Saját, közös honlapot kap az eddigi Buddhista Esszék/ Buddhista Tanulmányok blog és a Szamszára - buddhista hírblog! Az új felület a Szamszára - Buddhista híroldal és tudástár.
Az eddig megjelent írások átmozgatása folyamatban van, közben új cikkek közzététele is várható, valamint hamarosan beindul a hírszekció is. A többi legyen meglepetés.
Mindemellett publikációs felhívás is kiírásra került: a Szamszára teret ad a kutatásaidnak!
Várunk minden kedves olvasót és szerzőt az új honlapon!
Ácsán Cshá nyugati tanítványok körében a Vat Pá Pong kolostorban. Fotó: Vat Pá Pong Szangha, 1980. Forrás: bp2.blogger.com
A modern egyetemi szintű szakirodalom és az elsődleges történeti források alapos egybevetése rámutat arra, hogy ez az 1980-ban készült felvétel a Thaiföldi Erdei Hagyomány fejlődésének egy rendkívül érett, kiteljesedett korszakát rögzíti. Míg a hatvanas évek végét a kezdeti útkeresés jellemezte, a nyolcvanas évek hajnalára a nyugati érdeklődők jelenléte stabil intézményi formát öltött. A kifejezetten a külföldi érkezők számára alapított Vat Pá Nánácsát (Nemzetközi Erdei Kolostor) ekkor már fél évtizede sikeresen működött. A képen látható tengerentúli szerzetesek jelenléte Ácsán Cshá központi kolostorában, a Vat Pá Pongban már nem puszta érdekesség volt, hanem annak a történelmi ténynek a lenyomata, hogy a nyugati elme képes tartósan és mélyen integrálódni egy szigorú, ősi szabályrendszerbe.
A korabeli viszonyokat vizsgálva a vallásszociológiai kutatások kiemelik, hogy a nyugatról érkező, gyakran magas felsőoktatási végzettséggel rendelkező fiataloknak ugyanazokat a kőkemény életkörülményeket kellett vállalniuk, mint a helyi vidéki lakosságnak. Ácsán Cshá semmilyen engedményt nem tett a kulturális különbségek miatt. A mindennapokat az Iszán régió sokszor trópusi betegségekkel terhelt klímája, az egyszerű, koldulásból származó élelem és a kétezer-ötszáz éves szerzetesi fegyelmi szabályok (Vinaja) feltétlen betartása határozta meg. A nyugati tanítványok önként vetették alá magukat ennek a lemondásokkal teli, tekintélyre és tiszteletre épülő struktúrának, ami a kulturális áramlások egy egészen egyedi, fordított irányú misszióját valósította meg.
A fotó szerzőségének kérdése – amelyet a Vat Pá Pong Szangha, tehát maga a kolostori közösség jegyez – alapvető fontosságú a vizuális dokumentum értelmezésében. A felvételt nem egy nyugati fotóriporter készítette, hanem a közösség egy belső tagja, ami a buddhista hagyományoknak megfelelően az egyéni érdemek helyett a kollektív emlékezetet helyezi előtérbe. A kép technikai sajátosságai, mint a jellegzetes zöldes-sárgás elszíneződés és a tónusok sajátos eltolódása, hűen tükrözik az akkori thaiföldi elzártabb régiókban elérhető, idővel kémiailag lebomló kommersz filmek minőségét. Ez a technikai tökéletlenség ma már nem hiba, hanem a kép történelmi hitelességének egyik legfőbb bizonyítéka, amely megkülönbözteti a modern, mesterségesen beállított felvételektől.
Az azóta eltelt évtizedek és az utóélet szempontjából ez a pillanatfelvétel egy kritikus mérföldkő. Ácsán Cshá egészségi állapota a nyolcvanas évek elején indult drasztikus romlásnak, ami miatt hamarosan teljesen vissza is vonult a tanítástól. Így ez a kompozíció az egyik utolsó olyan vizuális emlék, amelyen még ereje teljében, aktív mesterként áll a nemzetközi közösség élén. A képen látható tanítványok, különösen a jobb oldalon kimagasló Ácsán Szumédhó, ezt követően a hagyomány globális nagyköveteivé váltak. Munkásságuk nyomán az angliai Csittavivéka és Amaravati kolostorok megalapításával elindult egy olyan terjeszkedés, amelynek köszönhetően a Thaiföldi Erdei Hagyomány napjainkra Európában, Észak-Amerikában és Ausztráliában is szilárd, virágzó spirituális intézményrendszerré fejlődött.
Ácsán Cshá tanítványaival 10 évvel korábban, 1970-ben. Balról jobbra: Bhikkhu Szuviddzsánó (Douglas Burns), Bhikkhu Szumédhó (Robert Jackman) és Bhikkhu Szantidhammó (Jack Kornfield). Forrás: dharma-documentaries.net
A Mahábódhi templom a restauráció előtt. Fotó: Joseph David Beglar, 1880-as évek. Forrás: a British Library katalógusa.
A Mahábódhi templomról készült 1880-as évekbeli felvétel a régészeti fotográfia egyik legfontosabb kordokumentuma, amely nemcsak egy épületet, hanem egy vallástörténeti mélypontot is megörökített. A 19. század második felében járunk, amikor az észak-indiai Bodh-Gaja – a hely, ahol Gautama Sziddhártha a fügefa alatt elérte a megvilágosodást – a feledés és az enyészet szimbóluma volt. A buddhizmus indiai hanyatlását és a 12. századi muszlim hódításokat követően a templomkomplexum évszázadokon át gazdátlanul pusztult. A 16. században egy hindu saiva (Siva-hívő) szerzetesrend telepedett le a területen. A rend mindenkori vezetője, a mahant (apát) fokozatosan a maguk céljaira vette birtokba a romokat, a fő szentélyben pedig egy Siva-lingamot helyeztek el. Amikor a britek a 19. században elkezdték tudományosan is felmérni a területet, a templom alsó szintjeit több méter vastag törmelék és sár borította, a jellegzetes, piramis alakú torony felső része pedig omladozott. A fák és cserjék gyökerei fizikailag feszítették szét az ősi téglafalakat. Ezt a drámai, kiszolgáltatott állapotot rögzíti a kérdéses fotó.
A felvételt Joseph David Beglar, az Indiai Régészeti Szolgálat (Archaeological Survey of India - ASI) örmény-indiai származású mérnöke és fotósa készítette. Beglar Sir Alexander Cunningham, a kor leghíresebb indiai régészének asszisztenseként dolgozott a helyszínen. Mivel a 19. század végén a fotográfia még elsősorban funkcionális, dokumentarista eszköz volt a tudomány kezében, Beglar nem kapott – és nem is kaphatott – modern értelemben vett sajtófotós vagy művészeti díjakat ezért a képért. Az ő „elismerése” szigorúan szakmai volt: az ASI hivatalos jelentéseiben publikált fotói a mai napig a dél-ázsiai régészet alapvető hivatkozási pontjai. A kép történelmi és tudományos jelentősége felbecsülhetetlen, ugyanis ez az utolsó és legpontosabb vizuális bizonyíték a templom állapotáról azelőtt, hogy a modern ember drasztikusan beavatkozott volna az épület sorsába.
A fotóhoz kapcsolódó legérdekesebb történet magának a restaurációnak a heves szakmai vitája, amelyhez ez a kép szolgáltatta az alapot. 1880-ban a brit kormányzó megbízta Beglart és egy burmai buddhista delegációt a templom helyreállításával. Beglar a romok eltakarítása során hozott egy rendkívül vitatott döntést: a főtorony négy sarkára négy kisebb, mellékes pavilont (tornyot) építtetett. Kortársai, köztük eleinte maga Cunningham is, hevesen kritizálták, mondván, hogy Beglar meghamisítja a történelmet és saját fantáziája alapján építkezik. Beglar azonban a feltárások során talált egy kisméretű, kőből faragott templommodellt a törmelékek között, és fotókkal dokumentálta, hogy az eredeti Gupta-kori építménynek is voltak ilyen saroktornyai. A helyreállítás 1884-re fejeződött be, és Beglar archív felvételei nélkül ma lehetetlen lenne megállapítani, mi volt az eredeti struktúra, és mit adtak hozzá a 19. századi mérnökök.
Az épület fizikai megmentése azonban csak a történet egyik fele volt. Beglar fotói és a felújítás híre eljutott Srí Lankára is, inspirálva a fiatal szerzetest, Anagarika Dharmapalát, aki 1891-ben Bodh-Gajába utazott. Dharmapala megdöbbenve tapasztalta, hogy a buddhizmus legszentebb helyét még mindig hinduk felügyelik. Ez a felismerés indította el azt a több évtizedes, szenvedélyes nemzetközi és jogi küzdelmet, amelynek célja a Mahábódhi templom visszaszerzése volt a buddhista közösség számára. A helyzetet végül röviddel India függetlenné válása után, az 1949-es Bodh-gajai Templomtörvénnyel próbálták rendezni, amely egy közös hindu-buddhista bizottság kezébe adta a terület kezelését. Bár a törvény intézményesítette az irányítást, a konfliktust nem zárta le teljesen, mivel a buddhista közösségek a mai napig küzdenek a szentély feletti kizárólagos rendelkezés jogáért.
Az 1880-as évekbeli melankolikus, bozótos romok fekete-fehér látványa ma már szinte felfoghatatlan ellentétben áll a valósággal. A Mahábódhi templomkomplexum 2002-ben az UNESCO Világörökség része lett, ma pedig Ázsia egyik legvirágzóbb, legtisztább és leginkább karbantartott zarándokhelye, ahová milliók érkeznek a világ minden tájáról meditálni a leszármazott Bódhifa alatt. Beglar fotója így nem csupán egy pusztuló épületet mutat, hanem a nullpontot: a pillanatot, ahonnan a modern globális buddhizmus fizikai és intézményes újjáépülése megkezdődött.
A Mahábódhi templom napjainkban. Forrás: istockphoto.com
Ashin Wirathu a Time magazin címlapján - A buddhista terror arca (2013). Fotó: Adam Dean (Forrás: Time)
A 2010-es évek elején Mianmar (Burma) egy törékeny politikai átmenetet élt meg: a katonai junta évtizedek után látszólag átadta a hatalmat egy civil kormányzatnak, enyhült a cenzúra, és az ország elindult a demokratizálódás útján. Ezzel a hirtelen jött nyitással azonban felszínre törtek az addig elfojtott etnikai és vallási feszültségek is, különösen a többségi buddhisták és a kisebbségben lévő muszlimok – köztük a hontalan rohingyák – között. Ebben a robbanásveszélyes közegben emelkedett fel Ashin Wirathu, a mandalayi Masoeyein kolostor szerzetese, aki a szélsőségesen nacionalista 969-es mozgalom szellemi vezérévé vált. Wirathu retorikája az iszlám térnyerésétől és a demográfiai változásoktól való félelemre épített, azt hirdetve, hogy a buddhista kultúra és a mianmari nemzeti identitás végveszélyben van. Ez az ideológia morális alapot és egyenes utat biztosított a muszlim közösségek elleni erőszakhullámokhoz.
A Time magazin 2013. július 1-jei ázsiai kiadásának címlapján megjelenő fotó ezt a feszültséget sűrítette egyetlen dermesztő képbe. A felvételen Wirathu hagyományos, mélyvörös szerzetesi köntösben látható, arca nyugodt, szinte meditatív, ami éles kontrasztban állt a mellette virító szalagcímmel: „A buddhista terror arca”. A kép stúdióminőségű világítása és élessége kiemelte a szerzetes tekintetének hideg elszántságát. Ez a vizuális ellentmondás – a béke ősi szimbólumaként tisztelt köntös és a gyűlöletkeltés vádja – azonnali és elemi erejű sokkot váltott ki a nemzetközi nyilvánosságban. Mianmarban a kép hatalmas felháborodást okozott, az akkori kormány egyenesen betiltotta a magazin árusítását az országban, mondván, hogy az sérti a vallási érzékenységet és aláássa a nemzeti egységet.
A fotó történelmi és vallásszociológiai jelentősége felbecsülhetetlen, mivel egyetlen csapással zúzta porrá a nyugati világban a buddhizmusról kialakult, sokszor egyoldalúan romantikus és idealizált képet. A nyugati társadalmak a dalai láma, a zen meditáció és a mindfulness elterjedése révén hajlamosak voltak a buddhizmust egy kizárólagosan békés, erőszakmentes, a világi politikán felül álló filozófiaként kezelni. Wirathu címlapfotója szembesítette a globális közvéleményt azzal a ténnyel, hogy a buddhizmus is egy intézményesült, történelmi vallás, amely éppúgy felhasználható kirekesztő nacionalista ideológiák, etnikai tisztogatások és radikális politikai célok igazolására, mint bármely más ágazat. A felvétel bizonyította, hogy a szerzetesi fegyelem és a politikai radikalizmus nem zárják ki egymást.
A címlap megjelenése óta eltelt időszak tragikusan igazolta a magazin figyelmeztetését. Wirathu uszító kampányai jelentősen hozzájárultak ahhoz a társadalmi klímához, amely a 2017-es rohingya genocídiumhoz és több mint hétszázezer ember szomszédos Bangladesbe meneküléséhez vezetett. Bár a hivatalos mianmari buddhista vezetés (a Sangha Maha Nayaka Bizottság) a nemzetközi és belső nyomás hatására egy időre eltiltotta a nyilvános prédikációtól, és a polgári kormányzat idején elfogatóparancsot is kiadtak ellene lázítás miatt, sorsa a 2021-es katonai puccs után radikális fordulatot vett. A hatalmat erőszakkal visszaszerző katonai junta szabadon engedte, ejtette az ellene felhozott vádakat, majd 2023-ban az egyik legmagasabb állami kitüntetést adományozta neki, ezzel a legmagasabb szinten legitimálva és jutalmazva az általa képviselt szélsőséges etnonacionalizmust.
Fotó: Reddit
A Time magazin elhíresült címlapfotóját Adam Dean, egy többszörösen díjnyertes brit fotóriporter készítette, aki a Panos Pictures ügynökség és a TIME megbízásából dokumentálta az eseményeket. Dean kiterjedt tapasztalattal rendelkezett Délkelet-Ázsiában, és a felvétel – amely Hannah Beech újságíró oknyomozó riportját kísérte – egy feszült légkörű mandalayi interjú és fotózás során született meg.
Ami az elismerést illeti: bár Adam Dean pályafutása során számos rangos szakmai díjat nyert (például a Pictures of the Year International versenyeken), ez a konkrét portré nem hagyományos fotópályázatok (mint a World Press Photo vagy a Pulitzer-díj) trófeáival lett kitüntetve. A kép elismerése és jelentősége a puszta újságírói, politikai és történelmi hatásában rejlik.
A fotó zsurnalisztikai szempontból a legmagasabb szintű "kitüntetést" érte el: a 2010-es évek egyik legnagyobb vitát kiváltó, legszélesebb körben hivatkozott és legtöbbet elemzett címlapjává vált. Olyan elemi erejű vizuális állítás volt, amely egyetlen nap alatt átírta a buddhizmusról szóló globális közbeszédet. Ahogy a szerzetesi hagyomány nyugalmát mesterséges stúdiófényekkel és Wirathu hideg, könyörtelen tekintetével állította kontrasztba, azonnali nemzetközi sokkot és mianmari állami cenzúrát váltott ki.
A fotó tehát nem egy vitrinben porosodó díjat hozott a készítőjének, hanem valami sokkal ritkábbat az oknyomozó fotózsurnalisztikában: azonnali, globális szintű politikai és társadalmi reakciót, amely örökre beleégett a kollektív emlékezetbe.
A Száncsi Nagy Sztúpa északi kapuja 1861-ben. Fotó: James Waterhouse (forrás: Wikipédia)
A Száncsi Nagy Sztúpa története a Kr. e. 3. századra nyúlik vissza, amikor a Maurja Birodalom uralkodója, Asóka császár elrendelte az építését, hogy a történelmi Buddha ereklyéinek méltó nyughelyet biztosítson. Az eredetileg egyszerű téglaépítményt a későbbi évszázadok, különösen a Sunga-dinasztia idején bővítették ki jelentősen. Ekkor kapta meg jellegzetes kőburkolatát, a bonyolult faragásokkal díszített kőkerítéseket és a négy lenyűgöző, domborművekkel borított kaput (toranát). A terület egészen a 12. századig a buddhista vallási és kolostori élet egyik legfontosabb indiai központja maradt. Azonban a buddhizmus szubkontinensen való hanyatlásával párhuzamosan Száncsi is elnéptelenedett, és a sűrű dzsungel évszázadokra elnyelte az egykor virágzó zarándokhelyet.
Amikor az 1860-as évek elején a kérdéses fotók – köztük a hivatkozott 1861-es felvétel – elkészültek, a helyszín egy drámai, pusztuló állapotot tükrözött, amely egyszerre volt a természet térhódításának és az emberi kapzsiságnak az eredménye. A területet a britek hivatalosan 1818-ban „fedezték fel újra”, de a korai, amatőr kincsvadászok és katonatisztek szakszerűtlen ásatásai hatalmas károkat okoztak. A sztúpa kupoláját durván megbontották, hogy bejussanak a feltételezett belső ereklyekamrákba, aminek következtében az építmény masszív szerkezete meggyengült és beomlott. Az 1861-es vizuális dokumentáció idejére a remekmívű kőkapuk egy része leomlott, a kerítések darabjai a földön hevertek, a kupolát pedig fák és bokrok gyökerei feszítették szét. A fotó ezt a melankolikus, törmelékekkel és dzsungellel borított, kiszolgáltatott pillanatot örökíti meg.
A modern tudományos fordulatot a 19. század vége és a 20. század eleje hozta el. Bár Sir Alexander Cunningham már a korábbi évtizedekben is végzett alapvető felméréseket és megkezdte a terület megtisztítását, a valódi megmentő Sir John Marshall volt. Ő az Indiai Régészeti Szolgálat (ASI) vezetőjeként 1912 és 1919 között átfogó és aprólékos helyreállítási munkálatokat irányított. Csapata végleg kiszabadította a romokat a növényzet fogságából, szerkezetileg megerősítette és részben újjáépítette a sérült kupolát, valamint mérnöki precizitással újra felállította a leomlott kapukat és kerítéselemeket. Ennek a gigantikus régészeti munkának köszönhetően a Száncsi Sztúpa visszanyerte ókori formáját, a feltárt leletek megőrzésére pedig egy helyi múzeumot hoztak létre.
Ebben a történeti ívben a 19. század közepi, romos állapotot rögzítő fotó jelentősége felbecsülhetetlen. A kép nem csupán egy építészeti kordokumentum, hanem a buddhizmus indiai történetének egy abszolút mélypontját szimbolizálja: a fizikai megtestesülését annak a történelmi amnéziának, amely majdnem eltörölte a vallás szülőföldjén hagyott nyomait. A felvétel emlékeztet minket a kulturális örökség rendkívüli törékenységére, ugyanakkor kontrasztként keretbe foglalja azt az emberi és tudományos erőfeszítést, amely az építményt a pusztulás széléről visszahozva 1989-re az UNESCO Világörökség részévé tette. A fénykép nélkül ma sokkal kevésbé érthetnénk és értékelnénk azt a csodát, hogy Száncsi egyáltalán túlélte a történelmet.
További fotók a 19. század végéről (lapozható galéria):
A fotók forrása: Wikipédia
Új cikksorozat indul, amelyben a buddhizmus utolsó másfél évszázadának legmeghatározóbb pillanatait idézzük fel 15 ikonikus fotó segítségével. A válogatás túlmutat a puszta vallástörténeten: olyan vizuális dokumentumokat mutatunk be, amelyek radikálisan megváltoztatták a világról alkotott képünket, legyen szó politikai ellenállásról, tudományos áttörésekről vagy drámai régészeti felfedezésekről.
A sorozat során végigkövetjük, hogyan vált ez az ősi bölcselet a modern társadalmi változások aktív formálójává – a romos templomoktól az EEG-vizsgálatok laboratóriumain át a békemenetek poráig. E vizuális időutazáson minden fénykép egy-egy sorsfordító fejezet a buddhizmus és a modern világ találkozásának történetében.
A Bámiján-völgy (Afganisztán) Buddha-szobrainak felrobbantása a nem iszlám bálványok elpusztításáról szóló rendelet alapján, 2001. március. Fotó: CNN
A Bámiján-völgy monumentális Buddha-szobrainak története a Selyemút aranykorában kezdődött, amikor a régió a buddhista kultúra és kereskedelem egyik legfontosabb találkozási pontja volt. A két óriási, 55 és 38 méter magas alkotást az 5. és 6. század fordulóján vájták a homokkő sziklákba. Az építők a korabeli gandhárai művészet stílusjegyeit alkalmazták, amely a görög és a buddhista formavilág különleges ötvözete volt. A szobrok alapformáját közvetlenül a sziklából faragták ki, míg a ruházat finom redőit és az arcok részleteit szalmával kevert sárstukkóval alakították ki, majd élénk festéssel tették még látványosabbá azokat az utazók számára.
Az 55 méter magas, nyugati Buddha és a 38 méter magas, keleti Buddha a megsemmisítés előtti állapotukban. Fotó: Wikipedia
A 9. században az iszlám térhódítása véget vetett a buddhizmus virágzásának a völgyben, ám a szobrok évezredeken át a táj szerves részei maradtak. Bár az évszázadok során érte őket kisebb rongálás – főként az arcok ikonoklasztikus célú megcsonkítása –, szerkezeti épségük egészen a 21. század elejéig megmaradt. A tragikus fordulatot a tálibok felemelkedése hozta el. Bár kezdetben ígéretet tettek a kulturális örökség védelmére, 2001 februárjában Omar molla rendeletet adott ki az ország összes nem iszlám bálványának elpusztításáról. A nemzetközi közösség, beleértve az UNESCO-t és számos muszlim államot is, hiába próbált diplomáciai úton közbeavatkozni, a pusztítás március elején megkezdődött.
A megsemmisítés folyamata hetekig tartott, mivel a monumentális szobrok meglepően ellenállónak bizonyultak a fegyverekkel szemben. A tálibok kezdetben tüzérséggel és légvédelmi ágyúkkal lőtték a sziklákat, de végül csak a szobrokba fúrt lyukakba helyezett hatalmas mennyiségű dinamit és tankaknák segítségével sikerült azokat porrá zúzniuk. A rombolásról készült felvételek bejárták a világsajtót, és a kulturális terrorizmus globális jelképévé váltak. A szobrok helyén csak hatalmas, üres fülkék és több száz tonnányi törmelék maradt, amit a későbbi években nemzetközi régészcsapatok kezdtek el katalogizálni és stabilizálni.
A pusztítás utáni állapot. Fotó: Wikipedia
A szobrok utóéletét azóta is heves szakmai viták övezik a rekonstrukció kérdésében. Míg egyes szakértők az anasztilózis módszerét pártolják, vagyis a megmaradt eredeti darabokból építenék újjá a szobrokat, addig az UNESCO és más szervezetek sokáig úgy vélték, hogy egy ilyen beavatkozás csak modern másolatot hozna létre, elfedve a tragédia történelmi valóságát. Emiatt a helyszín megmaradt a pusztulás mementójának, bár 2015-ben egy különleges fényshow keretében 3D-s hologram segítségével egyetlen éjszakára virtuálisan újra láthatóvá vált a nagyobbik Buddha.
A nyugati Buddha 3D-s hologramja. Fotó: XINHUA
Napjainkban, a tálibok 2021-es visszatérése után a helyzet ellentmondásos, de stabilabb, mint korábban. A jelenlegi vezetés felismerte a Bámiján-völgyben rejlő turisztikai lehetőségeket, így a szobrok helyét most fegyveres őrök védik, és belépődíj ellenében látogathatók az üres fülkék. Bár a nemzetközi finanszírozású állagmegóvási munkálatok a politikai helyzet miatt nagyobbrészt megtorpantak, a fizikai pusztítás nem folytatódott. A völgy továbbra is a Világörökség része, amely némán hirdeti az emberi alkotóerő nagyságát és az ideológiai alapú rombolás visszafordíthatatlan következményeit.
Panorámakép a Bámiján-völgy északi sziklafaláról, amelynek két végén a nyugati és a keleti Buddha-szobor áll (a megsemmisítés előtt), körülöttük számos buddhista barlanggal. Fotó: Wikipedia
Ez az idézet számos idézetgyűjteményben megtalálható, és a Buddhának tulajdonítják. Például a BrainyQuote oldalon is szerepel. Számos könyvben is megtalálható „Buddha idézetként”, többek között Igor Kononenko és Irena Kononenko 2010-es Teachers of Wisdom (A bölcsesség tanítói) című könyvében (51. oldal) és a Hagopian Institute Quote Junkie: Motivational Edition (Idézetfüggő: Motivációs kiadás) című könyvében (17. oldal). Ezért ez egy közismert hamis Buddha-idézet.
Valójában Marie Curie mondta, vagy inkább írta ezt, és olyan könyvekben találhatjuk meg, amelyek egészen 1987-ig nyúlnak vissza, amikor Miriam Adderholdt és Jan Goldberg perfekcionizmusról szóló könyvében szerepel, amelynek címe: Perfectionism: What’s Bad About Being Too Good? (Perfekcionizmus: Mi a rossz abban, ha túl jó vagy?). (Megmutatom, milyen nyomokat követtem, hogy megállapítsam a hitelességét.)
Kicsit korábban, 1986-ban, Amy E. Dean Night Light (Éjszakai fény) című könyvében található meg a következő formában: „Az ember soha nem veszi észre, amit már megtett; csak azt látja, amit még meg kell tennie”, és szintén Mme. Curie-nek tulajdonítják.
Barbara A. Steiner és Kathleen C. Phillip 1991-ben megjelent Journal Keeping With Young People (Naplóírás fiatalokkal) című könyvében azt írják, hogy ez a változat egy 1894. március 18-án Curie testvérének írt levélből származik.
Ez a nyom pedig elvezet Curie életrajzához, ahol felfedezem, hogy az idézet teljes változata a következő:
„Csak egy dolgot sajnálok, hogy a napok olyan rövidek és olyan gyorsan telnek el. Az ember soha nem veszi észre, amit már megtett; csak azt látja, ami még meg kell tennie, és ha nem szeretné a munkáját, az nagyon lehangoló lenne.”
Elég rejtélyes, hogy ez az idézet – vagy inkább félreidézet, első személyben – hogyan került kapcsolatba a Buddhával. Nem látok nyilvánvaló kapcsolatot egyetlen buddhista tanítással sem, ami eszembe jutna. A Buddha mint perfekcionista elképzelése meglehetősen ellentmondásos a nem ragaszkodás tanításainak kontextusában. Nehéz elképzelni, hogy ne értékelte volna azt, amit életében elért, és megszállottan törekedett volna az el nem ért célokra.
A Buddha múlt és jövő iránti hozzáállását jól összefoglalja a Bhaddékaratta szutta:
„A múltat ne kergesd,
és ne álmodozz a jövőről.
Ami elmúlt az már mögöttünk van.
Ami eljön azt még nem értük el.”
Egy másik alkalommal így beszél az ideális gyakorlóról: „Nem bánja, milyen volt az élete.”
Ezért kissé megdöbbentő lenne, ha a Buddha így beszélne: „Soha nem azt látom, ami már megtörtént; kizárólag azt látom, amit még meg kell tenni.”
Elérhető: Fake Buddha Quotes
Ez a cikk egy korábbi, ugyanezen szerző által a Journal of Buddhist Ethics folyóiratban megjelent cikkre épül, amelynek címe: „Beyond Queen and King: Democratizing ‘Engaged Buddhism’”. Az említett cikkben az a vélemény hangzik el, hogy az 1990-es években az elkötelezettség úttörő tudósai által az „elkötelezett buddhizmus” köré felállított határokat, amelyekből a buddhista tanulmányok területén nagyjából konszenzus alakult ki annak természetét illetően, ki kell bővíteni, hogy az elkötelezettségről szóló tudományos kutatások több buddhistát és társadalmi kezdeményezést foglaljanak magukban. A cikk megjegyezte azt is, hogy a tudományos kutatásokból kimaradt egy csoport, a tradicionális buddhisták. Hozzátette, hogy az elkötelezettségről szóló tudományos munkák nagy része bizonyos, mára már jól ismert 20. századi mozgalmakra összpontosított, és ritkán tartalmazott új adatokat. Jelen cikk hozzájárul ezeknek a hiányosságoknak a pótlásához. A tradicionális buddhizmus és a buddhista társadalmi elkötelezettség frissített definícióit javasolva, rövid áttekintést ad a tradicionalisták elkötelezettségéről szóló szakirodalomról, majd új adatokat mutat be a tradicionalista nemzetközi hálózat, a Mahájána Hagyomány Megőrzéséért Alapítvány (Foundation for the Preservation of the Mahayana Tradition - FPMT) elkötelezettségéről. Ezen adatok elemzése alapján leírja az FPMT társadalmi elkötelezettségének mintáját, amely potenciálisan alkalmas arra, hogy „tradicionálisnak” nevezzék.
Journal of Buddhist Ethics
ISSN 1076-9005
http://blogs.dickinson.edu/buddhistethics/
Volume 32, 2025
University of Manitoba
Szerzői jogi nyilatkozat: A műről digitális másolatok azzal a feltétellel készíthetőek és terjeszthetőek, hogy annak tartalmát nem módosítják és nem alakítják át. Bármely más formátumban történő sokszorosításhoz, kivéve a magáncélú tanulmányozáshoz készült egyetlen példányt, a szerző írásbeli engedélye szükséges. További információk: Stephen.jenkins@humboldt.edu .
A buddhisták társadalmi elkötelezettségével kapcsolatos tudományos kutatásokat az 1990-es években Christopher S. Queen, Sallie B. King és mások indították el (Brown „Beyond” 13). Elméletük szerint a buddhisták elkötelezettségét – ahogy Ann Gleig egy 2021-es enciklopédiacikkben összefoglalta – „a buddhista modernizmus kifejeződése” jellemzi („Engaged”).[2] Ez a megközelítés akaratlanul is tovább élteti a korábbi tudósok által kialakított sztereotípiát, amely a tradicionalista buddhistákat a társadalomtól elzárkózott, a szenvedés előtt passzív és a meglévő társadalmi rendet túlságosan támogató személyekként ábrázolja.[3] A tradicionalisták társadalmi elkötelezettségének hiányáról szóló feltételezések pedig gátolják a tudósokat abban, hogy adatokat gyűjtsenek társadalmi elkötelezettségükről és annak mintáit elemezzék. A mai tradicionalisták hiánya a társadalmi elkötelezettségről szóló tudományos kutatásokból azt jelenti, hogy az átfogóként bemutatott elméletek és narratívák főként a modernisták tevékenységét tükrözik. Pedig a tradicionalisták gyakran elkötelezettek. És ahogy a modernisták a modern világnézetek és a modernizált buddhista tanítások által formált módon aktívak, úgy tűnik, a tradicionalisták a hagyományos buddhista világnézetek és tanítások által formált módon elkötelezettek.
Ez a cikk egy tradicionális csoport, a Mahájána Hagyomány Megőrzéséért Alapítvány (Foundation for the Preservation of the Mahayana Tradition, FPMT) kutatásait mutatja be. Leírja az FPMT elkötelezettségét, azonosítja motivációit, céljait és tevékenységeit, valamint vizsgálja annak lehetőségét, hogy ez a csoport egyfajta „tradicionális” elkötelezettséget képvisel. Emellett további adatokkal szolgál az FPMT-ről, egy jelentős és befolyásos, de kevéssé tanulmányozott buddhista szervezetről.
Két fogalmat definiálunk itt: „tradicionális buddhizmus” és „buddhista társadalmi elkötelezettség”. A definíciók kötöttek – hasznosak az elemzésben, de nem céljuk az abszolút létezés sugallása.[4]
A „tradicionális buddhizmus” implicit meghatározása „premodern buddhizmusként” és annak feltételezése, hogy nem élte túl a modernitást, gyakori a buddhista tanulmányokban, de ez a gyakorlat megakadályozza a tudósokat abban, hogy megkülönböztessék a ma aktív, nagyon különböző buddhista irányzatokat. Bár a mai buddhista irányzatok többségét a modern korhoz igazodó módon gyakorolják, az adaptációk jelentősen eltérnek egymástól, ami lehetővé teszi annak a tradicionalizmusnak a meghatározását, amelynek segítségével a tudósok a mai buddhista irányzatokat „modernnek” vagy „tradicionálisnak” minősíthetik.
David McMahan A buddhista modernizmus kialakulása című művében leírja, hogy a modernizátorok hogyan váltották fel a buddhizmus karmával kapcsolatos, múltbeli és jövőbeli életeket magában foglaló kozmológiáját a modernitás tudományalapú világnézetével – nem annyira a régi kozmológiát nyíltan elutasítva, mint inkább figyelmen kívül hagyva, pszichologizálva vagy metaforikussá téve azt. A kozmológiától való elszakadás számos buddhista eszme és tevékenység feladásához vagy megváltoztatásához vezetett: a teleológia, az érdem, a mennyország, a pokol és a szellemek, számos rituálé, egyes lények és tárgyak szentségének felfogása, a guru iránti odaadás stb. (3-21, 61-76).[5] A buddhizmus újjáépítésekor a modernizátorok a múlthoz fűződő kapcsolatokat is gyengítették (5). A modern buddhizmusok így olyan buddhizmusokként értelmezhetők, amelyeket a modern korszakban mélyrehatóan megreformáltak, és modern diskurzusokkal helyettesítették a buddhizmus kozmológiáját, valamint az azt kifejező hiedelmeket és gyakorlatokat. A korábbi, ezen a kozmológián alapuló buddhizmusokhoz fűződő közvetlen kapcsolatok gyengültek, és az ilyen kapcsolatok fontosságát lekicsinyelték.
Ezzel szemben a „tradicionális buddhizmus” itt azokat a buddhizmusokat jelenti, amelyekben a tanítások és gyakorlatok hagyományai továbbra is nagyra becsültek és generációkon át folyamatosan továbbadódtak a premodernitásig. Az ilyen buddhizmusok megőrzik a buddhizmus kozmológiáját, szó szerinti értelemben, valamint a kapcsolódó hiedelmeket és gyakorlatokat. Ez a meghatározás nem jelenti azt, hogy nincsenek modernizációs adaptációk, de ezeket a beavatott vezetők a hagyományok perifériájának, nem pedig magjának tekintik.[6] A „tradicionális” itt nem csupán régit jelent és nem is utal legitimitásra. Célja, hogy elemzési szempontból megkülönböztesse a ma aktív két buddhista irányzatot, amelyek legitimitását senki sem kérdőjelezi meg: a „modernet” és a „tradicionálisat”.
Fontos megjegyezni, hogy ez a kötött „tradicionális buddhizmus” meghatározás csak a buddhizmusra vonatkozik, beleértve annak tanításait és gyakorlatait. Nem vonatkozik a buddhisták életmódjára, etnikai hovatartozására, örökségére vagy szervezeti felépítésére. Nem vonatkozik egy adott buddhizmus környezetére sem, amely lehet premodern, modern, vagy posztmodern. Nem vonatkozik továbbá azokra a kérdésekre sem, amelyeket a beavatottak a hagyományhoz képest mellékesnek tartanak, mint például a templomok kialakítása. Azokat az embereket, akik az itt „tradicionálisnak” nevezett buddhizmust gyakorolják, „tradicionális buddhistáknak” vagy „tradicionálisoknak” nevezik.
Ezen definíció szerint az FPMT buddhizmusa „tradicionális”; ez a gelug hagyomány, amelyet a modern korban szándékosan nem modernizáltak és nem reformáltak.[7] Az FPMT különböző eszközökkel adja át e hagyomány szentírásait, tanításait, gyakorlatait, felhatalmazásait stb.: az adott hagyomány lámáinak tanításai, valamint a gelug kolostori egyetemeken képzett gesék által; más tanárok belső képzése a gelug kolostori tanterv és képzett gelug tanárok segítségével; a követők számára formális Dharma oktatási programok biztosítása által a gelug alapvető szövegei, például Congkhapa Az ösvény fokozatainak terjedelmes magyarázata (Lamrim Csenmo) és a gelug kolostori tanterv alapján; valamint a gelug hagyomány szövegeinek fordítása és kiadása a tagok és egyének számára. Az FPMT fő kolostora, Kopan, szintén őrzi és továbbadja a gelug hagyományt, beleértve azokat a komplex rituálékat is, amelyeket a világi gyakorlók számára létrehozott Dharma-központok ritkán vállalnak. Az FPMT fő létezésének oka ennek a hagyománynak a megőrzése és terjesztése. Etnográfiai kutatások szerint szinte mindenki, aki hosszabb ideig gyakorolja a buddhizmust az FPMT keretein belül, értékeli a hagyományt és hisz annak tanításaiban, beleértve a kozmológiai narratívát is, amelyet ezek megtestesítenek (Brown Reconstructing 146-154, 164-166).[8]
A „buddhista társadalmi elkötelezettség” fogalmát a buddhista tanulmányok jelenleg két fő módon határozzák meg; mindkettő az anyagi eszközök felhasználására utal az evilági anyagi szenvedés enyhítésére.[9] Queen úgy írja le, mint a buddhista tanítások, például az együttérzés és a kölcsönös függőség alkalmazását a társadalmi problémák megoldására, különösen „a szenvedés rendszerszintű okainak kezelésére és a társadalmi fejlődés előmozdítására irányuló kollektív cselekvés” révén (Introduction: A New, 3).[10] A nyugati tudósok által kidolgozott és a progresszív nyugati diskurzusokat magában foglaló definíció az aktivizmusra összpontosít, és néha arra használják, hogy a szociális szolgálatot és a humanitárius segítségnyújtást ne tekintsék elkötelezettségnek. A definíció támogatói hajlamosak arra is, hogy egyes buddhistákat ne tekintsenek elkötelezettnek – azokat, akik nem gyakorolják a modernizált buddhizmust, vagy nem „liberálisak és progresszívek”.[11] Ezt „kizárónak” lehet nevezni.[12]
Használata bizonyos kihívásokat jelent. Először is, feltehetően véletlenül, figyelmen kívül hagy sok korábbi és jelenlegi buddhistát és buddhista társadalmi kezdeményezést (Brown „Beyond” 11, 28-32). Másodszor, az etnikailag ázsiai és nem elit buddhisták helyett a nyugati buddhistákat és azokat a buddhistákat részesíti előnyben, akiknek buddhizmusa az ázsiai elit modern diskurzusával keveredett (Hsu 20 fn. 9; Brown „Beyond” 36-38, fn. 33; Hsu/Chhi 361-363, 370). Harmadszor, a buddhista elkötelezettséget meghatározó hatalmat nyugati tudósoknak adja (Brown „Beyond” 40-41). Végül, nem minden buddhista vagy tudós támogatja, mivel a szenvedés okainak és gyógymódjainak nem buddhista megértésén alapul (Hsu 17-23; Ṭhānissaro „Wisdom”; „Justice”).[13]
Ma már a „befogadó” definíciók is megtalálhatók. Paul Fuller, Thich Nhat Hanh-hoz hasonlóan a következőképpen határozza meg az elkötelezettséget: „A buddhizmus... az életben való részvétel.” Fuller csak azt követeli meg, hogy azt buddhisták végezzék, a szenvedés csökkentését célozza, és anyagi eszközöket használjon (1-7). Számos más tudós is egyetért ezzel.[14]
Ez a cikk befogadó definícziót alkalmaz: a buddhista társadalmi elkötelezettség olyan tevékenységeket foglal magában, amelyeket buddhistának valló emberek végeznek, és amelyeket spirituális gyakorlatnak tekintenek, és amelyek célja, hogy elsősorban anyagi eszközökkel csökkentsék mások anyagi szenvedéseit ebben az életben, és ezzel a társadalom javát szolgálják. A tevékenységek között szerepelhet élelmiszer-, egészségügyi ellátás, oktatás, érzelmi támogatás, foglalkoztatás vagy katasztrófaelhárítás, közösségépítés, a béke vagy a társadalmi változás érdekében végzett munka, a marginalizált csoportok segítése, az állatok gondozása vagy a környezet védelme. A hit alapú eszközök, mint az imádkozás, a szertartások vagy az áldások kombinálhatók anyagi eszközökkel, de a szenvedés leküzdéséhez használt anyagi eszközök jelenléte és jelentősége elengedhetetlen.
Ez a meghatározás magában foglal néhány olyan tevékenységet, amelyet a kizáró meghatározások kihagyhatnak, mint például szociális szolgáltatások, humanitárius segítségnyújtás, az állatok gondozása,[15] a szegénység által érintett szerzetesek vagy a kolostorok által működtetett iskolákban tanuló gyermekek anyagi szükségleteinek biztosítása,[16] hit alapú tevékenységek, amelyek anyagi segítségnyújtással kombinálva a kedvezményezettek támogatását célozzák, valamint olyan buddhisták, akik vallásilag tradicionális vagy politikai/társadalmi szempontból konzervatív meggyőződéssel rendelkeznek, vagy akik vallásuk vagy kultúrájuk megőrzésére törekszenek.[17]
Mit nem foglal magában a meghatározás? Például mások számára végzett vallási gyakorlatok, vagy Dharma-tanítások, illetve lenyomatok/áldások nyújtása anyagi segítség nélkül; valamint erőszakos cselekmények, még akkor is, ha az érintettek azt állítják, hogy azok társadalmi szempontból hasznosak.[18]
Az FPMT-vel kapcsolatos kutatásokat az a megfigyelés ösztönözte, hogy a buddhisták társadalmi szerepvállalásáról szóló neves antológiák és felmérések többnyire figyelmen kívül hagyják a tradicionalista buddhistákat. Például csupán egyetlen, az elkötelezett buddhizmus tanulmányozásának szakterületén jól ismert mű, Jessica Main és Rongdao Lai cikke említi az FPMT-t (29-30). A szerzők hivatkoznak Kory Goldberg kevésbé ismert cikkére, amelyben Goldberg egy FPMT-projektet – egy bodhgájai iskola – elemez, és azt mint társadalmi átalakulást elősegítő kezdeményezést mutat be – „amely az indiai társadalom legalacsonyabb rétegeinek megsegítésére törekszik” –, ezáltal a társadalmi elkötelezettség kizáró definíciói közé sorolva azt („Pilgrimage” 96-98).[19] Mindazonáltal Main és Lai, valamint Goldberg cikkei nem növelték az FPMT ismertségét az elkötelezettséget kutató tudósok körében; az FPMT nem jelenik meg más publikációkban.
Ahol az FPMT elkötelezettségét néha elismerik, az a tibeti buddhizmus tudományos kutatása. Ezen a szakterületen olyan tudósok hivatkoznak rá, mint David Kay, aki két évtizeddel ezelőtt így írt:
Az FPMT Dharma-központok „időbeli előnyöket” is nyújtanak... [Projektek], mint például a Maitreya (sic) Leprosy Center Bodhgajában és az FPMT hospice központok Ausztráliában szintén arra törekednek, hogy megvalósítsák Láma Jese kívánságát, miszerint hálózata kedvező hatással legyen a tágabb társadalomra. (114-115)
Geoffrey Samuel, szintén csaknem két évtizeddel ezelőtt, felsorolta az FPMT néhány szociális projektjét (307). Nick Ribush, az FPMT belső tagja, aki tudományos cikket publikált az FPMT történetéről, hivatkozik annak szociális projektjeire (179). Derek Maher megemlíti, hogy az FPMT és más nemzetközi tibeti buddhista csoportok „számos szolgáltató szervezetet működtetnek Indiában és másutt, ezek közül sok oktatási vagy orvosi jellegű” (277). Jessica Falcone utal az FPMT bodhgayāi iskolájára (114, 129). Abraham Zablocki hivatkozik az ottani iskolára, lepra-klinikára és orvosi rendelőre (265). Hannah Gould, Anna Halafoff és Ruth Fitzpatrick kiemelik az FPMT ausztráliai hospice-ait (189).
Vannak-e tanulmányok más tradicionalisták elkötelezettségéről? Nagyon kevés. Az FPMT említése mellett Maher hivatkozik a Tong-Len Charitable Trust-ra, amelyet egy tibeti szerzetes vezet Indiában, és amely iskolákat és egyéb szolgáltatásokat működtet marginalizált indiaiak számára, valamint más tibetiek által vezetett társadalmi projektekre Indiában (275-276). A tradicionális buddhizmusban gyökerező egyik nagy, elkötelezett szervezet a 2000-ben alapított Karuna-Shechen („Karuna Shechen”). Hatása lenyűgöző („Our Impact”).[20] Mindazonáltal a buddhista tanulmányok területén nem találtunk olyan publikációt, amely ezt tárgyalta volna.[21]
Az elkötelezettségről szóló tudományos kutatások kiemelnek egy, a tradicionális buddhizmusban gyökerező szervezetet: a Buddhist Global Relief-et (BGR), amelyet az amerikai szerzetes Bodhi Bhikkhu alapított. A BGR honlapja szerint a szervezet az éhség és a szegénység enyhítésén, valamint a lányok és nők esélyeinek javításán dolgozik. Úgy tűnik, Queen volt az első tudós, aki a BGR-ről írt („Ethics” 506-507). Gleig („Engaged”), Jay Garfield (181-182) és Fuller (16-17, 173) is említi. Queen azonban figyelmen kívül hagyja Bodhi Bhikkhu tradicionalizmusát. Bodhi-t buddhista modernistaként mutatja be, annak ellenére, hogy Bodhi magát tradicionalistának nevezi, mivel ragaszkodik a buddhizmus régi kozmológiájához (Bodhi „Manifesting” 166-167, „Facing” 23, 31-32, 64-66). Más tudósok Queen-t követik. A tudósok így láthatóvá teszik a BGR elkötelezettségét, de láthatatlanná teszik azt a tradicionális buddhizmust, amely ezt ösztönzi, és nem vizsgálják, hogy elkötelezettségét hogyan befolyásolhatja a tradicionalizmus. Ennek hatása, bár nem szándékos, az, hogy megerősíti azt az elképzelést, hogy csak a modernista buddhisták elkötelezettek, és minden elkötelezett buddhista modernista.[22]
A tradicionalisták elkötelezettségével kapcsolatos tudományos kutatások hiánya nem jelenti azt, hogy nincsenek adatok. Az adatok megtalálhatók weboldalakon, éves jelentésekben és más nyilvános forrásokban, vagy etnográfiai kutatások során gyűjthetők össze. A buddhista tanulmányok terén tapasztalható sztereotípiák, kizáró definíciók és szilárd elképzelések tűnnek annak okának, hogy az elkötelezettséget vizsgáló tudományos kutatások figyelmen kívül hagyják a tradicionalistákat.
A tradicionalisták elkötelezettségével kapcsolatos tudományos kutatások hiányát pótolva a szerző – egy fehér kanadai nő, aki korábban időszakosan részt vett az FPMT tevékenységében, de nem állt szoros kapcsolatban a szervezettel[23] – kutatta az FPMT elkötelezettségét és az azzal kapcsolatos attitűdöket a 2022–2024 közötti időszakban. Az etnográfiai kutatás magában foglalta az FPMT-hez kapcsolódó harminckét emberrel készített online interjúkat, valamint több mint nyolcvan másik emberrel készített személyes interjúkat és beszélgetéseket Indiában, Nepálban és Angliában. Továbbá magában foglalta az említett országokban található elkötelezettségi helyszínek meglátogatását is.
Az interjúalanyok között voltak az FPMT nemzetközi irodájának és leányvállalatainak vezetésében részt vevő kulcsfontosságú informátorok, valamint mások, akik különböző módon aktívak az FPMT-ben. A minta nemek, etnikumok, rendi státusz, korcsoport, származási ország és lakóhely, valamint az FPMT-ben való részvétel típusa és időtartama szerint kiegyensúlyozott volt.[24] A kutatás jelentős mennyiségű adatot eredményezett: megfigyeléseket, felvételeket, jegyzeteket és fényképeket. A kutatás befejezése után az eredmények öszszeállításra és összefoglalásra kerültek, majd el lettek juttatva az interjúalanyoknak, hogy véleményt nyilvánítsanak róluk. Azok a kevesek, akik válaszoltak, úgy érezték, hogy az eredmények jól tükrözik az FPMT-t. Az etnográfiai kutatás ezután szöveges kutatásokkal egészült ki, amelyek az FPMT kiadványaival és az FPMT-vel kapcsolatos tudományos munkákkal foglalkoztak.[25]
Az FPMT-t Láma Jese (elhunyt 1984-ben) és Dharma-örököse, Láma Zopa rinpócse (elhunyt 2023-ban) alapította. Az FPMT egy nemzetközi tibeti buddhista hálózat, amely a gelug hagyományt terjeszti. Nemzetközi irodája az Egyesült Államokban található, Dharma-központjai, projektjei, szolgáltatásai és résztvevői pedig szerte a világon. Fő tevékenységei a Dharma tanítása, tanulmányozása és gyakorlása; kiadói tevékenység (beleértve az online kiadást is), fordítás és archiválás; világi általános oktatás tervezése és megvalósítása;[26] szent tárgyak, például szobrok és sztúpák készítése és karbantartása; valamint társadalmi szerepvállalás. Az FPMT a tibeti buddhizmus tiszteletben álló szervezete Tibet határain kívül – a tágabb gelug rendszer része és a Dalai Láma közeli szövetségese. A gelug vonal fennmaradásához és virágzásához való hozzájárulását elismerik a Himalája világában (Brown, Reconstructing 71-73; „Long Life”).
Az FPMT története 1959-ben, Tibet Kína általi megszállásának végső szakaszával kezdődik, ami több tízezer tibetit késztetett arra, hogy Indiába, Nepálba és Bhutánba meneküljön (Gayley és Brallier 230-231; Samuel 297-303). A menekültek között volt két fiatal szerzetes: Láma Jese, az idősebb, tibeti; és Láma Zopa rinpócse, a még ifjú nepáli serpa, akit tanulni küldtek Tibetbe. A Buxa Erődben, az egykori internáló táborban találkoztak, ahol India menekült szerzeteseket és szerzetesnőket szállásolt el, és Láma Zopa rinpócse Láma Jese tanítványává vált. Az 1960-as évek közepén Nepálba költözve a páros nyugati kutatókkal találkozott. Egy fekete bőrű amerikai nő házat és földet vásárolt nekik a Katmandu közelében fekvő Kopan-hegyen. Hamarosan a helyszín egy társadalmi projekt, a Mount Everest Iskola lett, egy bentlakásos iskola, amelyet Láma Zopa rinpócse 1969-ben alapított Nepál himalájai területein élő szegény családok fiúgyermekei számára. Az iskolát a lámák tanítványai által gyűjtött pénzből tartották fenn (Hulse 59-152, 192, 206-242). Ebből fejlődött ki a Kopan kolostor, amely ma az FPMT egyik legfontosabb központja (Ribush 167). Ahogy a két láma Nepálban és nemzetközi szinten tanított, Dharma-központok jöttek létre szerte a világon, amelyeket egy nemzetközi iroda létrehozása követett. Az FPMT-t 1975-ben alapították, spirituális vezetője Láma Jese volt (164). Amikor 1984-ben meghalt, Láma Zopa rinpócse vette át a helyét, és ezt a szerepet 2023 áprilisában bekövetkezett haláláig töltötte be.
Az FPMT egy jelentős méretű szervezet. 2024-ben 133 tagszervezetből állt: ezek általában a saját joghatóságukban bejegyzett szervezetek, amelyek az FPMT spirituális iránymutatásait követik, az FPMT oktatási programjait és liturgikus anyagait használják, az FPMT által jóváhagyott tanárokra támaszkodnak, és az FPMT irányelveit alkalmazzák. A tagszervezetek közül 112 Dharma-központ, elvonulási központ, kolostor, szerzetesnői kolostor vagy tanulmányi csoport. Ez a szám az 1970-es évek közepétől a 20. század végéig gyorsan nőtt, egy ideig nagyjából stabil maradt, majd a COVID19-járvány idején kissé visszaesett. Az FPMT egyik tisztviselője egy interjúban jelezte, hogy a csökkenés főként azzal függött össze, hogy a kis központok átalakultak nagyobb központok alközpontjaivá, ami a résztvevők számát csak kevéssé befolyásolta. Jelentős számú ember kapcsolódik az FPMT-hez Nepálban, Indiában, Ausztráliában, Délkelet-Ázsiában, az Egyesült Államokban és Nyugat-Európában. A kisebb számú tagokkal rendelkező területek közé tartozik Hongkong, Tajvan, Mongólia, Japán, Afrika, Izrael, Oroszország, Közép- és Kelet-Európa, Latin-Amerika és Kanada. Az egy főre jutó FPMT-jelenlét szempontjából a legnagyobb országok Nepál és Ausztrália. Nepálban a Kopan kolostorban több száz szerzetes és szerzetesnő él, és több távoli kolostort, iskolát és világi gyakorlók számára létrehozott Dharma-központot felügyelnek; létezik egy második FPMT-központ is, amely nem kapcsolódik a Kopanhoz. Ausztráliában körülbelül húsz FPMT-tagszervezet („FPMT-központ”) működik.[27]
2024-ben az FPMT-nek huszonegy társult projektje és szolgáltatása volt, beleértve a szociális projekteket is. Azonban sok szociális orientációjú tevékenység nem szerepel ebben a számban, mert azokat központok vagy kolostorok végzik. Az FPMT nem vezet listát szociális tevékenységéről, ezért azok számát nehéz megbecsülni. Bármely adott időpontban valószínűleg ötven-hatvan különböző tevékenység folyik.
Hogyan viszonyul az FPMT más, a Dharmát terjesztő nemzetközi hálózatokhoz? A nagy hálózatok sok közös vonással rendelkeznek: a 20. században jöttek létre, karizmatikus tanítók alapították őket, és működésükhöz, utazásukhoz, kommunikációjukhoz, forrásaik gyűjtéséhez és elosztásához, valamint a Dharma terjesztéséhez a mai technológiákat és módszereket használják. Ami eltérő, az a buddhizmus formája. Ide tartoznak a Fo Guang Shan (FGS), a Sōka Gakkai International (SGI), az FPMT, a Triratna Buddhist Order, a Rigpa International, a Dzogchen Community, a Diamond Way Buddhism, a Siddhartha’s Intent, a Dharma Drum Mountain, a Goenka mozgalom, a New Kadampa Tradition és a Shambhala International. A tajvani székhelyű FGS lehet a legnagyobb, amelyet valószínűleg az SGI követ, de az egyes szervezetek tagjainak száma nem áll rendelkezésre, ami megnehezíti az összehasonlítást. A tagok száma alapján az FPMT valószínűleg a legnagyobb tibeti buddhista hálózat. Pozitív hírneve és a Dharma-anyagok – könyvek, DVD-k, videók és online kínálat – több nyelven történő globális terjesztése miatt is rendkívüli befolyással rendelkezik.[28]
Ezekről a hálózatokról kevés tudományos kutatás létezik. A leginkább tanulmányozottnak az FGS tűnik.[29] Néhányat egyáltalán nem is vizsgáltak. A kutatók néhány összefoglaló leírást készítettek, de ezek sem átfogóak, sem teljesen megbízhatóak, feltehetően azért, mert szerzőiknek kevés tudományos alapjuk volt, amire támaszkodhattak.[30] Az FGS-en kívül a hálózatok társadalmi elkötelezettségéről is alig van tudományos kutatás, annak ellenére, hogy néhányuk a honlapjuk szerint aktívan részt vesz ilyen tevékenységekben.
2023-ban elhunyt Láma Zopa rinpócse, aki évtizedeken át vezette az FPMT-t. Más lámák hamarosan imákat írtak gyors visszatéréséért. Az ilyen imák általában dicsérik az elhunyt tanítók iránti odaadását, spirituális eredményeit, a hagyományok továbbadását és személyes tulajdonságait. Sokan követték ezt a hagyományt. A gelug láma, Lelung rinpócse azonban valami újat adott hozzá: a társadalmi elkötelezettséget. Lelung rinpócse dicsérte Láma Zopa rinpócsét azért, mert segítette a szegényeket, a kirekesztetteket és az állatokat („A Prayer”). Más vezetők is hasonlóan tettek. A Karmapa, Orgyen Trinli Dordzse így írt: „Több ezer Szangha-tagot látott el rendszeresen élelemmel, iskolákat, kórházakat és idős otthonokat épített. A védtelenek védelmezője, a kiszolgáltatottak menedéke, a nagylelkűség forrása volt...” („From His”). A gelug hagyomány vezetője, valamint a tibeti emigráns kormány képviselői szintén hangsúlyozták rinpócse és az FPMT társadalmi hatását („Venerable”; „Gaden”). Ezek az elismerések jól mutatják az FPMT hírnevét a Himalája világában. Nyugaton azonban kevesen tudnak tevékenységéről.[31]
Az FPMT kezdeti éveiben nem helyezte előtérbe az elkötelezettséget. Erőforráshiány miatt a Dharma tanítására koncentrált, mely döntés tükrözte a tibeti menekültek számára a tanítás, a tanulás és a gyakorlat, valamint a kolostorok alapítása, a lámák gondozása, a felhatalmazások és átadások továbbadása, továbbá a veszélyeztetett szövevények felkutatása és kinyomtatása révén történő hagyományőrzés fontosságát. Ez a helyzet történelmileg nem volt jellemző. Tanulmányok szerint 1959 előtt a kolostorok – Tibet fő vallási szervezetei – társadalmilag aktívak voltak, anyagi segítséget nyújtottak egyéneknek és közösségeknek, valamint oktatást és egészségügyi ellátást biztosítottak.[32] A száműzetésben az újjáalakított kolostorok és az FPMT-hez hasonló új szervezetek csak akkor vállalták újra ezeket a szerepeket, amikor vezetőik biztosak lettek abban, hogy a hagyományok biztonságban vannak. A tibeti történelem ellenére az FPMT korai éveinek fókusza néhány korai nyugati tanulóban azt a felfogást keltette, hogy a társadalmi törekvések elterelik a figyelmet a „Dharmáról”, egy gondolat, amelyet Láma Zopa rinpócse később cáfolt.
Ennek ellenére az FPMT soha nem volt olyan időszakban, amikor ne lett volna társadalmi projektje. Még az FPMT megalakulása előtt, 1969-ben Láma Zopa rinpócse megalapította a Kopan-hegyen a Mount Everest Iskolát, az FPMT első társadalmi projektjét. A második egy ingyenes klinika volt, amelyet Láma Jese ösztönzésére orvosi háttérrel rendelkező nyugati tanítványai hoztak létre 1973-ban ugyanazon a helyen. Eredetileg az iskola diákjainak és tanárainak szánt klinika, amelynek szolgáltatásai időnként szakadoztak, elkezdte ellátni a szomszédos nepáliakat is, amikor a klinika vezetői rájöttek, hogy a közelben nincs más egészségügyi ellátás (Hulse 245). Több éven át az iskola és a klinika volt az FPMT egyetlen társadalmi projektje. A kutatás során megkérdezett egyik nyugati Dharma-tanítvány, aki akkoriban ott volt, így magyarázta: „ez volt a maximum, amit erőforrásainkból ki tudtunk hozni”. 1992-ben, jobb erőforrásokkal rendelkezve, a Kopan kolostor megalapította a Maja Daja Klinikát a Kopan-hegy lábánál, amely stabil ellátási forrást jelentett a helyi lakosság, valamint a környező kolostorok szerzetesei és diákjai számára.[33]
Az évek múlásával az FPMT társadalmi tevékenységei megsokszorozódtak, bár ad hoc módon. Ezeket nem a nemzetközi iroda vezette, hanem a helyszínen lévő egyének, néha az FPMT egyik lámája bátorításával vagy tanácsával. Láma Jese 1983-ban javasolta a világi általános oktatás fejlesztését („Rejoicing in the Ongoing”). 1987-ben Kabir Saxena, Láma Jese bátorítására, társadalmi projektként megalapította a Root Institute-ot Bodhgayāban. A Root az első években különböző módon segítette a marginalizált embereket, például varrás tanításával és fák ültetésével.[34] 1989-ben Pamela Cayton megalapította a Tara Redwood Iskolát Kaliforniában, hogy holisztikus és általános oktatást nyújtson gyermekeknek („History”; Bauscher). Szintén 1989-ben Adriana Ferranti elkezdte a leprabetegek ellátását India Gaya régiójában („MAITRI Charitable”). Tiszteletreméltó Pende Hawter 1992-ben Ausztráliában megalapította a Karuna Hospice Services-t, hogy buddhista elveket beépítő palliatív ellátást nyújtson („About Us” Karuna). Az 1990-es években és azután is indultak más projektek; néhány az alábbiakban kerül bemutatásra.
A tevékenységek számának növekedésével az FPMT-ben való részvételről való gondolkodás is fejlődött. A 2000-es évekre a nepáli és indiai gelug kolostorok, beleértve az FPMT Kopan kolostorát is, virágzottak. A hagyományokat gyakorolták, megőrizték és továbbadták. Az FPMT-n belül a Dharma oktatási programok, a tanárok és fordítók képzési programjai, a kiadói tevékenységek és a Dharma-központok nagyrészt már működtek. Ezek a sikerek teret nyitottak más tevékenységek számára. Ezzel egyidejűleg az elkötelezettség szerepe is növekedett, mert a Dalai Láma ösztönözte azt, a buddhisták (keletiek és nyugatiak) anyagi szempontból jobban tudták támogatni, és a fiatalabb buddhisták gyakran társadalmi beállítottságúak voltak (Brown Reconstructing 202-203).
2007-ben az FPMT bejelentette Láma Zopa rinpócse „Vast Visions” (Határtalan látomások) című művét, amely egy sor prioritást tartalmaz, amelyek az elkövetkező évtizedek tevékenységét hivatottak irányítani. Az egyik prioritás a társadalmi elkötelezettség volt, amelynek előnyeit és helyét az FPMT-ben a Vast Visions tisztázta. Rinpócse megerősítette, hogy az elkötelezettség olyan Dharma-gyakorlat, amely nem kevésbé hasznos más lények és a saját jövőnk számára, mint a meditáció, a pudzsa vagy más formális gyakorlatok („Láma Zopa rinpócse, Vast”). Ez az FPMT egészében megnövekedett támogatottságához vezetett. Egy Indiában élő, társadalmi elkötelezettségű nő így emlékezett vissza: „A Vast Visions előtt az emberek [az FPMT-ben] azt mondták nekem, hogy a társadalmi munka nem Dharma! A Dharma a meditáció, a pudzsák, a tanulás. A Vast Visions megjelenése után ezt többé nem hallottam.”
2014-ben az FPMT tovább foglalkozott az elkötelezettség kérdésével, és létrehozta a Dharma-központok „Öt Szolgálati Pillérét”. Addig a legtöbb központ a Dharma tanítására és a formális gyakorlatra koncentrált. Kevesen voltak elkötelezettek, és az elkötelezettséget főként más, társult szervezetek vállalták. A Pillérek kibővítették a központok által végzett tevékenységeket, beleértve a társadalmi projekteket is (FPMT Éves beszámoló 2014 5, 14). Ma a Dharma-tanítás és a formális gyakorlat továbbra is a központok prioritása, de sokan társadalmi tevékenységet is folytatnak. Az interjúalanyok arról számoltak be, hogy az FPMT-n belül az elmúlt tíz-tizenöt évben nőtt az elkötelezettség, részben a Vast Visions-nek és a Pilléreknek köszönhetően. Ha egy központ jelenleg nem vesz részt ilyen tevékenységekben, az nem azért van, mert a tagok nem tartják fontos Dharma-gyakorlatnak az elkötelezettséget, hanem azért, mert nincs elegendő erőforrásuk (Brown Reconstructing 206-207, 215-216).
Az FPMT egyik magas rangú tisztviselője így foglalta össze az FPMT jelenlegi helyzetét:
[A társadalmi elkötelezettség] az az irány, amerre haladni szeretnénk, és nyilvánvaló, hogy Láma Zopa is ezt mutatja nekünk azzal, hogy annyira elkötelezett ezeknek a projekteknek a finanszírozása és támogatása mellett. ... Tehát nyilvánvaló, hogy többet szeretnénk tenni. ... Lehet, hogy az FPMT esetében ez nem derül ki a szervezet nevéből, de ha megnézzük a tevékenységeket, az éves jelentést és a szervezet által befektetett forrásokat, akkor szerintem ez mutatja a társadalmi elkötelezettség jelentőségét és fontosságát. ... Ez is része a gyakorlatunknak. ... Gyakorolnunk kell a cselekvő együttérzést.[35]
Ez a fejezet az FPMT jelenlegi társadalmi tevékenységének egy részét, de nem teljes egészét ismerteti.
Számos FPMT-tagszervezet egyetlen tevékenysége a társadalmi elkötelezettség. A bodhgajai Maitri Charitable Trust (Maitri Jótékonysági Alapítvány) egy példa erre. Az 1989 óta működő Maitri 2024-ben egy kis kórházzal és egyéb egészségügyi létesítményekkel, mobil egészségügyi klinikákkal és egy ingyenes általános iskolával rendelkezett. A fő telephely és a mobil klinikák leprás, tuberkulózisos betegek, anyák, gyermekek és fiatal nők ellátását biztosítják. Emellett kiegészítő táplálékot – vitaminokat, tejet, hüvelyeseket, tápszert – biztosítanak várandós anyáknak, újszülötteknek és kisgyermekeknek, felvilágosítják a lányokat testükről, és menstruációs termékeket osztanak. A Maitri néha élelmiszert is oszt szegény családoknak, és munkatársai több tucat megmentett állatot gondoznak („MAITRI Charitable”; MAITRI E-News).[36]
Egy másik független társult szervezet a Liberation Prison Project (Felszabadítási Börtönprojekt), amely 1996 óta működik, amikor egy volt gengszter levelet írt az FPMT Mandala magazinjának, és ingyenes előfizetést kért. Tiszteletreméltó Robina Courtin, az akkori szerkesztő válaszolt neki. Ezután elindított egy projektet, amelynek keretében önkéntesek levelekkel, telefonhívásokkal és látogatásokkal támogatták több ezer bebörtönzött férfi és nő lelki és érzelmi életét szerte a világon. A projekt egyszerre spirituális és szociális jellegű, segítve a fogvatartottaknak a barátság és a kapcsolatteremtés megtapasztalását, mentális kilátásaik javítását és értelmes életük felépítését („Our Students”; „Meet the Liberation”).
A Tara Redwood Iskola (TRS) 1989-ben Pamela Cayton alapította, kezdetben óvodaként, majd általános iskolaként is működött. A TRS célja a gyermekek szívének és elméjének nevelése, akadémiai alapok, érzelmi intelligencia, értékek, fizikai képességek és a természettel való kapcsolat biztosítása. Ötvözi a Montessori és a Creating Compassionate Cultures (CCC – Együttérző Kultúrák Létrehozása) módszertanokat. A CCC egy általános oktatási program, amelyet más szervezetek is használnak, Láma Jese ihlette és Cayton fejlesztette ki („History”; Bauscher).
Egyéb független, elkötelezett partnerek közé tartoznak az ausztráliai, malajziai és spanyolországi hospice-szolgáltatások, egy buddhista főiskola Oregonban, a The Foundation for Developing Compassion and Wisdom (Az Együttérzés és a Bölcsesség Fejlesztésének Alapítványa), egy globális általános oktatási projekt, amelynek székhelye Angliában van, valamint egy Loving Kindness Peaceful Youth (Szerető Kedvesség Békés Ifjúság) nevű nemzetközi projekt fiatalok számára.
Néhány társadalmi projektet Dharma-központok vagy kolostorok működtetnek. A Kopan kolostor[37] továbbra is üzemelteti a Mount Everest Iskolát. 2023-ban az iskola körülbelül 330 diákot fogadott, és a kormány által 10. osztályig akkreditált volt, de a 12. osztály elérésére törekedett. Az iskola a kormányzati tantervet, általános oktatást és – mivel a diákok buddhista családokból származnak – buddhista tanításokat is kínál. A Kopan felügyel, működtet és/vagy pénzügyileg támogat több más iskolát, valamint egy szállót, biztosítva, hogy a himalájai családokból származó lányok és fiúk oktatásban részesüljenek, megőrizzék kultúrájukat és megtanulják vallásuk alapjait. A Kopan nélkül a szegénység és a távoli elhelyezkedés miatt sok himalájai gyermek nem részesülne minőségi oktatásban (Brown Reconstructing 244-245).
A Kopan egészségügyi ellátást is biztosít. Az 1970-es évek eleje óta 2021-ig klinikákat működtetett a szomszédok számára. 2021-re más klinikák is virágzottak a környéken, ezért a Kopan bezárta klinikáját, és egy közeli kórházban létrehozott egy nélkülözhetetlen dialízis részleget, amelynek finanszírozta berendezéseit, üzemeltette és fedezte pénzügyi szükségleteit.[38]
2015-ben, amikor Nepált katasztrofális földrengés sújtotta, Kopan létrehozta a „Kopan Helping Hands” (Kopan Segítő Kezek) nevű társadalmi elkötelezettséget koordináló bizottságot, és egy hónapra felfüggesztette a szokásos tevékenységeket, hogy segítséget nyújtson. Az FPMT nemzetközi hatóköre vonzotta a forrásokat. Több száz szerzetes és szerzetesnő osztott ivóvizet, takarította el a romokat, készített ételeket, és segélyeket osztott a kolostor kapuinál, teherautóval és gyalog. Az idő múlásával a Kopan Helping Hands további segítséget nyújtott az utak, házak és megrongálódott kolostorok (Mohoupt) újjáépítéséhez. Kopan 923.822 dollár értékű segélyt és újjáépítési támogatást nyújtott („Helping the World” 60). 2020-ban, a világjárvány idején, a Kopan Helping Hands ismét segített a nepáliaknak. Továbbra is koordinálja a Kopan társadalmi tevékenységét: segélyt visz távoli falvakba, ahol az emberek nagyon szegények, vagy idősek és nincsenek rokonuk; támogatja a távoli iskolákat; ösztöndíjakat biztosít a gyermekek felsőoktatási tanulmányaihoz; segít a súlyos nehézségekkel küzdő családoknak; orvosi felszereléseket kölcsönöz a haldokló rokonokat ápoló családoknak; és fizeti az orvosi ellátást, protéziseket vagy egyéb segélyeket a szegénység által érintett fogyatékkal élő vagy speciális szükségletű embereknek („Kopan Helping Hands: Helping”; „Kopan Helping Hands Revived”). Emellett egy nagy állatmenhelyet is felügyel.
A Maitréja Általános Oktatási Iskolát a Root Intézet, az FPMT központja működteti Bodhgajában, egy szegény térségben, amelyről köztudott, hogy a kormány által biztosított oktatás nem megfelelő. A Root 1997-ben alapította az iskolát. Az iskola több változáson ment keresztül, és 2012 óta működik jelenlegi formájában. A 2024-25-ös tanévben 275 gyermeket vett fel az óvodától a nyolcadik osztályig, ahol a kormányzati és az általános tantervet oktatják (Root Institute). A Root Intézet 1991 óta egészségügyi ellátást is biztosít állandó és mobil klinikákon keresztül. A szolgáltatások változatosak, de 2024-ben a homeopátiás gyógyszerek, az alapvető allopátiás ellátás, a cerebrális paralízisben szenvedő betegek fizikoterápiája, a fogászati ellátás, valamint a HIV-megelőzés, a higiénia, a táplálkozás és a nők egészsége témájában nyújtott oktatás is szerepeltek a programban („Shakyamuni”).[39]
Más FPMT Dharma-központok is folytatnak folyamatos társadalmi tevékenységeket. Mongóliában például az FPMT központjának egyik fő célja a szegénység enyhítése élelmiszer, szállás, ruházat, ágynemű és egészségügyi ellátás biztosításával, emellett Dharma- és általános oktatást is nyújt, hogy segítse Mongólia örökségének helyreállítását. Más központok a következő területeken aktívak: hospice ellátás; lelkészi szolgálat; élelmiszer és egyéb szükségleti cikkek biztosítása; támogató csoportok működtetése; függőség, mentális egészség és wellness programok; általános oktatás gyermekek és felnőttek számára; menekültek letelepedésének segítése; közösségépítő tevékenységek a kapcsolatok kialakítása és a magány elleni küzdelem érdekében; örökségvédelmi épületek helyreállítása alacsony jövedelmű közösségek számára; készségfejlesztő műhelyek; munkahelyi képzés és foglalkoztatás marginalizált emberek számára; környezetvédelmi tevékenységek; DEI kezdeményezések; alacsony jövedelmű szomszédok számára olcsó kávézók és használtcikk-értékesítés; valamint más szervezetekkel együttműködésben megvalósított közösségi projektek (Brown Reconstructing 247-258).
Sok központ időkorlátozott kezdeményezéseket működtet. Ezeket nehéz nyomon követni, ezért itt csak néhány példát említünk. Egy tipikus projekt az FPMT bécsi központjának 2020-as kezdeményezése volt, amelynek célja menekültek és egy állatmenhely („Panchen”) számára történő adománygyűjtés volt. Néhány központ faültetést szervezett a környezet védelme érdekében. A világjárvány idején a kaliforniai Vajrapani Intézet menekülteket fogadott be a közeli erdőtűz miatt; az észak-karolinai Kadampa Központ maszkokat készített, kibővítette a börtönlevelező projektet és segítette a Meals on Wheels (Ételek kerekeken) programot; a vermonti Milarepa Központ adományokat gyűjtött egy élelmiszerbank számára; a malajziai Kasih Hospice 25.000 darab egyéni védőeszköz varrását szervezte meg; a spanyolországi Potala Hospice telefonon és e-mailben nyújtott érzelmi támogatást elszigetelt embereknek; a Root Intézet pedig élelmiszert osztott (Miller 54-58).
Az FPMT lámák tanítványai által működtetett egyes projektek hivatalosan nem kapcsolódnak az FPMT-hez, de az FPMT néha pénzügyi támogatást nyújt nekik, vagy népszerűsíti őket, így félig társult státuszt biztosítva számukra. Egy példa erre az 1994-ben alapított Alice Project Iskola Indiában, Szarnathban. Két fiókiskolájával együtt 2023-ig évente több mint 1000 gyermeket képeztek („Alice”). Egy másik példa a 2008-ban alapított Akshay Iskola Bodhgajában, egy több mint 200 tanulót befogadó általános iskola („16 Guidelines”). A Global Tree Initiative-t (Globális Fa Kezdeményezés) 2019-ben indította el Tenzin Ösel Hita, akit az FPMT Láma Jese reinkarnációjának tart. 2023-ig már több mint négymilió fa ültetését koordinálta hatvanhét országban („Global Tree”). Az Enlightenment for the Dear Animals (Megvilágosodás a Kedves Állatokért) állatmentési és -gondozási célokra gyűjt adományokat, többek között az FPMT tagszervezeteinél („Enlightenment”; „Tree of Compassion”). A brit Frome-ban megrendezett Frome Kindness Festival (Frome Kedvesség Fesztivál) pedig Alison Murdoch, az FPMT lámáinak régi tanítványa kezdeményezte („Kindness”).
Az FPMT nemzetközi irodája pénzügyileg támogatja a nem társult szervezeteket is. A legnagyobb hozzájárulása az indiai Sera Je Kolostoregyetem élelmiszeralapjához történt, ahol az FPMT beavatkozása előtt a szerzetesek gyakran éheztek, alultápláltak voltak és betegségek gyötörték őket. Láma Zopa rinpócse kérésére 1991-ben az FPMT megkezdte az élelmiszerellátás finanszírozását; hamarosan napi három étkezést biztosított, miközben a kolostor létszáma az 1991-es évi 1300 főről a 2000-es évekre 3500 főre nőtt. 2017-ben és 2018-ban az FPMT a finanszírozási folyósításokat 5,3 millió dolláros adománnyal váltotta fel (Tsultrim 26-46; Cabezón és Dorjee, 480-481). Élelmiszer-alapok jöttek létre az indiai Gyudmed Tantrikus Kolostor és a mongóliai Ganden Kolostor Idgaa Choizinling Főiskolája számára is („Támogatás”; „Mongólia”). Az élelmiszer-támogatás lehetővé teszi az FPMT vonaláért felelős szerzetesek számára, hogy bizonytalanság és megszakítás nélkül tanulmányozzák és gyakorolják a Dharmát. Más, nem kapcsolódó, Indiában és Nepálban megvalósuló projektek közé tartoznak a tibeti menekültek idős és fogyatékkal élő tagjainak otthona, valamint iskolák és gyermekotthonok.
Ez az összefoglaló nem tartalmazza az FPMT összes tevékenységét. Az itt bemutatottak azonban jól illusztrálják a szervezet tevékenységének típusait. A legfontosabb jellemzők a következők: az FPMT lámáinak és az FPMT hivatalos politikájának ösztönzése az elkötelezettségre; jelentős részvétel az oktatásban, a szociális szolgáltatásokban és a humanitárius segítségnyújtásban; a buddhizmussal kapcsolatos közösségekre való összpontosítás (bár nem mindig); decentralizáció, a kezdeményezések nem a nemzetközi irodában, hanem a helyszínen kerülnek kidolgozásra és fejlesztésre; a decentralizáció miatt a tevékenységek és a szervezeti formák sokfélesége; valamint a nemzetközi iroda szerepe a források gyűjtésében és elosztásában.
Sok tudós szerint a valódi buddhista elkötelezettség az aktivizmus révén alakítja át a társadalmat. Intézményi szinten azonban az FPMT ritkán végez aktivista tevékenységet, bár egyes személyek az FPMT keretein kívül aktivisták.[40] A interjúk azonban azt mutatták, hogy széles körben elterjedt a társadalom javítására vagy átalakítására irányuló vágy. Ellentmondás? Nem. Az interjúalanyok úgy vélték, hogy a társadalom akkor fog megváltozni, ha az emberek gondolkodásmódja megváltozik. Ezért az aktivizmus helyett az oktatást részesítették előnyben: a buddhisták számára a Dharma oktatását, a nem buddhisták számára pedig az általános oktatást. Az FPMT alapító lámái is ezt a megközelítést támogatták. Például egy 1975-ös előadásában Láma Jese azt mondta a hallgatóságnak, hogy a szocializmus nem fogja megoldani a társadalmi problémákat, mert a társadalmi struktúrák változása nem fogja csökkenteni a téveszméket. Még az általános jólét sem vetne véget a boldogtalanságnak, mert „továbbra is létezne a ragaszkodás, továbbra is létezne a harag...”. A nyugati diskurzusokkal nem kevert, régóta létező buddhista tanításokat közvetítve rámutatott, hogy a társadalom javításának módja a téveszmék oktatás révén történő csökkentése (Yeshe Becoming 19-22; „Universal”).[41] Láma Zopa rinpócse hasonlóképpen az oktatást, különösen a gyermekek általános oktatását ajánlotta a boldogabb, békésebb világ felé vezető útként („Láma Zopa rinpócse, Vast”; „Bodhgayā”).
Az interjúalanyok további okokat is megneveztek az FPMT aktivizmusának hiányára. Az egyik gyakorlati ok az volt, hogy az FPMT tagszervezeteit gyakran idegennek tekintik, és kötelezettségvállalásukhoz engedélyekre, akkreditációra, vízumokra stb. van szükségük a kormányoktól.[42] A másik ok az volt, hogy a törvények korlátozhatják az aktivizmust azokban az országokban, ahol a tagszervezetek jogilag jótékonysági szervezetként vannak bejegyezve. A harmadik ok az volt, hogy az FPMT globális és sokszínű szervezet. Az egyik kultúrában vagy egy Dharma-központon belüli csoportban népszerű ügyek nem feltétlenül találnak visszhangra egy másik kultúrában vagy csoportban, így az aktivizmus megosztottságot okozhat. Néhány interjúalany az aktivizmus előnyeit is megkérdőjelezte, és úgy vélte, hogy a szociális szolgáltatások több jót hoznak: „kis léptékű munka, amely megváltoztatja az életeket”. Más érvek a buddhista tanításokra, különösen a harag veszélyeire támaszkodtak. Néhány interjúalany szerint az aktivizmus a haragon alapul vagy azt ösztönzi.[43] Bár manapság egyes buddhisták újragondolják a harag értékeit igazságtalanságok esetén, ez ritkán fordul elő a tradicionalista FPMT-ben.[44] Több interjúalany, különösen az idősebbek, úgy vélték, hogy az aktivizmus, mivel zavarja a tudatot, akadályozhatja a formális Dharma-gyakorlatot, amely több hasznot hozna a társadalomnak.[45] Végül sokan úgy vélték, hogy az FPMT máris azt teszi, amiben a legjobb: globális adománygyűjtést folytat, hogy helyileg megfelelő szolgáltatásokat nyújthasson. Például egy lelkészi munkát végző férfi azt mondta, hogy ha az FPMT aktivizmusra váltana, mások nem vennék át a projektjeit, és azok előnyei elvesznének. Annak ellenére, hogy progresszív nézeteket fogalmazott meg, úgy érezte, hogy az aktivizmust jobb más szervezetekre hagyni.
Érdemes megjegyezni, hogy a politikai véleményüket kifejező interjúalanyok általában progresszív álláspontot képviseltek. Senki sem érezte úgy, hogy a tradicionális buddhizmus konzervatív nézeteket hordozna. Egy férfi például így fogalmazott: „Nem azonosítom a tradíciót konzervatív tevékenységekkel vagy konzervatív nézetekkel.” Gyakoriak voltak azok a megjegyzések, amelyek dicsérték az FPMT lámáinak nyitottságát a nem mainstream (például LGBTQ+) életmódot folytató emberek iránt. Sok nyugati interjúalany számolt be arról, hogy korábban progresszív ügyekben vett részt – környezetvédelem, antikapitalizmus, nők jogai, queer jogok, Szabad Tibet stb. Az FPMT tagjai földrajzilag, kulturálisan és generációk szerint is sokfélék, így a vélemények természetesen eltérőek, de az életmód iránti nyitottságot és a szegénység iránti aggodalmat minden korosztályban kifejezték az ázsiai és nyugati interjúalanyok. Ugyanakkor túlzás lenne azt állítani, hogy egy adott politikai vélemény mindenhol osztott. Az a gondolat, hogy a szervezetek vagy „liberálisak és progresszívek”, vagy nem, kevéssé illeszkedik az FPMT-hez hasonló globális, multikulturális, sokrétű hálózatokhoz.
A kutatások azonban azt mutatják, hogy az FPMT intézményi aktivizmusának hiánya nem jelenti a társadalomból való kivonulást, a szenvedés előtt tanúsított passzivitást, a meglévő társadalmi rend feltétlen támogatását, vagy a politikai, társadalmi konzervativizmust. Inkább azt jelenti, hogy a buddhista hit régóta meglévő tanai alakítják a társadalmi szerepvállalásról való gondolkodást. E tanok egyike szerint a jótékony társadalmi átalakulás fő forrása az emberek gondolkodásmódjának javulása.
A kutatások azt mutatják, hogy az FPMT egy társadalmilag elkötelezett buddhista szervezet. Azonban elkötelezettségének mintája eltér a legtöbb modern buddhista szervezetétől. Ez alapján tradicionálisnak tekinthető? Itt az elkötelezettséget akkor nevezzük „tradicionálisnak”, ha motivációi a modernizált buddhista tanítások vagy modern diskurzusok helyett a hagyományos buddhista tanításokból származnak, valamint céljai és tevékenységei is ezeket tükrözik.
Az FPMT elkötelezettségét főként a régóta fennálló buddhista tanítások motiválják. Szinte minden interjúalany úgy érezte, hogy ezek a tanítások ösztönzik a társadalmi elkötelezettséget, mint mások számára előnyös, érdemleges és üdvözítő tevékenységet. Amikor saját elkötelezettségük motivációjáról kérdezték őket, az általános vágy mellett, hogy másoknak segítsenek, ezeket a tanításokat említették. Az egyik a guru iránti odaadás volt: néhány interjúalany Láma Zopa rinpócse és/vagy a Dalai Láma kívánságainak teljesítése érdekében kötelezte el magát. Egyéb tanítások, amelyeket említettek, többek között a szeretetteljes jóság, az együttérzés, a bodhicsitta, a nagylelkűség, az érdem, a megtisztulás, a buddha-természet, a kölcsönös függőség és a karma voltak. A mahájána elképzelése az elkötelezett bodhicsittáról többször is felmerült; úgy értelmezték, hogy ez másokkal és a társadalommal való kapcsolatot igényel, és összefüggésbe hozták Láma Zopa rinpócse „cselekvő együttérzés” iránti törekvésével. Az interjúalanyok egyöntetűen úgy vélték, hogy a hagyományukban régóta létező tanítások mások segítését követelik meg; szinte mindannyian úgy érezték, hogy ezek a tanítások anyagi és spirituális segítséget is jelentenek. A legtöbbjük azt is szerette volna, ha az anyagi segítséget kiegészítenék olyan, hit alapú módszerekkel, amelyek hosszú távon befolyásolják a kedvezményezettek életét: jobb karma, újjászületés és esély a megvilágosodásra.
Az interjúalanyok nem említették a modernizált buddhista eszméket, mint az elkötelezettség motiváló tényezőit.[46] Az egyik ilyen eszme szerint a karma társadalmi jellegű. A „szociális karma” azt sugallja, hogy egyes csoportok szenvedéseit nem a szenvedő egyének múltbeli cselekedetei, hanem a társadalom okozza. Az interjúalanyok nem említették ezt az eszmét, és amikor rákérdeztünk, elutasították, mondván, hogy ez nem szerepel a buddhista tanításokban. A karmát egyéninek írták le, még akkor is, ha sok lény osztozik ugyanazon karmán, ami kollektív karmát eredményez.[47] Például az FPMT alapító generációjának egyik nyugati interjúalanya kijelentette: „A betegség és a szegénység az egyének negatív karmájának tünetei. Ha nem teremtették volna meg az okot, a negatív karmát, akkor nem tapasztalnák meg ezeket.” Egy fiatalabb, szintén nyugati interjúalany megismételte, hogy „a társadalmi struktúrák az egyének karmájából származnak”. A megkérdezett himalájai szerzetesek nem ismerték el a „szociális karmát” buddhista tanításként. Az FPMT tagjai nyilvánvalóan nem szorulnak a szociális karma fogalmára a társadalmi elköteleződéshez.
Az interjúalanyok szintén nem értelmezték a kölcsönös függőséget modern értelemben, mint pozitív értéket képviselő élethálót. Az elkötelezettség kontextusában a kölcsönös függőséget úgy értelmezték, hogy mivel a lények egymásra vannak utalva és életük során összekapcsolódnak, segíthetnek és segíteniük is kell egymásnak. Más modern diskurzusok sem kerültek említésre motiváló tényezőként. Bár az interjúalanyok néha kifejezték a társadalmi igazságosságra vonatkozó kortárs nyugati nézeteket, elkötelezettségüket nem ezeknek, hanem a régóta fennálló buddhista tanításoknak tulajdonították. Az etnográfiai kutatás során jelentett motivációk tehát ellentmondanak azoknak a sztereotípiáknak, amelyek a tradicionális buddhizmust az elkötelezettséget nem támogató, az elkötelezettséget pedig a modernizált buddhista tanításoktól vagy modern diskurzusoktól függőnek ábrázolják.
Nem csak az FPMT motivációi származnak a hagyományos tanításokból. A tevékenységek és a célok is. Ezek gyakran tükrözik a tradicionális buddhizmust meghatározó két jellemzőt: a buddhizmus kozmológiáját és a tanátadási vonal iránti érdeklődést.
A kozmológiával kapcsolatban az interjúalanyok megjegyzései, az elkötelezettség megfigyelése és az FPMT kiadványai mind egy de facto társadalmi filozófiát tárnak fel: az elkötelezettségnek kettős célja kell, hogy legyen: rövid és középtávú anyagi előnyök, valamint hosszú távú spirituális előnyök, beleértve a jó újjászületést és a megvilágosodást. Egy idősebb szerzetesnő így magyarázta: „Jó dolog segíteni az embereknek a mindennapi problémáik leküzdésében, de... [az FPMT] ezt mindig összekapcsolja azzal, hogy... kapcsolatba hozza őket valami pozitívval, ami hosszú távon hasznukra válik, és megteremti az okokat a... jó újjászületéshez.” Az FPMT Mandala magazinja hasonlóképpen kijelenti, hogy az elkötelezettségnek „gyakorlati és spirituális módszereket” kell ötvöznie („Helping”). A nemzetközi iroda által finanszírozott iskoláknak a kormányzati tanterv mellett általános oktatást vagy Dharmát is kell tanítaniuk, hogy a diákok ebben és a következő életükben is hasznára váljanak a társadalomnak és saját jövőjüknek. Láma Zopa rinpócse megerősítette ezt a kettős megközelítést. 2015-ben például így fogalmazott: „Hospice-okat és sok más szociális szolgáltatást kínálunk. Itt nem csak a testet segítjük, hanem főként a tudatot. Az FPMT célja, hogy az érző lények teljes megvilágosodáshoz jussanak” (FPMT Annual Review 2015 2). A világjárvány idején a kopáni szerzeteseknek tartott beszédében hangsúlyozta, hogy a szegény nepáliak világjárvánnyal kapcsolatos szenvedéseinek enyhítésére irányuló erőfeszítéseik azonnali és jövőbeli segítséget jelentettek számukra: ösztönözték a szerzetesekbe vetett hitet, ami „a megszabadulás magját” vetette el, mivel később találkozhattak a buddhizmussal („Kopan Helping Hands Revived”). Hasonlóképpen, a segítségnyújtás néha ötvözi a mások megsegítésének és a tanátadási vonalak megőrzésének céljait. A szerzetesek élelmezése egy példa erre. A kettős célkitűzés, amely a kozmosz hagyományos képét és a tanátadási vonal iránti aggodalmat tükrözi, példázza azt, amit itt „tradicionálisnak” nevezünk.
Az FPMT társadalmi orientált tevékenységei gyakran ötvözik ezeket a célokat, annak ellenére, hogy nemzetközi irodája nem követeli meg ezt. Az egyik magas rangú FPMT-alkalmazott szerint a tagszervezetek „teljes függetlenséggel” rendelkeznek a társadalmi tevékenységek terén.[48] A kutatások azonban azt mutatták, hogy a legtöbb társadalmi kezdeményezés ötvözi az anyagi és a szellemi szempontokat, valószínűleg azért, mert ez természetesen következik az FPMT tradicionális buddhizmusából. Ebben a tekintetben példaként említhetők:
Nincs értelme csak szociális munkát végezni. Hacsak nem viszed őket az imakerékhez, a sztúpához, nem mondasz imákat vagy mantrákat... Hacsak nem építed be a Dharmát a szociális munkába, akkor talán enyhítheted az ideiglenes szenvedést, de... ezt be kell építeni a magok elvetésébe és az emberek lassú útra terelésébe [a megvilágosodás felé]. ... [Az anyagi segítség] akkor is jó, ha segít az embereknek, de egyensúlyban kell lennie [a spirituális segítséggel].
Ezért az FPMT elkötelezettségét „tradicionálisnak” lehet nevezni, mivel motivációi, céljai és tevékenységei a hagyományos buddhista tanításokat és érdekeket testesítik meg.
Az FPMT társadalmi szempontból elkötelezett. Társadalmi törekvései azt mutatják, hogy a tradicionális buddhisták is lehetnek elkötelezettek buddhista gyakorlatuk részeként. A tradicionális elkötelezettségről kialakult sztereotípiák tehát bizonyíthatóan pontatlanok, míg az elkötelezettség kizáró definíciói, amelyek visszatartanak a tradicionálisok tanulmányozásától, tevékenységük figyelmen kívül hagyásához vezetnek.
Az FPMT elkötelezettsége, amelyet a tradicionális buddhizmus motivál és alakít, eltér a modern buddhisták elkötelezettségétől, amelyet a modernizált buddhista tanítások és a modern diskurzusok motiválnak és alakítanak. A modernitás tudományos diskurzusa például arra ösztönzi a modernistákat, hogy utasítsák el az újjászületést, és jelentéktelenítsék vagy megváltoztassák a karmáról szóló tanításokat. Ezután hajlamosak nem foglalkozni azzal, amit a tradicionális buddhizmus a szenvedők negatív karmájaként tanít, és nem segítenek nekik abban, hogy megteremtsék azt a pozitív karmát, amely a tanítások szerint csökkenti a jövőbeli szenvedést. Egy másik modern diskurzus, a szocializmus és a társadalmi igazságosság diskurzusa, az aktivizmus felé tereli a modernistákat. Az igazságtalannak érzett dolgok iránti harag újraértékelése, mint potenciálisan pozitív dolog, megerősíti ezt a tendenciát.[49] A modernisták így az aktivizmust jobban értékelhetik, míg az oktatást, a szociális szolgáltatásokat és a humanitárius segítségnyújtást kevésbé, mint a tradicionalisták. Ami a gurukat illeti, kevés modernista osztja a tradicionalisták törekvését tanácsaik megvalósítása iránt. Az sem egyértelmű, hogy a modernisták elkötelezettek lennének a hagyományvonalak védelme iránt. A modernista elkötelezettséget a modern hitek alakítják, ami potenciálisan alkalmassá teszi arra, hogy „modern buddhista társadalmi elkötelezettségnek” nevezzük.
Ezzel szemben a tradicionalisták elkötelezettségét, amennyiben az FPMT reprezentatív, a régóta fennálló buddhista tanítások motiválják és alakítják. Ez magában foglalhatja a guruk tanácsait, az anyagi segítségnyújtást olyan hit alapú elemekkel kombinálva, amelyek várhatóan javítják a kedvezményezettek karmáját, jövőbeli életét és a megvilágosodás esélyét, elkerüli a haragot és az aktivizmust, hangsúlyozza a társadalom javítását célzó oktatást, prioritásként kezeli a szociális szolgáltatásokat és a humanitárius segítségnyújtást, valamint foglalkozik azok szükségleteivel, akik a hagyományokat ápolják, megőrzik és továbbadják. Az, hogy motivációi, céljai és tevékenységei a nem modernizált buddhista tanításokat testesítik meg, arra utal, hogy „tradicionalistának” nevezni őket helyénvaló. Meg kell vizsgálni, hogy a tradicionális buddhizmusban gyökerező más szervezetek, mint például a Karuna-Shechen és a BGR, hasonló motivációkkal és jellemzőkkel rendelkeznek-e.[50] Csak további kutatások alapján lehet megállapítani a „tradicionális buddhista társadalmi elkötelezettség” általánosíthatóságát.
Mivel sok tradicionalista vesz részt a társadalmi elkötelezettségben, érdemes őket is bevonni a buddhista társadalmi elkötelezettségre vonatkozó adatokat gyűjtő, elméleteket kidolgozó, antológiákat összeállító vagy felméréseket végző tudományos kutatásokba. A tradicionalisták tevékenységének elismerése szélesítené a társadalmi elkötelezettségre vonatkozó tudományos kutatásokat és inkluzívabbá tenné azokat. Emellett növelné az összes buddhista erőfeszítéseinek elismerését, amelyek célja a szenvedés csökkentése és egy jobb világ építése.
16 Guidelines in Akshay School. FDCW Communications. https://compassionandwisdom. org/16-guidelines-in-akshay-school/. Accessed 3 September 2024.
“A Prayer for the Swift Return of Lama Zopa Rinpoche by His Holiness the 14th Dalai Lama, Tenzin Gyatso with Additional Prayers by Other Distinguished Lamas: Provisional Version 3.” FPMT Education Services, 2023. https://fpmt.org/wp-content/uploads/teachers/zopa/updates-regarding-rinpoche/lzr_swift_return_prayers_v3.pdf .
“About Us.” Karuna Hospice Services. https://karuna.org.au. Accessed 15 December 2023.
Alice Project Universal Education School. https://aliceproject.org/. Accessed 14 July 2024.
Asad, Talal. “The Idea of an Anthropology of Islam.” Qui Parle, vol. 17 no. 2, 2009, pp. 1-30.
Bauscher, Amanda. “Tara Redwood School: Sprouting the Seeds of Compassion.” Mandala, July-September 2014, https://fpmt.org/mandala/ archives/mandala-for-2014/july/tara-redwood-school/.
“Bodhgaya Teachings: 2006, Day One: Maitreya Buddha Puja Part F.” Lama Yeshe Wisdom Archive #1588. December 26-31, 2006. https://www.lamayeshe.com/article/chapter/day-one-maitreyabuddha-puja-part-f.
Bodhi, Bhikkhu. Facing the Future: Four Essays on the Social Relevance of Buddhism. The Wheel Publication No. 438/440, BPS Online Edition, 2011. https://www.bps.lk/olib/wh/wh438_Bodhi_Facing-the-Future-Four-Essays.pdf. Accessed 27 June 2022.
_____. “Manifesting the Buddha Dharma in a Secular Age.” In Secularizing Buddhism: New Perspectives on a Dynamic Tradition, edited by Richard K. Payne, Shambhala, 2021, pp. 163-184.
_____. The Buddha’s Teachings on Social and Communal Harmony: An Anthology of Discourses from the Pāli Canon, edited and introduced by Bhikkhu Bodhi, Wisdom, 2016.
Borges, Phil. “Working with Anger.” Tricycle, Winter 2001. https://tricycle.org/magazine/working-anger/ .
Brown, Donna Lynn. “Beyond Queen and King: Democratizing ‘Engaged Buddhism.’” Journal of Buddhist Ethics, vol. 30, 2023, pp. 1-58.
_____. “Is Buddhism Individualistic? The Trouble with a Term.” Journal of Buddhist Ethics, vol. 28, 2021, pp. 55-99.
_____. Reconstructing Tradition and Social Engagement in Buddhist Studies: The Foundation for the Preservation of the Mahayana Tradition. University of Manitoba, 2025. Ph.D. dissertation. https://mspace.lib.umanitoba.ca/items/d42c9851-0edc-4fa5-8575-cbadfab1eb2e.
Cabezón, José Ignacio and Penpa Dorjee. Sera Monastery. Wisdom, 2019.
Chandler, Stuart. Establishing a Pure Land on Earth: The Foguang Buddhist Perspective on Modernization and Globalization. University of Hawaiʻi Press, 2004.
Dickson, William Rory. Living Sufism in North America: Between Tradition and Transformation. SUNY Press, 2015.
Edmiston, Susan. “Guest Post: Is Anger Ever Justified?” Tricycle, November 1, 2011. https://tricycle.org/article/guest-post-anger-ever-justified/.
“Enlightenment for the Dear Animals.” https://enlightenmentforanimals.org/. Accessed 4 April 2024. Falcone, Jessica. Battling the Buddha of Love: A Cultural Biography of the Greatest Statue Never Built. Cornell University Press, 2018. Kindle.
FPMT Annual Review 2014: Preserving, Developing, and Spreading the Mahayana Tradition. FPMT International Office, 2014. https://fpmt.org/wpcontent/uploads/fpmt/international-office/FPMT-AR-2014-FINAL.pdf.
FPMT Annual Review 2015: Serving the World with a Bodhicitta Attitude. FPMT International Office, 2015. https://fpmt.org/wp-content/uploads/fpmt/international-office/FPMT_AR_2015_FINAL.pdf.
“FPMT Centers, Projects and Services.” FPMT Centers, Projects and Services. https://fpmt.org/centers/. Accessed 26 March 2024.
FPMT. “Transforming the Mind into Guru Devotion and Renouncing the Eight Worldly Dharmas.” Thought Transformation Video Series 26, YouTube, May 11, 2020. https://www.youtube.com/watch?v=C3XGOwCiMn8.
“From His Holiness the 17th Gyalwang Karmapa, Ogyen Trinley Dorje.” Foundation for the Preservation of the Mahayana Tradition, April 15, 2023. https://fpmt.org/wp-content/uploads/2023/04/His-Holiness-the-17th-Gyalwang-Karmapa-Ogyen-Trinley-Dorje_English.pdf.
Fuller, Paul. An Introduction to Engaged Buddhism. Bloomsbury Academic, 2021.
“Gaden Tripa Lobsang Tenzin.” Sera Jey Monastery Tsangpa Khangsten. April 13, 2023. https://fpmt.org/wp-content/uploads/teachers/zopa/updates-regarding-rinpoche/tributes-and-condolences/Ganden-Tripa-Lobsang-Tenzin-Rinpoche_English.pdf.
Garfield, Jay L. Buddhist Ethics: A Philosophical Exploration. Oxford University Press, 2021.
Gayley, Holly and Joshua Brallier. “Tibetan Buddhism in America.” In The Oxford Handbook of American Buddhism, edited by Ann Gleig and Scott A. Mitchell, Oxford University Press, 2024, pp. 230-248.
Gleig, Ann. American Dharma: Buddhism Beyond Modernity. Yale University Press, 2019.
Gleig, Ann. “Engaged Buddhism.” In Oxford Research Encyclopedia of Religion, 28 June 2021. https://oxfordre-com.uml.idm.oclc.org/religion/view/10.1093/acrefore/9780199340378.001.0001/acrefore-
9780199340378-e-755?rskey=ZQpg0z&result=1 https://doi.org/10.1093/acrefore/9780199340378.013.755.
Global Tree Initiative. https://plantgrowsave.org/. Accessed 3 September 2024.
Goldberg, Kory. Buddhists without Borders: Transnational Pilgrimage, Social Engagement, and Education in the Land of Enlightenment. Université du Québec à Montréal, 2011. Ph.D. dissertation.
_____. “Constructing and Contesting Sacred Spaces: International Buddhist Assistance in Bodhgayā.” In Buddhism, International Relief Work, and Civil Society, edited by Hiroko Kawanami and Geoffrey Samuel. Palgrave Macmillan, 2013, 161-187.
_____. “Pilgrimage Re-oriented: Buddhist Discipline, Virtue and Engagement in Bodhgayā.” The Eastern Buddhist, vol. 44, no .2, 2013, pp. 95-120.
Gould, H., A. Halafoff, and R. Fitzpatrick. “Dying ‘Buddhish’: Death, Diversity, and Worldview Complexity in and Beyond Australia.” Journal of Global Buddhism, vol. 25, no. 2, Dec. 2024, pp. 186-201, doi:10.26034/lu.jgb.2024.4861.
Heelas, Paul. “Introduction: Detraditionalization and Its Rivals.” In Detraditionalization: Critical Reflections on Authority and Identity, edited by Paul Heelas, Blackwell, 1996, pp. 1-20.
“Helping the World through Practical Means and Dharma Methods.” Mandala, January-June 2018, pp. 58-60.
“History.” Creating Compassionate Cultures. https://oiccctraining.org/about/history. Accessed 15 December 2023.
Hsu, Alexander O. “Coming to Terms with ‘Engaged Buddhism’: Periodizing, Provincializing, and Politicizing the Concept.” Journal of Global Buddhism, vol. 23, no. 1, 2022, pp. 17-30.
Hsu/ Chhi, Funie. “Engaged Buddhism in the United States.” In The Oxford Handbook of American Buddhism, edited by Ann Gleig and Scott Mitchell, Oxford University Press, 2024, pp. 359-373.
Hulse, Adele. Big Love: The Life and Teachings of Lama Yeshe. Lama Yeshe Wisdom Archive, 2019.
Jackson, Roger R. Rebirth: A Guide to Mind, Karma, and Cosmos in the Buddhist World. Shambhala, 2022.
Jansen, Berthe. The Monastery Rules: Buddhist Monastic Organization in Pre-Modern Tibet. University of California Press, 2018.
“Karuna Shechen.” karuna-shechen.org/en/. Accessed 29 June 2024.
Kay, David. Tibetan and Zen Buddhism in Britain. Routledge, 2004.
“Kindness Festival 2024.” The Good Heart. www.thegoodheart.uk. Accessed 3 September 2024.
King, Sallie B. “Conclusion: Buddhist Social Activism.” Engaged Buddhism: Buddhist Liberation Movements in Asia. Edited by Christopher Queen and Sallie B. King, SUNY, NY, 1996. pp. 401-436.
“Kopan Helping Hands: Helping Families in Need.” Kopan Monastery. https://kopanmonastery.com/charitable/kopan-helping-hands. Accessed 15 December 2023.
“Kopan Helping Hands Revived for COVID-19 Crisis Relief.” FPMT Community: Stories & News, May 2, 2020. https://fpmt.org/fpmt-community-news/kopan-helping-hands-revived-for-covid-19-crisis-relief/.
“Lama Zopa Rinpoche’s Vast Visions for FPMT.” Foundation for the Preservation of the Mahayana Tradition. https://fpmt.org/fpmt/vast-vision/#hhdl. Accessed 6 June 2024.
Lama Yeshe Wisdom Archive Key Stats 2022. Lama Yeshe Wisdom Archive, 2023.
Lele, Amod. “Disengaged Buddhism.” Journal of Buddhist Ethics, vol. 26, 2019, pp. 239-289.
Lewis, Craig C., “Revered Buddhist Scholar and FPMT Founder Lama Zopa Rinpoche Has Died.” BuddhistDoor Global. April 13, 2023. https://www.buddhistdoor.net/news/revered-lama-and-fpmtfounder-lama-zopa-rinpoche-has-died/.
“Long Life Puja and Gratitude Award Offered to Lama Zopa Rinpoche at Sera Je Monastery.” Lama Zopa Rinpoche News, October 18, 2022, https://fpmt.org/lama-zopa-rinpoche-news-and-advice/longlife-puja-and-gratitude-award-offered-to-lama-zopa-rinpoche-atsera-je-monastery/.
Maher, Derek. “Tibetan Monastics and Social Justice.” In The Wiley‐Blackwell Companion to Religion and Social Justice, edited by Michael D. Palmer and Stanley M. Burgess, John Wiley & Sons, 2012, pp. 268–279.
Main, Jessica L., and Rongdao Lai. “Introduction: Reformulating ‘Socially Engaged Buddhism’ as an Analytical Category.” The Eastern Buddhist vol. 44, no. 2, 2013, pp. 1-34.
“MAITRI Charitable Trust Benefits the Community.” FPMT Community: Stories & News, November 29, 2019. https://fpmt.org/fpmt-community-news/news-around-the-world/maitri-charitable-trustbenefits-the-community/.
MAITRI E-News December, January, and February. Maitri Charitable Trust, March 2024.
Makransky, John. “Applied Buddhism: Past and Present.” Canadian Journal of Buddhist Studies vol. 17, 2022, pp. 8-32.
McMahan, David L. The Making of Buddhist Modernism. Oxford University Press, 2008.
“Meet the Liberation Prison Project.” Mandala, October-December 2012, pp. 40-44. https://fpmt.org/wp-content/uploads/sites/2/2012/12/40-44%20Meet%20LPP%20-%20Mandala%20Oct-Dec%202012%20g%20corr.pdf.
Mohoupt, Fran. “Kopan Helping Hands.” Mandala Online, January-June 2016. https://fpmt.org/mandala/archives/mandala-for-2016/january/kopan-helping-hands/.
Miller, Laura, “Centers, Projects, and Services during the Pandemic: Turning a Difficult Situation into a Positive Result.” Mandala, 2021, pp. 54-58.
“Mongolian Sangha Food Offering.” FPMT Mongolia. Accessed 13 December 2024. https://www.fpmtmongolia.org/sangha-food-offering/.
Nelson, John K. Experimental Buddhism: Innovation and Activism in Contemporary Japan. University of Hawaii Press, 2013.
Oliver, Joan Duncan, “Lama Zopa Rinpoche, Renowned Tibetan Buddhist Master, Has Died,” Tricycle, April 17, 2023. https://tricycle.org/article/lama-zopa-rinpoche-obituary/.
“Our Impact.” Karuna-Shechen. https://karuna-shechen.org/en/our-impact/. Accessed 29 June 2024.
“Our Students.” Liberation Prison Project. https://liberationprisonproject.org/about/our-students/. Accessed 14 December 2023.
“Panchen Losang Chogyen Gelugzentrum Aids Refugees on the Greek Island Lesbos.” FPMT Community: Stories & News. March 17, 2021. https://fpmt.org/fpmt-community-news/news-around-theworld/panchen-losang-chogyen-gelugzentrum-aids-refugees-onthe-greek-island-lesbos/.
Payne, Richard, “Globalizing Tantric Buddhism.” In Oxford Research Encyclopedia of Religion, Oxford University Press, 31 August 2021. https://doi-org.uml.idm.oclc.org/10.1093/acrefore/9780199340378.013.1043.
Queen, Christopher S. “An Introduction to Engaged Buddhism.” Journal of Buddhist Ethics, vol. 29, 2022, pp. 99-110.
_____. “Introduction: A New Buddhism.” In Engaged Buddhism in the West, edited by Christopher Queen, Simon and Schuster, 2000, pp. 1-31.
_____. “The Ethics of Engaged Buddhism in the West.” In The Oxford Handbook of Buddhist Ethics, edited by Daniel Cozort and James Mark Shields, Oxford University Press, 2018, pp. 501-528.
Reinke, Jens. Mapping Modern Mahayana: Chinese Buddhism and Migration in the Age of Global Modernity. Walter de Gruyter GmbH & Co KG, 2021.
“Rejoicing in the Addition of Maya Daya Dialysis Clinic to Karuna Hospital.” FPMT Community: Stories & News, April 12, 2022, https://fpmt.org/fpmt-community-news/rejoicing-in-the-addition-of-maya-daya-dialysis-clinic-to-karuna-hospital/.
“Rejoicing in the Ongoing Universal Education Activities of FDCW.” Education and Preservation, FPMT, March 31, 2021. https://fpmt.org/charitable-activities/projects/education-andpreservation/rejoicing-in-the-ongoing-universal-education-inspired-activities-of-fdcw/.
Ribush, Nicholas. “Bamboo through Concrete . . . Growing Tibetan Buddhism in the West—The Story of the Foundation for the Preservation of the Mahayana Tradition (the FPMT).” In Inner Peace, Global Impact: Tibetan Buddhism, Leadership, and Work, edited by Kathryn Goldman Schuyler, Information Age Publishing, 2012, pp. 163-182.
Root Institute for Wisdom Culture. Newsletter – December 2024. December 12, 2024. https://eocampaign1.com/web-version?p=2eb67a9ab85c-11ef-b433-079032d790a2&pt=campaign&t=1733989231&s=ddf997326396ee381fa1cd1cd52cd1de28145f681812391301a2e21313c13531.
Samuel, Geoffrey. Tantric Revisionings: New Understandings of Tibetan Buddhism and Indian Religion. Routledge, 2017.
Schedneck, Brooke. “Buddhist International Organizations.” In The Oxford Handbook of Contemporary Buddhism, 2017, pp. 398-416. doi:10.1093/oxfordhb/9780199362387.013.43.
“Shakyamuni Buddha Clinic.” Root Institute for Wisdom Culture. https://www.rootinstitute.ngo/social-service/shakyamuni-buddha-clinic. Accessed 15 December 2023.
Stout, Jeffrey. Democracy and Tradition. Princeton University Press, 2004.
“Supporting the Food Fund of Gyudmed Tantric Monastery.” FPMT Charitable Activities: Projects / Ordained Sangha, March 16, 2022. https://fpmt.org/charitable-activities/projects/ordainedsangha/supporting-the-food-fund-of-gyudmed-tantric-monastery/.
Thanissara. “Don’t Worry, Be Angry.” Tricycle, August 29, 2017. https://tricycle.org/article/dont-worry-be-angry/.
Ṭhānissaro Bhikkhu. “Justice vs. Skillfulness.” July 31, 2016. https://www.dhammatalks.org/books/Meditations8/Section0032.html.
_____. “Wisdom Over Justice.” Lion’s Roar, November 3, 2017. https://www.lionsroar.com/wisdom-over-justice/.
Tsultrim, Tenzin. “Sustaining the Pure Unbroken Lineage of Buddha’s Teachings in the World: The Legacy of the Sera Je Food Fund.” Mandala, January-June 2019, pp. 26-46.
“Tree of Compassion.” https://www.treeofcompassion.org.au/. Accessed 4 April 2024.
“Venerable Yangsi Rinpoche.” Kashag. April 17, 2023. https://fpmt.org/wp-content/uploads/2023/04/Central-Tibetan-Administration_English.pdf.
Yao, Yu-Shang and Richard F. Gombrich. Chinese Buddhism Today: Conservatism, Modernism, Syncretism and Enjoying Life on the Buddha's Light Mountain. Equinox, 2022.
Yarnall, Thomas Freeman. “Engaged Buddhism: New and Improved? Made in the USA of Asian Materials.” In Action Dharma: New Studies in Engaged Buddhism, edited by Christopher Queen, Charles Prebish, and Damien Keown, RoutledgeCurzon, 2003, pp. 286-344.
Yeshe, Lama Thubten. Becoming Your Own Therapist: An Introduction to the Buddhist Way of Thought, edited by Nicholas Ribush, Lama Yeshe Wisdom Archive, 1998.
_____. “Universal Education.” Lama Yeshe Wisdom Archive #009, September 1983. https://www.lamayeshe.com/article/universal-education.
Zablocki, Abraham. The Global Mandala: The Transnational Transformation of Tibetan Buddhism. Cornell University, 2005. Ph.D. dissertation.
[1] Kutató munkatárs, St. Paul’s College, University of Manitoba. E-mail: brownd1@myumanitoba.ca.
[2] Queen hajlamos figyelmen kívül hagyni a tradicionalisták elkötelezettségét. Például egy 2022-es könyvkritikában azt sugallja, hogy Ázsiában és a Nyugaton a tradicionalisták általában nem „szolgálják közösségeiket” jótékonysági vagy reformista tevékenységek révén („An Introduction to Engaged” 108). King szintén azt írja, hogy a tradicionalisták nem vesznek részt a társadalmi életben, és azok a buddhisták, akik ezt teszik, mind modernisták (pl. „Conclusion” 403, 408-409, 413-414).
[3] Ez a sztereotípia megjelenik olyan korai tudósok műveiben, mint Max Weber, Louis Dumont, Melford Spiro és Winston King, akik a tradicionális buddhizmust elkülönültnek ábrázolják (Brown „Is Buddhism” 64-70). Ez a sztereotípia újra megjelenik néhány későbbi, az elkötelezettségről és a buddhista modernizmusról szóló műben. Thomas Yarnall például különböző, az elkötelezettségről szóló tudományos művekben találja meg (311-321). David McMahan pedig The Making of Buddhist Modernism című művében szembeállítja a tradicionalizmussal társított belső világot az elkötelezettséggel, amelyet a modernizmussal társít (252).
[4] Ezeket a kifejezéseket azért határozom meg, mert a korábbi tudósok a modern buddhizmust és a buddhista társadalmi elkötelezettséget olyan módon definiálták, amely nem foglalja magában az itt „tradicionalistáknak” nevezett buddhistákat és társadalomorientált tevékenységeiket. E tudományág bővítése megköveteli annak meghatározását, hogy mely buddhistákról és tevékenységekről van szó.
[5] McMahan más változásokat is tárgyal, például a modern buddhizmusba bevont romantikát (117–147). Azonban a legfontosabb változás, amelyből sok más is következik, a buddhizmus kozmológiájának felváltása egy tudományalapú, naturalista világnézettel. Ezért ez a cikk a kozmológiától való elszakadást a modern vagy modernista buddhizmus, annak megtartását pedig a tradicionális buddhizmus egyik meghatározó jellemzőjeként kezeli. Mások is osztják ezt a meghatározást. Például Bhikkhu Bodhi tudós szerzetes a „tradicionális buddhizmust” a következőképpen definiálja: „a klasszikus buddhista újjászületés és karma keretrendszer elfogadása, erkölcsi erőként értelmezve, amelynek következményei túlmutatnak a jelen életen” (Bodhi „Manifesting” 166).
[6] A buddhista tanulmányok kutatói általában úgy ábrázolják a „tradicionális buddhizmust”, mint ami megegyezik a premodern buddhizmussal, vagyis bármilyen alkalmazkodás az új időkhöz, függetlenül attól, hogy mennyire mellékes a buddhista tanítások és gyakorlatok szempontjából, azt jelenti, hogy az adott buddhizmus nem tradicionális; feltételezik, hogy a tradíció nem képes túlélni a modernitást. Ugyanakkor sok más vallás- és kultúrakutató a tradíciót úgy definiálja, mint a múlttal lényegében folytonos kulturális vagy vallási formákat, amelyek kapcsolata a múlttal töretlen marad, még akkor is, ha mellékes jellemzőik változhatnak. Ennek alapján a tradíció és a modernitás egymás mellett létezhet. Lásd például Talal Asad az iszlámról (20); William Rory Dickson a szufizmusról (5-6); Jeffrey Stout a kulturális és politikai eszmékről és gyakorlatokról (1-15); valamint Paul Heelas a spiritualitásról folytatott értekezéseit. Heelas például azt állítja, hogy a modernitás egy olyan kulturális tér, amelyben a tradíció – a múltból származó narratívák, értékek, törvények, szokások, hagyományok stb. – megmaradhat és virágozhat (2-3, 7-11).
[7] Az FPMT buddhizmusa nem az egyetlen buddhizmus, amely megfelel ennek a meghatározásnak. A mai tibeti buddhizmus nagy része is ide tartozik. Ugyanígy a théraváda és a zen bizonyos formái is. McMahan például úgy írja le az Egyesült Államokban működő „Mountains and Rivers Order” zen buddhizmust, hogy az megfelel ennek a meghatározásnak, noha McMahan továbbra is a modern buddhizmus kategóriájába sorolja; csak éppen a kevésbé új és „komolyabb” formák közé. Mégis megtestesíti a buddhizmus kozmológiáját, egy régóta fennálló hagyományt közvetít, gyakorlói „tradicionálisnak” nevezik, és nem felel meg McMahan buddhista modernizmus definíciójának (264-265).
[8] A tradicionális tibeti buddhizmust gyakorló nyugatiakról szóló, mások által végzett kutatások azt mutatják, hogy általában kialakul bennük a hit a buddhizmus kozmológiájában. Ezt például Geoffrey Samuel is valósnak tartja, és feltárja ennek lehetséges okait (330). Az e jelenségről szóló további kutatásokat Brown Reconstructing (94-98) című művében tárgyalja.
[9] Az olyan elkötelezettségi kifejezéseket, mint „elkötelezett buddhizmus”, „társadalmi elkötelezettségű buddhizmus” és „buddhista társadalmi elkötelezettség”, itt nem különböztetjük meg egymástól, mivel tudományos használatukban átfedések vannak. Sok tudós ma már ugyanezt a megközelítést alkalmazza (Brown „Beyond” 10). A „pszichológiai” és a „politikai” kifejezéseket itt az „anyagi” alá soroljuk, hogy elkerüljük az „anyagi, pszichológiai és politikai” kifejezések ismétlését.
[10] Egy hasonló definíció példája egy jól ismert tudományos műben Yarnallé, aki a buddhista társadalmi elkötelezettséget a buddhisták anyagi világban való részvételeként (nem pedig arról való lemondásaként) írja le, amelynek célja a szenvedés csökkentése a társadalmi, politikai és gazdasági intézményekkel és rendszerekkel való együttműködés és azok átalakítása révén (286).
[11] A kifejezés Gleig „Engaged Buddhism” (Elkötelezett buddhizmus) című enciklopédiacikkéből származik, amelyben a következőket írja: „a konszenzus az volt, hogy az elkötelezett buddhizmus liberális és progresszív buddhista személyiségekre vagy csoportokra utal”.
[12] Brown ismerteti ennek a típusú meghatározásnak a történetét és részleteit („Beyond” 8-17.)
[13] Alexander Hsu ezt a fajta meghatározást „akadémiai elkötelezett buddhizmusnak” nevezi, és rámutat a támogatói helyzetére és az ázsiai perspektívák kizárására (17-23). Funie Hsu/Chhi „amerikai elkötelezett buddhizmusnak” nevezi, és kritizálja azért, mert „ázsiaiakat elutasító és tagadó struktúrákhoz” kapcsolódik, „hegemón diskurzusokat és kereteket” alkalmaz, valamint kizárja az ázsiai-amerikai buddhisták elkötelezettségét és az elkötelezettség definícióit (361–363, 370).
[14] Az ezt a megközelítést alkalmazó tudósok között található John Nelson és Alexander Hsu; Brown másokat is említ (Nelson 83–86; Hsu 17–26; Brown „Beyond” 25–33).
[15] Az állatok bevonása általában nem vitatott. A buddhista etika tanulmányozása gyakran magában foglalja az állatokat is.
[16] Azok a tudósok, akik szerint ez a segítség nem tartozik a világi szférába, vitathatják annak bevonását, de ez anyagi segítség, amelynek anyagi és vallási céljai is vannak. Nem tűnik ésszerűnek, hogy a szegény világi embereknek nyújtott segélyt „buddhista társadalmi elkötelezettségnek” nevezzük, de ugyanezt a megjelölést ne alkalmazzuk a szegény szerzeteseknek vagy a kolostorok által működtetett iskolákba járó gyermekeknek nyújtott segélyre.
[17] Azok a buddhisták, „akik meg akarják őrizni vallásukat és kultúrájukat”, itt külön meg vannak nevezve, mert a kizáró definíciókat alkalmazó tudósok nem feltétlenül sorolják ide azokat a buddhistákat, akiknek nézetei nacionalistának, kulturális nacionalistának vagy etnikai nacionalistának tekinthetők. Ez azt eredményezi, hogy néhány ázsiai és etnikailag ázsiai buddhista csoport, amely társadalmi szempontból hasznos tevékenységeket végez, kimarad (Reinke 6, 8, 11, 34, 81-97, 116; Main és Lai 1-2). Brown tárgyalja ezt a kérdést („Beyond” 45-46, beleértve a 42. lábjegyzetet).
[18] A társadalmi elkötelezettség meghatározó jellemzője, hogy célja az anyagi szenvedés csökkentése. Ha egy tevékenység jelentős kárt okozhat, akkor ez a kritérium nem könnyen teljesül. Amikor egy tevékenység egyes csoportoknak kárt okoz, de állítólag másoknak nagyobb hasznot hoz, nehéz bizonyítani, hogy a haszon meghaladja a kárt, mivel a károkat és a hasznot nehéz összehasonlítani. Ezért valószínűleg a legjobb, ha nem „társadalmi elkötelezettségnek” nevezzük őket; talán „katonai” vagy „politikai” elkötelezettségnek lehetne nevezni őket. A „buddhista társadalmi elkötelezettség” köréből leginkább azok a tevékenységek zárhatók ki, amelyek ártanak vagy nem segítenek, miközben azt állítják, hogy segítenek, például nem megfelelő minőségű anyagi szükségleteket, oktatást vagy egészségügyi ellátást nyújtanak, vagy valamilyen módon segítenek, de egyúttal kihasználják vagy becsapják azokat, akiknek segítenek.
[19] Goldberg más cikkeket és egy doktori disszertációt is írt ugyanerről a témáról; ezek jelentős információkat nyújtanak az FPMT bodhgajai iskolájáról („Constructing”; Buddhists).
[20] A tradicionális tibeti buddhizmusban gyökerező, más, még nem vizsgált társadalmi szervezetek közé tartozik a Dalai Lama Trust, a Bodhichitta Trust, a Lotus Outreach, a Gaden Relief Projects és a Benevolent Organisation for Development Health & Insight. Vannak még más, társadalmi szempontból aktív csoportok is, amelyek a tradicionális buddhizmus más formáit gyakorolják.
[21] John Makransky egy 2022-es cikkében hivatkozik a Karuna-Shechenre, amikor azt írja: „A kiváló ázsiai buddhista szolgáltató szervezetek legújabb képviselőjeként lásd a Karuna-Shechent” (8 fn. 7). Brown is említi a Karuna-Shechent, de csak azért, hogy rámutasson, hogy ez a szervezet nem szerepel az elkötelezett buddhizmusról szóló tudományos irodalomban („Beyond” 30 fn. 29).
[22] Brown részletesen leírja ezt az esetet, beleértve azokat az érveket is, amelyek alapján Bodhi buddhizmusa „tradicionálisnak” minősül (Beyond 44–45).
[23] További információk a pozicionalitásról Brown Reconstructing (19–22) című művében találhatók.
[24] Bár a minta összességében meglehetősen jól tükrözi az FPMT populációját, az FPMT kelet-ázsiai többségű központjaiból – Szingapúrból, Malajziából, Tajvanról és Hongkongból – származó képviselők aránya alacsony volt, ami korlátozta az eredmények e csoportra való vonatkozását. A mintavételről további részletek Brown Reconstructing (19-22, 40-45) című művében találhatók.
[25] Az alábbi idézetek etnográfiai interjúkból származnak. A titkosság megőrzése érdekében nem hivatkozunk rájuk külön. Ehelyett információt adunk a beszélők pozíciójáról. Az idézetek, bár itt szerkesztett formában szerepelnek, Brown Reconstructing című művében is megtalálhatók, ahol minden interjúalany kóddal van jelölve.
[26] Az FPMT-ben az „általános oktatás” a buddhizmusból származó világi tanításokat jelenti, amelyek célja az egyéni szenvedés és a társadalmi konfliktusok csökkentése. A buddhista tanításokat nyugati filozófiával és pszichológiával ötvözik, hogy felnőtteket és gyermekeket életvezetési készségekre és értékekre tanítsanak: tudatosság, együttérzés, etika stb. („Rejoicing in the Ongoing”).
[27] A hivatkozott FPMT weboldalról származó részleteket kiegészítették, módosították és ellenőrizték az FPMT nemzetközi irodájával 2024 áprilisában folytatott e-mailes levelezés során.
[28] A jó hírnév tekintetében az etnográfiai kutatás során az FPMT-n kívüli emberekkel való találkozások során kiderült (csak anekdotikus jelleggel), hogy az FPMT „megbízható”, mert a Dalai Láma támogatja, „hiteles” hagyományt közvetít, magas színvonalú Dharma-oktatási programokkal rendelkezik, amelyeket az FPMT-n kívüli emberek is igénybe vesznek, a központokban megalapozott Dharma-tanításokat, jó gyakorlati és elvonulási lehetőségeket és létesítményeket kínál, valamint jól működik. A publikációkban a tudósok, Jessica Falcone kivételével, eddig semlegesen vagy pozitívan ábrázolták az FPMT-t (Brown Reconstructing 83, 101-102). A kiadói területen az FPMT leányvállalata, a Wisdom Publications, a világ egyik vezető Dharma-kiadója. Több száz kiadványt jelentetett meg több milliónyi példányban. Az FPMT-nek több más leányvállalata is van, amelyek különböző nyelveken adnak ki műveket, és az oktatási részlege is ad ki anyagokat. Emellett az FPMT archívuma, a Lama Yeshe Wisdom Archive (LYWA) is kiadóként működik. 1996-os alapítása óta 2022-ig a LYWA több mint egymillió nyomtatott példányt adott el vagy terjesztett könyveiből. A LYWA weboldala, a LamaYeshe.com több ezer oldalnyi tanítást és számos ingyenes könyvet tartalmaz. A LYWA podcastokat is készít, YouTube-csatornája van, e-könyveket és hangoskönyveket ad ki, anyagokat terjeszt a közösségi médiában, és az Amazon print-on-demand szolgáltatását (Lama Yeshe Wisdom) használja. Az FPMT kiadott és online anyagai messze túlmutatnak azon az embercsoporton, akik a leányvállalatok tevékenységében részt vesznek.
[29] Az FGS-ről szóló művek között szerepel Jens Reinke Mapping Modern Mahayana. Chinese Buddhism and Migration in the Age of Global Modernity című műve; Yu-Shang Yao és Richard F. Gombrich Chinese Buddhism Today: Conservatism, Modernism, Syncretism and Enjoying Life on the Buddha's Light Mountain című műve; valamint Stuart Chandler Establishing a Pure Land on Earth: The Foguang Buddhist Perspective on Modernization and Globalization című műve.
[30] Három összefoglalót találtunk. Mindegyik tartalmazza az FPMT-t. Brooke Schedneck „Buddhist International Organizations” című műve hasznos, de Goenka hálózatát társadalmi elkötelezettségűnek minősíti, ami megkérdőjelezhető, az FPMT-t pedig nem minősíti társadalmi elkötelezettségűnek annak ellenére, hogy társadalmi projekteket is folytat; túlbecsüli a hálózatok központilag irányított jellegét; és azt sugallja, hogy minden hálózat a buddhizmus modern formáit terjeszti. Egy másik összefoglaló Richard Payne „Globalizing Tantric Buddhism” című műve. Payne, Schedneckkel ellentétben, alábecsüli a hálózatok centralizáltságát, és mindet erősen decentralizáltnak jellemzi. Payne FPMT-ről szóló leírásai pedig frissítésre szorultak. A harmadik összefoglaló egy elavult, de még mindig informatív beszámoló a tibeti buddhista hálózatokról Geoffrey Samuel Tantric Revisionings (288-316) című művében.
[31] Érdemes megjegyezni, hogy Láma Zopa rinpócse nekrológja a Tricycle-ben, amely valószínűleg a legismertebb amerikai buddhista magazin, nem említi társadalmi elkötelezettségét, ellentétben a himalájai forrásokkal (Oliver). A BuddhistDoor Global, egy online buddhista magazin, szintén nem említi elkötelezettségét a nekrológjában (Lewis). Az akadémikusok közül Schedneck a buddhista nemzetközi szervezetekről szóló összefoglaló cikkében nem említi az FPMT társadalmi elkötelezettségét, Gleig pedig a buddhista társadalmi elkötelezettségről szóló tanulmányában nem utal az FPMT-re (Schedneck 401, 405-411; Gleig „Engaged”). Ezek a hiányosságok arra utalnak, hogy az FPMT társadalmi elkötelezettségét a nyugati világban, beleértve a tudósokat is, alig ismerik.
[32] Berthe Jansen megjegyzi, hogy a szentek életrajzai hangsúlyozták a jógik társadalmi tevékenységét, például az utazást megkönnyítő vas hidak építését Thangtong Gyalpo által. Leírja továbbá a kolostorok társadalmi, gazdasági és politikai szerepét is. Példák: Congkhapa, a gelug vonal alapítója utasította a szerzeteseket, hogy a vinajával összeegyeztethető módon adományozzanak a szegényeknek; a kolostorok szociális biztonsági hálót jelentettek a velük kapcsolatban álló közösségek számára nehéz időkben; részt vettek az igazságszolgáltatásban; a világi emberek fő oktatói voltak, beleértve az írástudás, a művészetek, a kézművesség, az orvostudomány és más készségek tanítását; valamint Tibet fő orvosi ellátási és gyógyszerforrásai voltak. Jansen nem nevezi a kolostorokat „társadalmilag elkötelezetteknek”, mert a társadalmi elkötelezettség implicit definíciója a társadalmi rend átalakítására irányuló erőfeszítésekre korlátozódik, amit szerinte a kolostorok nem tettek. Mindazonáltal, az inkluzív definíciók szerint elkötelezettek voltak (42-43, 121-122, 141-146, 173-174). Derek Maher szintén hangsúlyozza a premodern tibeti kolostorok társadalmi szerepét, amikor azt írja, hogy „a társadalom szolgálata a kolostori élet alapvető elemévé vált” (271).
[33] A Kopanban megkérdezettek jelezték, hogy 2021-re más egészségügyi szolgáltatások is megerősödtek a térségben, ezért a Kopan bezárta a klinikát, és csak egy kis klinikát tartott fenn a kolostorban a lakosok és alkalmanként a szomszédok számára. A Kopan ezután a Maya Daya Klinikát dialízis klinikaként indította újra egy közeli kórházban. A klinika fejlődése a változó helyi körülményekhez való alkalmazkodást mutatja ( „Rejoicing in the Addition”).
[34] A Root Intézetet 1987-ben, Láma Jese halála után három évvel alapították, annak koncepciója és a finanszírozás egy részből Láma Jesétől származott. Az alapításra irányuló erőfeszítések 1983-ban kezdődtek, de több évbe telt, mire megszerezték a szükséges telket, ami végül 1987-ben történt meg. A telek megvásárlása előtt már társadalmi projektek is folytak (Hulse 1120, 1221, 1222). A Root ma egy Dharma-központ, és továbbra is társadalmi projekteket működtet.
[35] A „Compassion in Action” (Cselekvő gyüttérzés) Láma Zopa rinpócse mottója, amely számos FPMT-webhelyen megtalálható, és gyakran megjelenik az FPMT kiadványaiban is.
[36] A Maitri Charitable Trust-ot és létesítményeit etnográfiai kutatás során látogattuk meg.
[37] A Kopan Kolostort és számos projektjét etnográfiai kutatás során látogattuk meg.
[38] A Maya Daya Dialízis Klinikát Láma Zopa rinpócse 2022 márciusában avatta fel, bár a klinika már valamivel korábban megkezdte működését. A kopani klinikák története egy online videón is megtekinthető (FPMT „Transforming” 00:00:40-00:07:52). A klinikákról részletes információk Brown Reconstructing (186-187, 255-257) című művében is megtalálhatók, amelyek az etnográfiai kutatás során a Maya Daya Klinika látogatásakor gyűjtött információkat is tartalmazzák.
[39] Az etnográfiai kutatás során a Root Intézet projektjei is megtekintésre kerültek.
[40] Az intézményi aktivizmus alkalmanként előfordul. Például legalább egy FPMT-központ részt vett egy Pride-parádén. A Thubten Norbu Ling (TNL), amely az Egyesült Államok Új-Mexikó államában található, egy felvonuló járművel vett részt a 2024-es Santa Fe-i felvonuláson. Számos tag, valamint a TNL fő tanára is részt vett az eseményen. Emellett néhány központ előadások, konferenciák stb. szervezésével népszerűsíti a környezettudatosságot vagy a társadalmi igazságosságot (Brown Reconstructing 160, 192, 226, 248-249).
[41] Láma Jese 1975-ös előadása sok éven át nem hivatalosan keringett az FPMT-ben, majd bekerült az FPMT egyik legnépszerűbb Dharma-könyvébe: Becoming Your Own Therapist, amely először 1998-ban jelent meg, és többször is újranyomták. Így a kommentár széles körben elterjedt.
[42] Goldberg ezt emeli ki okként arra, hogy Bodhgaja társadalmi problémái ellenére gyakorlatilag nincs aktivizmus a számos ott működő buddhista szervezet körében („Buddhists” 128, 129).
[43] A harag értékelése a buddhizmus kozmológiájához kapcsolódik. Ha a kozmológia helyesen ábrázolja az univerzumot, akkor a harag állítólagos érdemromboló hatása problémává válik. Ezért a harag veszélyeivel kapcsolatos aggodalom arra utal, hogy a gyakorolt buddhizmus nem modernizált.
[44] A Tricycle példákat hoz erre az újraértékelésre. Az egyik cikkben egy (modernista) belátás-meditációs tanár azt írja, hogy „fontos kapcsolatba lépni a haragunkkal”, hogy „szembeszállhassunk a destruktív társadalmi struktúrákkal” (Thanissara). Egy másik cikkben a szerző a haragot igazságosnak, helyénvalónak és hasznosnak tekintő modern kísérleteket vitatja meg a haragot elutasító kanonikus szövegekkel, feltárva néhány modernista vágyát, hogy helyet találjanak a haragnak a buddhizmusban (Edmiston). Gleig American Dharma című műve példákat hoz modernista/posztmodernista buddhistákra, akik a haragot helyénvalónak tartják, ha igazságtalansággal szembesülnek (155, 254, 279). Ezek a megközelítések ellentétben állnak a „tradicionális” megközelítéssel, amelyet például a nem FPMT-tanár Thubten Chodron képvisel. Ő nem ért egyet azzal az elképzeléssel, hogy a harag hasznos lehet az igazságtalanság elleni küzdelemben (Borges). Egy másik, nem az FPMT-hez tartozó tradicionalista, Bhikkhu Bodhi, a kanonikus haragról szóló tanítások összefoglalásakor nem tesz említést az igazságos haragról, csak azt írja, hogy a harag megzavarja a társadalmi harmóniát és kárt okoz önmagunknak és másoknak (Bodhi The Buddha’s 49).
[45] Amod Lele írja, hogy „a premodern indiai buddhista hagyomány jelentős része” az aktivizmust a spirituális fejlődés akadályának tekinti, bár a hagyomány támogatja a humanitárius segítségnyújtást. Olyan tanításokat idéz, amelyek szerint az aktivizmus nem oldja meg mások szenvedését, és azok számára, akik ezt teszik, negatívan befolyásolhatja „a felszabaduláshoz szükséges nyugalmat” (239, 246-250, 275).
[46] Gleig rámutat, hogy a (modern buddhisták körében) az elkötelezettség motivációi között szerepel a kölcsönös függőség (amelyet pozitív értékű kapcsolatok kozmikus hálózataként értelmeznek) és a karmáról alkotott olyan értelmezések, amelyek a szenvedés okait társadalmi okokra vezetik vissza (Gleig „Engaged”). Mindkét elképzelés modern. Roger Jackson a buddhizmus kozmológiájának összefoglalásában hangsúlyozza, hogy a társadalmi karma például nem található meg a klasszikus forrásokban, ahol „a karma a sajátunk” (Rebirth 93). Az „élet hálózata” doktrína, amelyet a tudósok néha az elkötelezettséget támogató fő buddhista tanításként írnak le, a kölcsönös függőség romantikára épülő értelmezése, és nyilvánvalóan először 1990-ben jelent meg (Brown „Beyond” 12-13, beleértve a 8. és 9. lábjegyzetet; lásd még McMahan 149-182). Így tehát, bár a modernisták elkötelezettsége bizonyára támaszkodik olyan régóta létező buddhista tanításokra, mint a szeretetteljes jóság és az együttérzés, modernizált tanításokra is épül.
[47] A „kollektív karma” nem azonos a „társadalmi karmával”, azaz a „szociális karmával”. Az előbbi kifejezés arra utal, hogy sok lény ugyanazokat a karmikus okokat teremtette, és így ugyanazokon a karmikus következményeken osztoznak. Az utóbbi kifejezés azt az elképzelést fejezi ki, hogy a szenvedést nem a szenvedők által a múltban teremtett karmikus okok, hanem a társadalmi struktúrák okozzák.
[48] A nemzetközi irodák és leányvállalatok közötti kapcsolatokban jártas interjúalany összehasonlította a leányvállalatok társadalmi tevékenységek során élvezett szabadságát a Dharma tanításakor követniük kellő „irányelvekkel és követelményekkel”.
[49] A modernistákról, akik a haragot pozitívnak értékelik, lásd a 44. lábjegyzetet.
[50] Bhikkhu Bodhi egy olyan tradicionalista, aki úgy tűnik, hogy osztja az FPMT alapvető gondolkodásmódjának és cselekvési mintájának egyes aspektusait: a buddhista kozmológiában való hitet, a progresszív hozzáállást és a társadalmi szolgáltatások elsőbbségét az aktivizmussal szemben.
Ez a mondat Jack Kornfield „Mindegy milyen bonyolult volt a tegnap, ma mindent újrakezdhetsz,” mondatának egy variációja. Jack Buddha’s Little Instruction Book (A Buddha tanításainak kiskönyve) című könyve a hamis Buddha-idézetek egyik fő forrása, feltehetően azért, mert az emberek összezavarodnak a címtől, és azt hiszik, hogy ez egy valódi Buddha-idézeteket tartalmazó könyv.
„Nehéz” szóhasználattal legalább két könyvben szerepel, ami arra késztet, hogy elgondolkodjak azon, vajon hány kiadó követeli meg szerzőitől, hogy megbízható forrásokat adjanak meg az idézetekhez.
Elérhető: Fake Buddha Quotes
"Nem hiszek a cselekvésen túli emberi sorsban, de hiszek a sors tettek nélküli erejében."
”I do not believe in a fate that falls on men however they act; but I do believe in a fate that falls on them unless they act.” - Más fordításban: "Nem hiszek a sorsban, amely annak ellenére sújt le az emberekre, hogy cselekednek, de hiszek a sorsban, amely akkor sújt le rájuk, ha nem cselekednek."
Az idézet a Brainyquote.com-on található, de gyakran felbukkan X-en is.
Ez egyáltalán nem úgy hangzik, mint amit a Buddha mondott volna, főleg mivel a sors a buddhizmusban idegen fogalom. A Buddha a karma tanát hirdette, amelyet az emberek gyakran egyfajta sorsszerű külső erőnek tekintenek. Ám buddhista értelemben a karma egyáltalán nem ilyen. A karma az a tettünk, amely alakítja személyiségünket, és előre vetíti jövőbeli szenvedésünket vagy jólétünket.
Amennyire tudom, a Buddha soha nem beszélt arról, hogy miben „hisz”. Arról beszélt, amit látott, tudott vagy megértett. A buddhizmus nem egy hitrendszer. Úgyhogy ez teljesen téves.
Egy gyors keresés során kiderült, hogy az idézet valójában G. K. Chesterton „A Visit to Holland” című esszéjéből származik.
Az esszé eredetileg az Illustrated London News-ban jelent meg, majd egy csodálatos esszékötetben nyomtatták ki „Generally Speaking” címmel. A teljes könyv (beolvasott) PDF formátumban itt érhető el. (Az idézet a 137. oldalon található.)
Elérhető: Fake Buddha Quotes