alól a buddhizmus sem kivétel. A buddhizmus bráhmanizálódott, s ennek egyik jellegzetes tünete volt a szanszkrit nyelv átvétele.

Felhasznált szakirodalom:

Basham, Arthur Llewellyn 1951. History and Doctrines of the Ājīvikas: a Vanished Indian Religion. London: Luzac and Co.
Burrow, Thomas 2001. The Sanskrit Language. Delhi: Motilal Banarsidass.
Bronkhorst, Johannes 1993. Buddhist Hybrid Sanskrit: The Original Language. In: Nath, Kameshwar Mishra. (ed.) Aspects of Buddhist Sanskrit. Proceedings of the International Symposium on the Language of Sanskrit Buddhist Texts, Oct. 1-5. 1991. Samyag-vāk Series, VI. Sarnath, Varanasi: Central Institute of Higher Tibetan Studies. 1993. 396–423.
Bronkhorst, Johannes 2011. Buddhism in the Shadow of Brahmanism. Leiden-Boston: Brill.
Bronkhorst, Johannes 2016. How the Brahmins Won. Leiden-Boston: Brill.
Bronkhorst, Johannes 2017. Brahmanism and its Place in Ancient Indian Society. Contributors to Indian Sociology 51, 3. 361–369.
Cardona George – Jain, Dhanesh. (eds.) 2003. The Indo-Aryan Languages. New York: Routledge.
Edgerton, Franklin 1953. Buddhist Hybrid Grammar and Dictionary. Vol I: Grammar. Delhi: Motilal Banarsidass.
Eltschinger, Vincent 2017. Why Did the Buddhists Adopt Sanskrit? Open Linguistics. 3 (1): 308–326.
Harvey, Peter 2013. An Introduction to Buddhism. 2^nd New York: Cambridge University Press.
Karpik, Stefan 2019. The Buddha Taught in Pali: A Working Hypothesis. JOSBS (16): 10–86.
Körtvélyesi Tibor 2018. Bráhminok a Maddzshima-nikájában. In: Déri Balázs (szerk.) A vallás és a vallások.[ΑΓΙΟΝ Könyvek 3.]. Budapest: Eötvös Loránd Tudományegyetem Bölcsészettudományi Kar Vallástudományi Központ. 389–402.
Levman, Bryan 2019. The Language the Buddha Spoke. Journal of the Oxford Centre for Buddhist Studies. 17: 63–105.
Norman, K. R. 1983. Pāli Literature: Including a Canonical Literature in Prakrit and Sanskrit of all the Hīnayāna Schools of Buddhism. Wiesbaden: Otto Harrossowitz.
Tripathi, Ramashankar 1942. History of Ancient India. Reprint 1999. Delhi: Motilal Banarsidass. 139–140.
Pollock, Sheldon 2006. The Language of the Gods in the World of Men. Sanskrit, Culture, and Power in Premodern India. Berkeley – Los Angeles – London: University of California Press.
Ruzsa Ferenc 2000. A páli nyelv. In: Fehér Judit 2000. Páli nyelvtan. Budapest: A Tan Kapuja Buddhista Főiskola.
Ruzsa Ferenc 2005. A tamil nyelv és az indoárja hangfejlődés. In: Felföldi Szabolcs (ed.) Abhivādana. Tanulmányok a hatvanéves Wojtilla Gyula tiszteletére. Szeged: A Szegedi Tudományegyetem Ókortörténeti Tanszék.
Ruzsa Ferenc 2007. Bronkhorst, Johannes 2007. Greater Magadha. Studies in the Culture of Early India. (Recenzió: Bronkhorst, Johannes 2007. Greater Magadha. Studies in the Culture of Early India.) Keréknyomok, 2, 2007/nyár: 142–151.
Schopen, Gregory 2006. A Well-Sanitized Shroud: Asceticism and Institutional Values in the Middle Period of Buddhist Monasticism. In: Olivelle, Patrick (ed.) Between the Empires. Society in India 300 BCE to 400 CE. Oxford University Press. 315–347.

Egyéb felhasznált irodalom:

Buswell, Robert Evans Jr. (ed.) 2004. Encyclopedia Of Buddhism. New York: Macmillan Reference.
Johnston, Edward Hamilton 1936. The Buddhacarita or Acts of the Buddha. Part I: Sanskrit text of cantos I–XIV; Part II: Cantos i to xiv translated from the original Sanskrit supplementedby the Tibetan version, together with an introduction and notes. Calcutta: Baptist Mission Press.
Takakusu Junjirō 1904. The Life of Vasu-bandhu by Paramartha (A.D. 499-569). In: Gustav Schlegel (ed.) T’oung Pao. Brill. 5 (3): 269–296.
Wojtilla Gyula 2012. Ókori indiai történeti szöveggyűjtemény. Szeged: JATEPress.

1200px-11th_or_12th_century_vajravali_manuscript_buddhist_tantric_text_sanskrit_nepalaksara_script.jpg

Fotó: 11th or 12th century Vajravali manuscript, Buddhist tantric text, Sanskrit, Nepalaksara script Elérhető: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:11th_or_12th_century_Vajravali_manuscript,_Buddhist_tantric_text,_Sanskrit,_Nepalaksara_script.jpg

[1] Norman 1983: 2.; Bronkhorst 2011: 152.; Bryan Levman 2019: 40.; Cardona 2003: 183.

[2] Norman 1983: 5.

[3] Norman 1983: 2.

[4] Bronkhorst 1993: 1.

[5] Bronkhorst 2011: 142–143.

^[6]Karpik 2019: 10–86.

[7] A fordítás kifejezés itt félrevezető lehet: valójában csupán a különböző nyelvjárások közti adaptációról van szó, amely, ahogy Edgerton is említi (1953: 2–3.), szinte automatikusan végbement, amikor különböző dialektusokat beszélők ismételték el a szövegeket.

[8] Norman 1983.

[9] Cardona 2003: 183.; Levman 2019: 65.

[10] Ruzsa 2000: 3.

[11] Azt természetesen nem tudhatjuk, hogy az idézett Vinaya szövegben tényleges a Buddha szerepel-e, hiszen a Vinaya összességében későbbinek tűnik a korai szuttákhoz képest. Az emlékezeti hagyomány elvileg hitelesen őrizhette a Buddha hozzállását a kérdésben, de ekkor sem biztos, hogy a Buddha az életében szembesült volna a szanszkritra fordítás igényével.

[12] Burrow 2001: 35.

[13] Bronkhorst 2016: 155.

[14] Bronkhorst 2016: 155.

[15] Burrow 2011: 35.

[16] Bronkhorst 2017: 362.

[17] Bronkhorst 2017: 362.

[18] Bronkhorst 2011: 2.

[19] Bronkhorst 2011: 2.

[20] Bronkhorst 2011: 2.

[21] Ruzsa 2007: 142.

[22] Bronkhorst 2017: 362.

[23] Bronkhorst 2017: 363.

[24] Bronkhorst 2017: 362.

[25] Bronkhorst 2017: 362.

[26] Bronkhorst 2017: 363.

[27] Bronkhorst 2017: 363; Tripathi 1942: 139–140.

[28] Ruzsa 2007: 142.

[29] Tripathi 1942: 159.

[30] Basham 1951: 146–147.

[31] Bronkhorst 2011: 13–17.

[32] Bronkhorst 2011: 32.; 36.

[33] Bronkhorst 2011: 31.

[34] Bronkhorst 2011: 31.

[35] Bronkhorst 2017: 364.

[36] Bronkhorst 2011: 66.; 2017: 364–365.

[37] Bronkhorst 2017. 365.

[38] Bronkhorst 2011: 65–74.

[39] Bronkhorst 2011: 68.

[40] Bongard-Levin 2001.; Trautmann, 1971, idézi Bronkhorst, 2011: 68.

[41] Bronkhorst 2011: 68.

[42] Bronkhorst 2011: 154–155.

[43] Bronkhorst 2011: 155.

[44] Körtvélyesi 2018: 389–402.

[45] Pollock 2006: 229–230.

[46] Harvey 2013: 88–89.

[47] A XIII. szikla-edictumban használt kifejezés (dhamma-vijaya), lásd: Wojtilla 2012: 86.

[48] Harvey 2013: 100–102.

[49] Ruzsa 2005.

[50] Hinüber 1989: 351.

[51] Ruzsa 2000: 4.

[52] Bronkhorst 2011: 18.; Schopen 2006: 316.

[53] Bronkhorst 2011: 19

[54] Schopen 2007, idézi Bronkhorst 2011: 127.

[55] Wojtilla 2012: 111.; Bronkhorst 2011: 127.

[56] Bronkhorst 2011: 103–109.

[57] Bronkhorst 2011: 128–129.

[58] Arthaśāstra 1.19.26–29.; Bronkhorst 2011: 128.

[59] Bronkhorst 2011: 128.

[60] Takakusu 1904, idézi Bronkhorst 2011: 182

[61] Bronkhorst 2011: 183.

[62] Takakusu 1904: 283.; Bronkhorst 2011: 183.

[63] Bronkhorst 2011: 177.

[64] Bronkhorst 2011: 170–171.

[65] Bronkhorst 2011: 172.

[66] Bronkhorst 2011: 173.

[67] Bronkhorst 2011: 172–173.

[68] Bronkhorst 2011: 158.

[69] Johnston 1936: xviii.

[70] „A bodhisattva studies the linguistic science (śabdavidyā) both in order to authorize himself among other experts on account of his [own] skill in the Sanskrit language (saṃskṛtalapita) and in order to defeat the allodox teachers (tīrthika) who boast of knowing the linguistic treatise(/science) (śabdaśāstra).” Eltschinger 2017: 319.

[71] „Thanks to the linguistic science, [the bodhisattva,] when he himself teaches the [Good] Law [i.e., Buddhism], teaches it with elegant words such as “sapratighād rūpam iti” or “anubhavasvabhāvatvād vedaneti,” and, since other [people] quickly understand the meaning [of the Law] when he teaches it to them without resorting to corrupt/vernacular words (apabhraṣṭapada?), confidence arises [among them who think] that he is an expert.” Eltschinger 2017: 319.

[72] Eltschinger 2017: 320.

[73] „[use] well-formed expressions and [to arouse] other peoples’ confidence.” Eltschinger 2017: 320.

[74] “…a bodhisattva studies the linguistic science in order to arouse confidence among those who are attached to the Sanskrit language by choosing well-formed phrases(/words) and syllables.” Eltschinger 2017: 320.

[75] Eltschinger 2017: 320.

[76] Eltschinger 2017: 323.

[77] Eltschinger 2017: 315–316.

[78] „From now on, the monks should not recite the dharma of the sūtras by chanting and stretching out the voice(/intonation). If the monks recite the canon of the sūtras with the intonation of the chandas, they make themselves guilty of transgressing the Law. [However,] if the pronunciation of a [certain] region [or] a [certain] country requires that one stretches out the voice(/intonation), there is no offence in doing [this].” Lin 1949.; Lévi 1915, idézi Eltschinger 2017: 315.

[79] Lin 1949, idézi Eltschinger 2017: 315.

[80] Salomon 2001: 249–250.

[81] Salomon 2001: 250.

[82] Eltschinger 2017: 318.

[83] Salomon 2001: 250.

[84] Salomon 2001: 251.

[85] Eltschinger 2017: 319; Salomon 2001: 250.

[86] Burrow 2001: 61–62.

[87] „The adoption of Sanskrit is to be distinguished from the sanskritization of other languages such as Gāndhārī…” Bronkhorst 2011: 123.

[88] „1.In these works, the prose parts are thoroughly hybridized, showing as many Middle-Indicisms as the verses (…) this linguistic type is surely older than the other two.
2. In the second class, the verses are hybridized, as in the first class, but the prose contains relatively few signs of Middle Indie phonology or morphology. However, the vocabulary, at least, stamps even the prose as BHS.
3. In the third class, even the verses (if any; some of these texts contain few or none;those which have none could be included in the second class) are substantially as Sanskritized as the prose parts; the entire text of these works resembles linguistically the prose parts of the second class. That is, non-Sanskritic forms are not common; the vocabulary is the clearest evidence that they belong to the BHS tradition.” Edgerton 1953: xxv

[89] Edgerton 1953: xxv

[90] Salomon 2001: 247.

[91] Salomon 2001: 247.

[92] Salomon 2001: 247–248.

[93] Salomon 2011: 248.

[94] Salomon 2001: 243.

[95] Edgerton 1953: 9.

[96] Salomon 2001: 242.

[97] Salomon 2001: 243.

[98] Salomon 2001: 245.

[99] Salomon 2001: 245–246.

[100] Salomon 2011: 246.

Szólj hozzá!