A Tan Kapuja Buddhista Főiskola

A valóság határán időzni

 

Gondolatok a buddha-dharma integrálhatóságára Hamvas Béla „pedagógiája” nyomán

 

BA-szakdolgozat

Témavezető: Szathmári Botond

Írta: Varga Gábor

Budapest

2019

 

Jól van. Megpróbálok kérdésedre válaszolni. Amit mondok, elmélet, és csak azért állítom fel, mert illik, hogy ne legyek a többinél különb, nekem is legyen elméletem s én is csináljak valamit, aminek meg kell buknia.[1]

Amikor Tokuszan bepillantást nyert a zen igazságába, azonnal előszedte és hamuvá égette a Gyémánt-szútráról szóló kommentárjait, melyeket korábban oly értékesnek és nélkülözhetetlennek tartott, hogy mindenhová magával vitt. Közben így kiáltott fel: „Bármilyen mély is az ember [filozófiai] műveltsége, olyan az, mint a végtelen térben lebegő hajszál. Bármily fontos is az ember világi dolgokban való jártassága, olyan az, mint a feneketlen mélységbe hulló vízcsepp!”[2]

 

 

Hamvas Béla emlékére

 

 

 

Tartalomjegyzék

Átírások és rövidítések

1. Bevezetés

2. A hamvasi „pedagógia”

2.1. A misztikus intuíció

2.2. Az univerzális orientáció

2.3. A transzparens egzisztencia

2.4. A törvény kapujában

3. A hamvasi esszé

3.1. Egyetlen nézetnek sem tulajdonít örök életet

3.2. Szubsztanciális autonóm perspektíva

4. A kinyilatkoztatás

4.1. A szent kinyilatkoztatás

4.2. A szenvedés, a buddha-dharma centrális tanítása

4.3. A kinyilatkoztatás befogadásának nehézsége

5. A mű, a befogadó és a jelentés

5.1. A mű

5.1.1. A stílushitelesség: a nikája szutták

5.1.2 A stílushitelesség és az üresség: pradnyápáramita szútrák

5.1.3. Az azonosítások

5.1.3.1. A Buddha

5.1.3.2. A Dharma

5.1.3.3. A Szangha

5.1.3.4. Az éntelenség és a lényegnélküliség

5.2. A befogadó

5.2.1. A „csoda-atmoszféra”

5.2.2. A krízis

5.2.3. A szubjektum, mint távlat és hely

5.3. A jelentés

5.3.1 „Megtaláltam a világ tengelyét…”

5.3.2. A képnyelv

5.3.2.1. A hieroglifikus korszak

5.3.2.2. A hieratikus korszak

5.3.2.3. A démotikus korszak

5.3.2.4. Ricorso

6. A kristály örvénylik – azonosság és paradoxon

6.1. Szubhúti sírása

6.2 A vadzsra

6.3. A gyémántnál keményebb mag

6.4. A kristály örvénylik

7. A kvintesszencia – a záró négysoros

8. Összegzés

Felhasznált irodalom

 

Átírások és rövidítések

A páli, szanszkrit és ógörög szavak átírásáról

Dolgozatomban az idegen eredetű kifejezéseket magyaros átírásban olvashatók, de minden esetben, zárójelben, a megfelelő jelzettel megadom azok eredeti latin ill. görög betűs átírását.

Rövidítések:

Nyelvek:

p: páli

sz: szanszkrit

óg: ógörög

lat: latin

Buddhista szövegek:

AN: Aṅguttara Nikāya

DN: Dīgha Nikāya

MN: Majjhima Nikāya

SN: Saṃyutta Nikāya

Bibliafordítások:

BD: Békés-Dalos

KD: Káldi-Neovulgáta

KG: Károli Gáspár

 

 

1. Bevezetés

„Az ember komolyan csak arról beszélhet, amit a saját bőrén tapasztal”.[3]

     E dolgozat megírásának kezdetével egyidőben igen élesen szembesültem azzal a jelenséggel, hogy nagyon sok „értelmiségi” megfoghatatlan tekintélyként nyilatkoztatja ki „tudományos” vagy „morális” téziseit, miközben ezekben az emberekben nem találom azt a referenciapontot, amely alapján igényt tarthatnának erre a tekintélyre. Az a kérdés merült fel bennem, hogy „honnan beszél ez az ember”? Majd tovább vittem ezt a gondolatot, és önmagamnak is feltettem ugyanezt a kérdést: „honnan beszélhetek én hitelesen”? Elkezdetem visszafejteni önmagam verbális megnyilvánulásait, és két fundamentumhoz jutottam el. Az egyik az Evangélium, a másik Hamvas Béla írásai. Olyan fundamentumok ezek, amelyekkel észrevétlenül beépültek a világszemléletembe, és amelyekről és amelyeken keresztül valamelyest hitelesen tudok szólni. Hamvas Béla életműve meghatározóvá vált az életem során, olyan távlatot nyitott, amelyet még több évtized elteltével sem tudok kimeríteni. Ilyen távlat az, hogy egyre jobban nyitottam a „kelet”, és így a buddhizmus felé is. Ennek köszönhető, hogy aztán magasabb szinten is elkezdtem foglalkozni a Buddha életével, tanaival és iskoláival, így jutottam el a harmadik fundamentumhoz: a Buddha tanításaihoz. Hamvas Béla több műve is foglalkozik a buddha-dharmával[4], ezek közül vezérfonalként a Gyémánt szútrát (Hamvasnál: Gyémántnál keményebb) választottam. Külön kommentárt is írt ehhez a szútrához, de utal rá a Zen tanulmányában, valamint az Eksztázis esszéjében is. Továbbá Az ősök nagy csarnoka első kötetében e szútrával együtt megjelenő és szerves egységet mutató korai buddhista szövegek és a Szív-szútra is hivatkozási alap lesz. Mivel Hamvas által jutottam el a „keleti filozófiák, így a Buddha tanításaihoz, majd e tanításokon keresztül még mélyebben megértettem a hamvasi szellemiséget és az Evangéliumot,[5] arra az elhatározásra jutottam, hogy a Gyémánt szútra hamvasi megközelítésén keresztül próbálom megragadni a buddha-dharma lényegét, a szubjektív megragadottság szükségképpeni egyoldalúságával, mert az ember komolyan csak arról beszélhet, amit a saját bőrén tapasztal.[6] E szubjektív megragadottságban, egyrészt a Tan az evangéliumi és a hamvasi szemléletbe integrálódott, másrészről, ebben a konstellációban a személyes realizálásban is fontos szerepe van, mert alapvető támaszt, menedéket (p: saraṇa) nyújt a reintegráció folyamatában, a primordiális tudás aktualizálásban. A buddha-dharma integrálása nehézséget jelenthet a „nyugati” szellemiségű befogadó számára, mert bizonytalanok vagyunk, hogy egy minden ízében „keleti”, „szakrális” és „metafizikai” műhöz[7] hogyan közelítsünk. A dolgozat egy alternatívát kínál, amelyre e sorok szerzője jutott a problémával való szembesülés kapcsán. A befogadás további nehézsége, hogy a kinyilatkoztatott szakrális művek, beavató szentiratok. A kor sajátja, hogy ma mindenféle spirituális felkészültség nélkül a kezünkbe vehetjük e szent opusokat. Nem tehetünk mást, csak annyit, hogy becsületesen utána nézünk és tiszta szívvel ráhangolódunk[8] e kinyilatkoztatásokra. Nem veszélytelen feladat, hiszen a valóság határáig (sz: bhūta-koṭi)[9] vezetnek minket, ahol a felkészületlen olvasó végzetesen eltévedhet. És végül ez a dolgozat nem kommentár, – mivel hiteles kommentárt, csak az írhat, aki már járt a „túlparton”[10] (sz: pāramitā), e sorok szerzője viszont még csak azt sejti, talán tudja (sz: prajñā) is, hogy van túlpart, ami nem túlpart, ezért túlpart – hanem elsősorban összegzés önmagam számára, másodsorban pedig azzal a céllal készült a kedves olvasók számára, hogy reményem szerint, közelebb kerülhessenek, mind a buddha-dharmához, mind Hamvas Béla életművéhez.

 

2. A hamvasi „pedagógia”

     E dolgozat célja, hogy Hamvas Béla sajátos pedagógiája[11]: a misztikus intuíció[12] és az univerzális orientáció[13] által ihletett és meghatározott esszéi segítségével irányt mutasson és bevezessen a buddha-dharma primordiális szemléletébe, amelyet a transzparens egzisztencia realizálhat. Ebből a szempontból nem a tartalmi tudás átadásán van a hangsúly, hanem az atmoszféra teremtésen.

2.1. A misztikus intuíció

     A misztikus intuíció a kinyilatkoztatásra való hangoltság, ész fölötti, észt meghaladó, legmagasabb szellemi képesség, amelyben az univerzális személy nem az individuális „én”, amelyik az életben (óg: βίος/biosz), a szanszárába (p, sz: saṃsāra) karmikusan (p. kamma, sz: karma) sorsszerűen bele van vetve, hanem a Létben[14] (óg: ζόη/dzoé), a nirvánában (p: nibbāna sz: nirvāṇa) dharmikusan (p: dhamma, sz: darma), tudatosan időzik (p.: viharati[15]). A létben időzés két aspektusát ismerhetjük meg a szuttákból, amelyek egymást feltételezik. Az egyik aspektus elsősorban a testi jelenlétre utal a mester lábainál (sz: upaniṣad): „Így hallottam. Egyszer a Magasztos Benáresz közelében, Iszipatana mellett, az Őzek ligetében időzött”[16] és a tanítványok  hallgatták a Tant, ugyanakkor arra a klasszikus magatartásra is utal, amelyet jól ismerünk a Buddha ábrázolások által és amelyről ezt olvassuk a Gyémánt szútrában: „Letette alamizsnás csészéjét, megmosta a lábát, az előkészített ülőhelyre keresztbevetett lábbal letelepedett, testét egyenesen tartva, éber emlékezetét felidézve leült.[17] A második aspektus már átvezet az éberség megalapozásának szubtilis atmoszférájába, a szatipatthána (p: satipaṭṭhāna, sz: smṛtypasthāna) meditációs gyakorlatába: „Szerzetesek, ez az egyenes ösvény, amely a lények megtisztulásához, a bánat és a siránkozás meghaladásához, a dukkha és az elégedetlenség megszűnéséhez, a valódi módszer megszerzéséhez, a Nibbāna megvalósításához vezet: nevezetesen a négy satipaṭṭhāna. Mi ez a négy? Szerzetesek, ami a testet… az érzéseket… a tudatot… a dhammákat illeti, a szerzetes a test… az érzések… a tudat… dhammák fölött szemlélődve időzik, igyekvőn, tiszta tudással, éberen, a világra irányuló vágy és elégedetlenség nélkül.”[18] A saṭipatthánában a „satit” valójában nem emlékezetként határozza meg, hanem mint olyasvalamit, ami elősegíti és lehetővé teszi az emlékezést. A sati e meghatározása arra mutat rá, hogy amennyiben a sati jelen van, az emlékezet képes jól működni[19]. Szamatha[20] (p: samatha, sz: śamatha) tükörsima kedély, anyaszült meztelen tudat, amelyben az ember feleszmél és újból meglátja az ősi utat.[21]

2.2. Az univerzális orientáció

     Az univerzális személy orientációját az jellemzi, hogy megszólítható,[22] mégpedig a lét emberfölötti köréből.[23] Az univerzális orientáció olyan gondolati aktus, amely tudja, hogy sok vallás van és még több képzelhető el[24], de azt is tudja, hogy e vallások transzcendens egysége[25] a megfoghatatlan primordiális tudás, amelynek manifesztációi az egy-egy adott korban keletkező nagy vallási hagyományok. Az univerzális orientáció jellemzi az esszét, amely Hamvas szellemi praxisa. És végül az univerzális orientáció nem ragad le egy mindenek fölötti elméletnél, ahogyan maga Buddha sem: „Azt az elméletet vallja-e, Gótama úr, hogy a világ örökkévaló, ez az igazság, és minden más nézet téves? – Nem vallom azt az elméletet, Vaccsha, hogy a világ örökkévaló, …nem örökkévaló, ez az igazság, és minden más nézet téves… Nem lehet azt mondani, hogy sem újjászületik, sem nem születik újjá.”[26] A Buddha nem állít dogmákat, de a buddhizmusban még is vannak dogmák, a buddha-dharma nem filozófia, de a buddhizmusban mégis vannak filozófiai tételek, a buddha-dharma nem vallás, de a buddhizmusban mégis vannak vallási gyakorlatai és végül a buddha-dharma nem moralizál, de mégis vannak erkölcsi szabályai: igen is, meg nem is.[27] A buddha-dharma célja az ősi útra való visszatérés és ezen út reintegrációja az adott korba, és szellemi közegbe. A buddha-dharma az ősi utat úgy fogalmazza újra, hogy alapjait teljes mértékben abból meríti. A filozófiai, vallási és etikai arculatai mind-mind varázsvárosok[28], ahol e nehéz út fáradalmait kipihenheti az úton járó.

2.3. A transzparens egzisztencia

     Az univerzális orientáció nem választható el az orientálódó személytől, de – Hamvas Béla szerint – csak is a transzparens egzisztenciában realizálható. Minden egzisztáló (p.: bhava) ember realizálhatja, jelenvalóvá teheti önmagában az igazságot (óg.: ἀλήθει/alétheia: ’fedetlenséget’), a transzparens egzisztenciát, az anyaszült meztelen tudatot. A korhoz, a jelenhez való hűséghez két alapvető kritériumot jelölt meg – írja Dúl Antal: az univerzális orientációt – az egyetemes tájékozódást, hiszen a térben és időben szétszóródott hagyományt, mindannyiunk egyetemes örökségét birtokba kell venni, és a transzparens egzisztenciát, – a létezés fedetlenségét és nyitottságát, azaz a homályaitól megtisztított „átvilágított” életrendet.”[29]

2.4. A törvény kapujában

     Hamvas Béla „pedagógiája”, az esszéin keresztül, „elvezet” a „törvény kapujáig”, és megtanítja, hogy ott hogyan kell az észt meghaladó tudás birtokában keresztül haladni, nehogy úgy járjunk, mint Kafka vidéki embere, „aki hosszú éveken át szinte szakadatlanul csak az őrt figyeli… Gyermeteggé válik, és mivel az őr évekig tartó tanulmányozása közben annak prémgallérjában még a bolhákat is felfedezte, még a bolhákat is megkéri, segítsenek neki, és térítsék jobb belátásra az őrt, és csak a halála előtt nem sokkal teszi fel az igazi kérdést, és kapja meg az igazi választ: Itt rajtad kívül senki be nem léphetett volna. Ezt a bejáratot csak a te számodra jelölték ki. Most megyek és bezárom.”[30]

     Ezek az esszék „szó nyomok”[31] (p.: pada), amelyek a célba érkezéskor bizonyosan nyomtalanul elillannak. Addig viszont „tutajként” is funkcionálnak, mert olyan gondolat aktust realizálnak, amely az univerzális orientáció jegyében áll. Ezért térek ki a kinyilatkoztatásra és az arra való hangoltság újra hangolására egyfajta nyelvfilozófiai modell felállításával. A misztikus intuíció és az univerzális orientáció csak egy-egy adott egzisztenciában realizálható, mégpedig egy-egy transzparenssé változtatott egzisztenciában. Az egzisztáló emberi lény magában hordja a misztikus intuícióra és az univerzális orientációra való nyitottságot. Amennyiben realizálja azokat, önmaga fölé teremti magát, – metapoiézisz[32] – meghaladva azt az adott egzisztenciát amelyből kiindult.

 

3. A hamvasi esszé

     A hamvasi esszék[33] nem részei a tudományos kánonnak, ennek ellenére úgy gondolom, hogy mélyebben ragadják meg a Tan lényegét, sőt, – megkockáztatva a gondolatot – ha ma a nyugati világban megjelenne egy buddha, akkor nem szuttákban/szútrákban, hanem esszében rögzítenék a Tant, mert a nyugati világban ez az irodalmi forma tűnik a legalkalmasabbnak a rögzítésére és átadására, hiszen az esszé (hamvasi megközelítésben) szemléletében közelebb áll a minden nem-tudásának belátásához, mint a témával foglalkozó tudományos[34] művek. Hamvas elsődleges célja a felébresztés és az éberség fenntartása. Ebben van a hamvasi életmű igazi ereje.

3.1. Egyetlen nézetnek sem tulajdonít örök életet

     Hamvas az esszé értelmezését[35] egészen annak eredetéig vezeti vissza (Bacon, Montaigne), és ebben az értelemben a lét- és tudatstruktúra egységében áll, számára más lehetőség nem is adódott, hiszen – mint vallja – minden megszólalásában az Egészről (óg.: „ενκαιπαν”: „minden egy”) kíván beszélni.[36] A hamvasi esszé, egyrészt mediális alapállást vesz fel, a vallás és a tudomány között a montaigne-i „igen is, nem is” szemléletével. Ez nem nihilizmus, hanem éppen az ellenkezője: univerzális orientáció. Nem az „egyetlen-vélemény-sem” az álláspontja, hanem a „minden vélemény”, mert egyetlen véleménynek sem tulajdonít örök életet. Buddhista-nyelven így hangozna az előbbi mondat: „egyetlen szemléletnek/nézetnek (p.: diṭṭhi, sz: dṛṣṭi) sem tulajdonít örök életet”.

     Hamvas Béla Az ősök nagy csarnoka sorozatában fontosnak tartotta, hogy a Gyémánt szútra és a Szív-szútra mellett  a Tipitakából is legyenek szutták e válogatásban.  A kiválasztott szutták tartalmi egységet mutatnak a mahájána szútrákkal. A vakok és az elefánt,[37] valamint a Lényeges és lényegtelen[38] címen olvasható szövegek a szemléletek/nézetek kondicionáltságát, mulandóságát és korlátoltságát hangsúlyozzák, nem a hétköznapi, hanem éppen ellenkezőleg a lét nagy kérdései kapcsán:

„…a világ örök, a világ nem örök; a világ végtelen, a világ nem végtelen;
 a lélek és a test ugyanaz, a lélek és a test nem ugyanaz;
a tökéletes ember a halála után is él, a tökéletes ember a halála után nem él;
a tökéletes ember halála után él is nem is él, sem nem él…”[39]

A vakok és az elefántban az „ez az igaz, és minden egyéb dőreség”[40] egy-egy világnézet abszolutizált szemléletének záró refrénjeként összegezi azt a téves attitűdöt, hogy a lét beszorítható bármilyen dogmatikus tételekbe. Ennek állít görbetükröt a példázat. A Lényeges és lényegtelen szuttában Málunkjáputta személyében egy vívódó embert állít elénk, aki a lét nagy kérdéseiből kiindulva keresi a megnyugtató válaszokat. Az európai irodalomban hasonló kérdést vet fel Hamlet, aki szembesülve az idő, a világ kizökkentségével, megrendülve, az életből való kilépést fontolgatva jut el a „lenni vagy nem lenni”[41] kérdéshez, de félelme a „nem ismert tartománytól”[42] erősebb, mint a kilépési szándéka. A Buddha válaszában azt mondja, hogy ne foglalkozzunk a „nem ismert tartománnyal”, mert a lét nagy kérdéseire a fogalmi gondolkozás szintjén nincsenek válaszok: „szó, szó, szó…”[43] – egyetlen szemléletnek/nézetnek sem tulajdonít örök életet, amelyik nem a jelen pillanatból, az adott egzisztenciából indul ki, mert nem vezetnek a célhoz, a szenvedés (kizökkentség) megszüntetéséhez és a megvilágosodáshoz[44]. A rögzített válaszok, nem válaszok az egzisztencia válságában, ugyanakkor minden egzisztencia csak önmaga fogalmazhatja meg újra önmagának a Tant, minden vélemény lényeges, miközben ezen újrafogalmazásnak a Tan hagyományából kell kiindulnia. Az újrafogalmazás alapja a test, a gondolat és a szó aszkézise. Hagyd magyarázatlanul[45] – szól a Buddha – itt az ideje, hogy a világképek rengetegében elkezdd a testi, erkölcsi aszkézis[46] mellett a szellemit is (mivel ezek elválaszhatatlanok egymástól), különben eltévedsz a bábeli könyvtár-univerzum labirintusaiban.[47] Tedd alkalmassá jelenlegi átmeneti lényedet a megvilágosodásra! Változtasd meg az életed![48]

3.2. Szubsztanciális autonóm perspektíva

     A hamvasi „esszé-filozófia”[49] lényege a szubsztanciális autonóm perspektíva”[50]. Autonóm, mert alapvetően bizalmatlan a már elhangzott véleményekkel szemben. Máshol úgy fogalmazza meg, hogy ez az autoritás és terminológia nélküli élet. „Mindenképpen a legnehezebb utat választottam. Autoritás és terminológiai nélkül élni… Autoritás nélkül élni annyi, mint védelem nélkül, hivatkozás nélkül, apa nélkül élni… annyi, mint segítség nélkül állni, és kényszerítve lenni arra, hogy minden pillanatomban létem teljes egészét éljem… Terminológia nélkül élni annyi, mint meghatározások nélkül, azonos értelemben vett szavak nélkül, elvek, tételek, világnézet nélkül élni… Terminológia nélkül beszélni és írni, annyi, mint minden megszólalásnál az egészet újra fogalmazni.[51]

Lényegében ugyanez az autonóm alapállást várja el a Buddha is az őt követőktől:

„Hallgassatok ide, kálámák! Ne hallgassatok mendemondákra, hagyományokra, napi véleményekre, szent iratok tekintélyére, puszta észokokra, logikai következtetésekre és kiagyalt teóriákra; ne hallgassatok előnyben részesített véleményekre, személyes erények benyomására és egyetlen egy Mester tekintélyére sem!”[52]

     A perspektíva ebben az összefüggésben azt jelenti, hogy „a dolgokhoz sohasem lép olyan közel, hogy annak egész volta szem elől vesszen”. Az esszé nem „lépcsőfokokat”[53] szemléli, mint a tudomány, nem akar egy mindent átfogó rendszert felépíteni és azt abszolutizálni, hanem megelégszik azzal, hogy alkalom kínálkozik, a fátyol résein átpislantson. Szatori. A szent látásában való részesülés (theorin). Thea: amely nem a szubjektum karteziánus értelmébe vett megragadó, a világot képpé változtató nézése, hanem sokkal inkább olyan látás, amely számára megmutatkoznak a dolgok.[54] Yathābhūtaḿ.[55]

     És végül szubsztanciális, mert elmegy a dolog eredendő valóságáig. Lebont és átvilágít. Az ember egyszerre lényegnélküli (p.: anattā, sz.: anātman), másrészről az „én” mégis hely és távlat[56], amelyből az adott egzisztencia felébredhet. Embernek születni a felébredés szempontjából egyedülálló lehetőség, amit komolyan kell venni. Amint a Buddha rávilágított, – írja Patrul Rinpocse, Sántidévát idézve – egy ilyen emberi születést találni éppen olyan nehéz, mint az, hogy egy teknősbéka véletlenül betegye a fejét a járomba, amely a parttalan tengeren hánykódik.”[57] A Gyémánt szútrában pedig ezt olvashatjuk: „…ahány lény csak él a lények világában… ezeket nekem a nirvána tökéletes világába mind meg kell szabadítanom… És miután a megszámlálhatatlan lényt megszabadítottam, egyetlen lény sem szabadult meg… nem nevezhető bódhiszattvának, aki a lény gondolatát, az élőlény gondolatát, az én gondolatát és a személy gondolatát valóságnak tekinti.”[58]

     Az esszé a lét- és tudatstruktúra egységében áll és a szubsztanciális autonóm perspektívát felvéve, ami hasonlóságot mutat a buddhai nincs-nézetem szemléletével, mivel nincs olyan elmélet, amely a lét teljességének leírhatná, és azt mondhatná, hogy „ez az igaz, és minden egyéb dőreség”[59] , minden elmélet szükségszerűen töredékes lehet. Maga az emberi „én” is kísérletszerű és töredékes. „Befejezhetetlenek vagyunk, nyíltak, megoldatlanok, fragmentálisak, kérdésszerűek mégis sorsunk esszé-szerűsége bennünk a legigazabb.”[60]

 

4. A kinyilatkoztatás

„…utánozhatatlan hang az, ahogy a Magasztos beszél kifogyhatatlan lélegzettel az élet szenvedésének elviseléséről olyan tudás birtokában, amely nem bírálható, mert az az, ami az embert bírálja.”[61]

4.1. A szent kinyilatkoztatás

     A szentkönyveket – írja Hamvas – az ember kinyilatkoztatás útján kapta.[62] A kinyilatkoztatás, (óg: αποκάλυψις/apokalüpszisz,[63] lat: revelatio) felfed, fellebbenti a fátylat valami elrejtett dologról. A kifejezés elválaszthatatlan a vallási (’vallás’ kifejezést a latin religio[64] értelmében használom, azaz visszakötés, reintegráció egy primordiális állapotba, az aranykorba, az ember magasabb rendű eredetébe) és erkölcsi tartalomtól, „ezért kinyilatkoztatásnak kell nevezni minden olyan magasabb eredetű közlést, amelynek alapja a rezdületlen tudat, és amelynek tartalma az embernek az emberfölötti körből való közvetlen megszólítása.”[65] A kinyilatkoztatás lehet közvetlen egy szakrális személyen, szubjektumon keresztül, és közvetett egy-egy szent könyvön, vagy műalkotáson szakrális objektumon keresztül. A Buddha szakralitása nem kétséges, így a róla és tőle feljegyzett, és összegyűjtött iratok is szentek, így a korai buddhizmusban a szent könyvek gyűjteménye, a théraváda kánon „Három kosara”[66] (p: Ti-piṭaka) a Vinaya-, a Sutta- és az Abhidhamma-piṭaka. A mahájána buddhizmus szentkönyvei közé tartoznak a pradnyápáramita (sz: prajñā-pāramitā) szútrák, amelyek egyike a Gyémánt szútra (sz.: Ārja-Vajracchedikā-nāma-Prajñāpāramitā-mahāyāna-sūtra) is.

     A Buddha és tanítványai által rögzített kinyilatkoztatás, az embernek az emberfölötti körből való közvetlen megszólíthatósága feltételezi a szentséget, az elkülönítettség és tökéletesség értelmében.[67] Elkülönít, mert – ahogy Hamvas írja – utánozhatatlan[68] hang az, ahogy a Magasztos beszél kifogyhatatlan lélegzettel az élet szenvedésének elviseléséről – és tökéletes – olyan tudás birtokában, amely nem bírálható, mert az az, ami az embert bírálja.[69] Ez a bírálat nem (pusztán) morális, partikuláris megítélése az embernek, hanem a céltévesztésének[70] középpontját célozza meg, amely Hamvas szerint minden egzisztenciában jelenlévő „sötét pont”.[71]  A Buddha tanítása  apokaliptikus ontológia, azaz az ember kizökkent (p: dukkha, sz: duḥkha) létszemléletének (p.: diṭṭhi, sz: dṛṣṭi) és létesülésének (p.: bhava) feltárása. Tökéletesen látja és láttatja a valóságot (p: yathābhūtaḿ), pontos és objektív leírást ad – írja Valpola Ráhula[72]– arról, hogy mik vagyunk és milyen a világ körülöttünk, szembesít, feltárja a krízis állapotot, amiben és ahogyan az ember él, végül megmutatja a tökéletes szabadsághoz, békéhez, nyugalomhoz és boldogsághoz vezető utat. A buddhizmus központi doktrínája ezért a szenvedés, hiszen a Buddha bármelyik tanításához is nyúlunk, mindig szembe találkozunk a szenvedés lényegi aspektusainak[73] kibontásával, hogy ezután visszahelyezze életünket a lét igazi centrumába.

4.2. A szenvedés, a buddha-dharma centrális tanítása

     A szenvedés szó páli nyelven a dukkha (sz.: duḥkha). Ez egy összetett szó, amelynek második tagja a szanszkrit √kha gyökből képzett kifejezés, ami kerek vagy görbe forma által lehatárolt (üres) tér képzetére utal. Konkrét képe a kocsikeréknek az a helye, amelybe a tengely becsatlakozik. Ez a „tér” nem vesz részt a mozgásban, - azaz stabil, állandó állapotot jelenít meg – de hiányában a körmozgás nem valósulhat meg. Átvitt értelemben a végtelen tér és a végtelen idő szimbóluma, azaz a téren és időn kívüli, primordiális állapot. Valószínűleg kapcsolatba hozható a görög kháosz szóval, ami ebben az esetben érintetlenséget, ideális, őseredeti állapotot jelöli.[74] Tehát a ’kha’-gyök egyrészről a primordiális állapotra, valamint egy centrálisan összetartó állapotra utal. Ehhez kapcsolódik a ’duh’ fosztóképző. A dukkha szó így az érintetlen, primordiális és központi összetartó állapot hiányát fejezi ki. A tengely nem a centrumban van, hanem attól eltávolodva, ezért mozgása egyenetlen, „kizökkent”.

4.3. A kinyilatkoztatás befogadásának nehézsége

     A kinyilatkoztatás, mint szakrális objektum használja mindazokat a művészi formákat és eszközöket, amelyet egy „profán” műalkotás. A mű (szerzőjével), a befogadó és a jelentés, minden műalkotás befogadásának (recepciójának) három pillére. Egy irodalmi műnél sem könnyű a megértés, ha az adott mű és az azt befogadó között sok idő telt el (valamikor akkor sem, ha kortárs alkotásról van szó). A Gyémánt szútra kinyilatkoztatás, befogadás és értelmezése egyáltalán nem könnyű feladat a mai olvasó számára. A szent szövegek első olvasásra ellenállnak, ezért jó, ha emlékezetünkbe idézzük: ezek soha, semmilyen nyelven nem voltak könnyen hozzáférhetőek… A „szent nyelveket” pedig nem a hétköznapi életben, hanem a tudatban való eligazodásra alkották.[75]

 

5. A mű, a befogadó és a jelentés

5.1. A mű

5.1.1. A stílushitelesség: a nikája szutták

     A korai buddhista szentiratok legismertebbek szövegei a Szutta-pitakában (p: sutta-piṭaka) található úgynevezett nikáják (p: nikāya), amelyekben a Tan kifejtését olvashatjuk. Ezekről írja Hamvas, hogy utánozhatatlan hang az, ahogy a Magasztos beszél kifogyhatatlan lélegzettel az élet szenvedésének elviseléséről olyan tudás birtokában, amely nem bírálható, mert az az, ami az embert bírálja.[76] A nikájákban az állandóan visszatérő ismétlések megelevenítik a szöveget: aki engem lát, a Dhammát látja[77]… A „kifogyhatatlan lélegzetű” szövegek a buddhai örök létet tükrözik. Máshol „monumentális monotóniaként” jellemzi e buddhai beszédeket, amelyek olyanok, mint az óceán hullámzása, amelyek hullámai egyforma zúgással morajlanak. Ebben az óceáni monumentális monotóniában az ember „közvetlenül tapasztalatot szerezhet arról, ami határtalan”.[78] A fenti stílusjegyek a kinyilatkoztatás formai és tartalmi hordozói állandóan szembesíti olvasóját létszemléletének „kizökkent” állapotával. E kettő egységét nevezi Hamvas stílushitelességnek[79], személyes karaktert adva a tanításnak. Olvasója együtt lélegezhet a kinyilatkoztatott szentírással, és így magával a Buddhával. A stílushitelesség felismerése megalapozza az éberség, a megvalósítás útját (p: satipatthāna). A Gyémánt Szútra ezt az alapot fogja felidézni a kezdő mondataiban. A forma és a tartalom kölcsönösen áthatja egymást. A „monumentális monotónia” eksztatikus állapotba emeli a tudatot, ennek az állapotnak a neve a szamádhi (p; sz: samādhi). A szamádhi atmoszférában[80] nyilatkozott meg a Tan a Buddha számára. Az, aki kellően hangolt, érzékeny és nyitott a kinyilatkoztatások felé, a buddhai beszédek komplexitásában átélheti, hogy azok időn és téren átívelő, emberfölötti szférából, közvetlenül szólítják meg és ezen megszólítottság túl van azokon a szavakon, amelyeken megszólalt.

            A korai buddhista (théraváda) szemlélet és annak jelenkori követői, vallási meggyőződésből őrzik a történelmi Buddha által kinyilatkoztatott Tant, ez a zárt vallási[81] szemléletük jellemzője. A kánon lezárult. Az igazság forrásával csak a történelmi Buddha személyén keresztül lehetett kapcsolatot teremteni. Ezért lesz aztán igen fontos kérdés a szöveg hitelességének kérdése, (lásd az EBT[82] törekvéseit) ami magában hordoz bizonyos ambivalenciát: a mindenáron való megőrzés végül szolidifikációhoz vezethet. Ez az attitűd Szent Péter, Jézus színeváltozás utáni reakcióját idézi, amikor is az isteni látvány annyira megragadta, hogy – teljesen őszintén – rögzíteni akart egy olyan élményt, ami nem zárható semmiféle vallási keretbe, mert meghaladja a vallásos ember „építsünk sátrat”[83] vágyát. Végül annyira elmerülhet ebben a hitelesség-komplexusban, hogy éppen a féltve őrzött kinyilatkoztatás csúszik ki a kezei közül.

5.1.2 A stílushitelesség és az üresség: pradnyápáramita szútrák

     A mahájána vonalat a korai buddhista zárt vallás szemléletével szemben a nyitottság jellemzi[84]. A mahájána szútrák közvetlenül (a) Buddha általi, ihletett szentírások a kinyilatkoztatások, így e nyitott vallási szemlélet újra megnyitotta és fenntartotta a kapcsolatot az igazság forrásával. Az autentikusság itt is fontos tényező marad, de más eszközökkel valósította meg. Lényeges szerepet kaptak a tanmagyarázók, a dharma-bhánakák, akik önmagunkban is hiteles személyek voltak, teljesen megértették az üresség (p.: suññatā, sz.: śūnyatā; minden dolog lényeg-nélküliségét) tanítását. Közvetlen kapcsolatban álltak a forrással, álmokban, víziókban és eksztatikus tapasztalatokban részesülve (a) Buddhától és az istenektől kapták a felhatalmazást. Fontos szerepük volt a szútrák kialakulásában és megőrzésében. Hamvas Béla, igaz nem azonosítja, de minden valószínűség szerint egy ilyen dharma-bhánakára utal, amikor a Gyémánt szútra kapcsán ezt írja: „a mahájána olyan mestere…” A mahájána szútrák, és így a pradnyápáramita szútrák is annak pradnyának a hordozói, ami által maga a Buddha is buddhává vált, így a pradnyápáramita szútrák ezt a bölcsességet testesítik meg.  „Aki engem lát, a Dhammát látja…”[85], így a szó legnemesebb értelmében kinyilatkoztatások.

5.1.3. Az azonosítások

     A Gyémánt szútra „Buddha egész tanításának egyetlen gondolat tömény egységbe foglalása,”[86]  a buddha-dharma esszenciája. Nem feltétlenül rendszerezve, ahogy a Tipitaka szuttáiban vagy az abhidhammában olvasható, sokkal inkább megidézve, felvillantva a Tan-rendszert és annak antitípusát az örök dharmát (sz: sanātana dharma).

5.1.3.1. A Buddha

…az előkészített ülőhelyre keresztbevetett lábbal letelepedett, testét egyenesen tartva, éber emlékezetét felidézve[87] (eszméletét maga felé fordította)[88] leült.

     A fenti Gyémánt Szútra idézet a buddhizmusban egy kicsit járatos olvasó számára azonnal a „klasszikus” Buddha-képet idézi fel, amit ül a bódhi-fa alatt meditálva, a megvilágosodást jelképezve. In medias res. Ebből az eseményből visszafelé haladva a Buddha születéstörténetéig, előre haladva a Tan átadás megkezdésétől a Buddha haláláig juthatunk el. Az egész „mítoszt” felidézi egyetlen képben, ebben az esetben – írja Coomaraswamy – ez nem más, mint az alapító mintegy nyolcvan évre terjedő élete, és így ezúttal ebben az időtartamban sűrűsödik össze a halál fölött aratott győzelem eposza. Azért beszél mítoszról és eposzról, mert ténylegesen csak annyit mondhatunk el, hogy bár valószínűleg élt egy bizonyos tanító, aki az ősi bölcsességnek a sajátosan „buddhista” színezetet adta… személyiségét teljesen árnyékba borítja az Örök Lényeg (sz.: akālika dharma), amellyel azonosította magát.[89] Hamvas is hivatkozik egy tévképzetre, amikor a Buddhával kapcsolatban arra utal, hogy a buddhizmus az indiai hagyományban ugyanaz a szakadás-jelenség lenne, mint az európai kereszténységben a reformáció.[90] És bár ezt a tudományos körökben nem így gondolják (remélhetőleg), a hétköznapi buddhista szemléletben sokszor találkoztam ezzel a jelenséggel, sokan úgy tekintenek a Buddhára, mint valami reformerre. Ez mind a Buddha, mind Krisztus esetében téves megközelítés. A Buddhát legfeljebb a szó szigorúan etimológiai értelmében nevezhetjük reformernek: – írja Coomaraswamy – nem azért szállt le a mennyekből, hogy új rendet hozzon létre, hanem azért, hogy a rend egy régebbi formáját állítsa helyre.[91] „Láttam a régi Utat, az ősi Utat, amelyen a korábbi Teljesen-Felébredettek jártak, és ezt az ösvényt követem.”[92]

     A Gyémánt szútrában a buddhaság egy különleges összefüggésben is megjelenik, mégpedig a „Magasztos-Tathágata” metafora[93] párban. A „Magasztos” felébredettként vagy megvilágosodottként szólal meg, az „ügyes módszert” (sz: upāya) alkalmazva, azaz a Tan meghatározott fogalmi rendszerét – amelyeket ő alkotott meg – idézi fel. Ezzel szemben Tathágataként mindezeket az azonosítási pontokat, mintegy ellenpontozza. A Tathágata itt ugyanannak a Buddhának egy másik aspektusa. Mindkettő tudja, hogy a fogalmak „tutajok”, amelyek átmeneti segítséget nyújtanak a „megfáradt gyakorlónak”.[94] Ám, amíg a Magasztos-aspektus mintha még azon a parton állna, mint mi, alkalmazza az „ügyes módszert”, addig a Tathágata már a „túlpartról” beszél mindazokhoz, akik átkelőben vannak, mert ott már minden „tutaj” a lényegét veszti. Összegezve: a valóság határán állva a Magasztos áll az egyik parton, a Tathágata a másikon. Vagy másképpen megfogalmazva, a Buddha, mint bódhiszattva[95] a Magasztos alakjában áll előttünk, ám ezen külső alak lényegét a Tathágata adja, az aki az Azonos, akin belül nincs semmiféle viszonylat (p: saṅkhāra, sz: saṃskāra).[96]

5.1.3.2. A Dharma

     A Gyémánt szútrában tanítások egész sora jelenik meg kifejtés nélkül, villanásszerűen, ám ezek a villanások a Tan kristálytiszta rendszerét hívják elő. A Tan, a szanszkrit dharma (√dhṛ: „tartani, hordozni”) fogalom fölötti fogalom, metafogalom, jelentése kimeríthetetlen: való(ság), jelenség, világrend, Tan, igazság, törvény, erkölcsösség, beszéd, tanítás[97]. Legtágabb értelemben a valóságot, illetve az egyetemes, örök törvényt (sz.: sanātana dharma), rendet jelenti, amely a világot, világokat irányítja és fenntartja. Továbbá az örök törvény partikuláris megjelenése egy-egy adott történeti síkon a kinyilatkoztatás. A kinyilatkoztatott Tan a megvilágosodáshoz vezető utat (p: magga, sz: mārga) mutatja meg. Végül a létesült (p.: bhava) világ alapelemeinek a neve (p.: dhamma), amely mátrixszerűen feltérképezi azt. Bármilyen szinten jelenik is meg a dhamma/dharma fogalma, mindig valamiféle rendre, rendszerezésre, rendezésre utal. Erre a rendre épülő vallás, bölcselet és művészet az erőket, amelyekhez nyúl, rendezi, fegyelmezi és megfékezi… célja a harmónia megteremtése[98]. A Dharma célja ebből a szempontból, hogy normalizálja azt az alaphelyzetet, amelyből aztán a megvilágosodni vágyó ember, mint biztos alapról elindulhat. Philosophia normalis. A dharma és a görög logosz – leginkább hérakleitoszi értelemben – közel azonos lényeget hordoz, ezért a logikus (dharmikus) gondolkozás ezek szerint az, amely a kozmikus ősharmóniával megegyezik – írja Hamvas, ezért a helyes gondolkozás nem az emberi értelem autochton sajátsága; a törvényeket az értelem valahonnan vette. Az értelemnek, amikor helyesen működik, vagyis amikor logikus, mintája van: ez a minta és példa a kozmikus ősrend összhangja... Az értelem nem egyéb, mint az emberi szerv és tehetség, amely a kozmikus rendet felismeri[99]. Erre a rendre épülő vallás, bölcselet és művészet az erőket, amelyekhez nyúl, rendezi, fegyelmezi és megfékezi… célja a harmónia megteremtése.

5.1.3.3. A Szangha

Így hallottam. Egyszer a Felébredett Srávasztíban, a Dzséta-ligetben, Anáthapindada parkjában tartózkodott nagyszámú gyülekezet, ezerkétszázötven koldus társaságában.

Egyik nap a Magasztos az étkezésre szánt időben felvette köntösét, fogta alamizsnás szilkéjét és bement Srávasztiba koldulni. Házról házra járt, majd körútja végeztével visszatért.[100]
Az összekoldult ételt elfogyasztotta. Letette alamizsnás csészéjét, megmosta a lábát, az előkészített ülőhelyre keresztbevetett lábbal letelepedett, testét egyenesen tartva, éber emlékezetét felidézve[101] (eszméletét maga felé fordította)[102] leült.

     „Így hallottam…” preambulum[103] (sz: evaṃ mayā śrutam; p: evam me suttam) a klasszikus szutták felütését, majd néhány mondatban a Buddha megvilágosodásának, életútjának és a szangha kialakulásának egész ívét idézi.

Részletesen elidőz a szerzetesi életmódon, aminek két lényeges mozzanatát emelném ki:

1. alamizsna: a Buddha s közössége koldulás útján jutott élelemhez… amikor az alamizsnás csésze (szilke) megtelt, sietség nélkül, éber tudatosággal fogyasztotta el a         szerzetes, azt amit kapott…Így a csésze a koldusi életmód szimbólumává vált.[104]
2. éberség-meditáció (p.: satipatthāna; sz.: smŗti-upasthāna): a sati/smŗti szószerinti jelentése „emlékezés”, „emlékezet”; átvitt értelemben: „figyelés”, „tudatosság”. A páli   nyelvű szent szövegekben a szó használata… egy olyasfajta odafigyelő attitűdre    korlátozódik, amely a buddhista tanítás értelmében jó, üdvös vagy helyénvaló (p.:   kusala, sz.: kuśala).[105] Ez lesz a szangha azon alapvető gyakorlata, amelyről egyértelműen be lehet azonosítani, hogy egy buddhista közösségről van szó.

5.1.3.4. Az éntelenség és a lényegnélküliség

     Gyémánt szútra és a Gyémántnál keményebb Hamvas tanulmánynak egyik visszatérő formulája így hangzik: „…nem nevezhető bódhiszattvának, aki a lény gondolatát, az élőlény gondolatát, az én gondolatát és a személy gondolatát valóságnak tekinti”[106]. Különös ez a felsorolás, érezhető, hogy valahol szinonimái egymásnak e fenti fogalmak, de mégis finomabbra árnyalja a sokszor nyersen odadobott anattá-tételt. Conze[107] a következő magyarázatot fűzi az egyes kifejezésekhez:

1. ’lény’: (p.: satta, sz.: sattva) az a különálló egyén, amelyik megkülönbözteti magát az őt körülvevő világtól.
2. ’élőlény’: (p., sz.: jīva) amely minden egyéni szervezetben megjelenik, mint életerő, de magában hordozza annak röpke élettartamát, amely a születéstől a halálig tart.
3. ’én’: (p.: attā, sz.: ātman) az ember önmagára tekintésének az a feltételezett referenciapontja, amely így gondolkozik: „ez az enyém, én ez vagyok, ez énmagam vagyok”.
4. ’személy’: (p.: puggala, sz.: pudgala) egy lény külső megjelenése, mint társadalmi entitás. Ebből a szempontból az ’én’ önazonosságának forrása, a társadalmi szerepeiből következő relatív állandóság.

A kozmológiai háttérbe helyezett a bódhiszattva fogadalom ellenpontozásában olvashatjuk a fenti felsorolást. Ezek az aspektusok a létesült lény, az emberi egzisztencia alapvető üresség (p.: suññatā, sz.: śūnyatā) természetét, (bár az „üresség” kifejezést egyetlen egyszer sem említi, mégis az üresség tana a fő témája) és annak minden szinten való viszonylagosságát hangsúlyozzák. Nincs az életnek olyan területe, amelyben egy ember megjelenik, amelyben nem ez a viszonylagosság érvényesülne. Ennek az alapvetésnek a kiegészítője a Gyémánt szútra következő fejezete, ahol a reflexió nélküli adományozást írja le: „…a bódhiszattva adományt ne adjon úgy, hogy külső tárgyat valóságosnak tart[108] (egyetlen dologra se támaszkodjék[109])”. Ne legyen visszacsatolás semmilyen tettünkben, nem tudja a te jobb kezed, mit tesz a bal[110], a dharma-nélküliség az erőforrása a teljes önzetlenségnek[111]. A visszacsatolást pedig az öt szkandha (p: pañca-khandha, sz: pañca-skandha) érzékeli, ezért ezáltal visszautal az éberség meditáció céljára. A szútra az anattá ortodox doktrínájából indul ki, ebből következik, hogy mindent mi összetett „éntelennek” vagy „lényegnélkülinek” lát.

5.2. A befogadó

„Amit szubjektumnak nevezek, nem egyéb, mint távlat. Hely, ahonnan a legtisztábban látni. Ahonnan az egész egyszerre látható.”[112]

5.2.1. A „csoda-atmoszféra”

     Tételezzük fel, hogy értjük a Buddha tanítását, és sejtjük, hogy mi a megvilágosodás célja, és e felismerés folyamatában találkozunk a keleti szakrális szövegekkel. Amikor keleti és nyugati, vagy európai megkülönböztetésről beszélek, akkor nem elsősorban földrajzi tájolásra, hanem mentalitásra gondolok. Az európai emberben – írja Hamvas – az őskori Kelet minden művével szemben ugyanaz a nehézség merül fel. Ez a nehézség akadályozza meg az európait abban, hogy a kelet művészetét, életjelenségeit, műveit és embereit igazán megértse. A világ és önmaga szemléletének kiinduló- és középpontja az „én”. A keleti ember is tudja, hogy mi az „én”, de fel tudja számolni, ahogy ezt a buddha-dharma is hangsúlyozza, az anattá-tanával. A nyugati világ is tud az „én” felszámolásáról, a középkori kereszténységig még a világszemlélete alapját jelentette, de a reneszánszban „újjászülető” görög felvilágosodás és klasszika, ami éppen az embert tette meg mindennek mértékévé, már nem az uralkodó szemlélete.[113] T. D. Suzuki szemléletes példájával élve, két költő versének összehasonlítása nyomán mutatja az alapvető mentális különbséget. Basó haikuja egy útszéli – Nazuna, azaz a közönséges pásztortáska – virággal való találkozás villámszerű élményét rögzíti.

Jobban megnézem -

Nazuna virágzik ott

A sövény alján![114]

 

     A haiku kulcsa Suzuki szerint az a kana szó, amelyet a magyar fordításban a felkiáltójel jelez, azt írja, hogy: „...Basó a természet költője, mint általában legtöbb keleti költő. Annyira szeretik a természetet, hogy úgy érzik, minden pulzus a természetnek az ereiben lüktet.”[115] A „jobban megnézem” sorban a virág és az azt/őt szemlélő költő megkülönbözhetetlenné válik. Nincs perspektíva, nincs „én”. Érzékeli az Egész misztériumát, az Egységet, és a  szubjektum feloldódik az Abszolútumban. Ezzel szemben a nyugati szemléletben éppen ennek az ellenkezője dominál, a nyugati gondolkodás többnyire elidegeníti magától a természetet, tudományosan objektív.

Virág a falrepedésben,

gyökerestül kitéplek én -

kis virág, a kezemben tartalak,

de ha meg tudnám érteni, hogy mi vagy,

gyökerestül-mindenestül, egészen

Istent meg az embert is érteném.[116]

 

Tennyson is az egészet akarja, de erőszakosan és pusztítóan. Az egészet akarja, de nem átélni, hanem megérteni. Egy-énként akarja megérteni az Isten, az ember és a világ egységét, ám ez az egység az ész számára elérhetetlen. Az Egység az észt megahaladó tudás. Pradnyápáramita.

     „Ha jobban megnézem…” „Mi az, ha valami nyílik?  Ha megnyílik.  Ha az, ami a legmélyén van, bent, az egyszerre kívül megjelenik. Ha a misztérium látvánnyá lesz.  Megvalósul. Ha a rejtély megnyilatkozik.  Ez a virág. A növény misztériuma. A teremtett világ legmélyebb titka.  A legbelső, ami most itt kint van, egészen kint az ágak hegyén... Mit nevezek csodának?  Ha a természetfölötti a természetet felülről és belülről áttöri.  Ha a transzcendens a szükségszerűség világába betör. Nem tudom, hogy a határon túl mi történik. Ész-fölötti.  Érteni nem, csak átélni lehet.  A csoda-atmoszféra.  A határon túl az enyémnél mérhetetlenül erősebb létezés.  Én csak azt látom, hogy a szükségen valami átsugárzik és ez a legtöbb, amit még el tudok viselni.  A logikát nem látom, ezért hívom csodának, mintha kivétel lenne, vagy véletlen.  De tudom, hogy a magasabb, a nálam erősebb létezésnek, a csodának is van logikája... A csoda pillanata az, hogy valami megtelik és túlárad és kicsordul. Megvalósul.”[117]

5.2.2. A krízis

     A befogadó elvárási horizontja egy újabb akadályt jelenthet, mégpedig azt, hogy az adott szentírás olyan kérdésre ad egyfajta választ, amit még nem, vagy nem elég mélyen tett fel magának. Ilyen szavakat hall, mint megváltás vagy mint megvilágosodás vagy üdvösség vagy nirvána, miközben még az az igény vagy vágy sem merült fel benne, hogy megváltódjon vagy megvilágosodjon, nem is beszélve az üdv és a nirvána kapcsán kialakult szentimentális nézetekről. Helyette önmegvalósítás és a boldogság praktikáit kutatja. Petőfi Sándor Világosságot[118] című versében miután egy bizonyos szintig megérintette annak a tudata, hogy a „sötét pontot mindenki magában hordja”[119], amit a „nyomoru ész” nem tud feloldani, mert meghaladja a hamleti „lenni vagy nem lenni” kérdést, áttér a boldogság keresésének kérdésére:

Mi a boldogság?

Hisz minden ember ezt másban leli;

Vagy senki sem találta még meg?

Talán amit

Mi boldogságnak nevezünk,

A miljom érdek…

 

A felvilágosult ember belső sötétségéből kiindulva, a megfoghatatlan boldogságon és valami reményteli cél megtalálásán keresztül jut el a végső, megrettentő felismerésig:

De hátha ugy vagyunk,

Mint a fa, mely virágzik

És elvirít,

Mint a hullám, amely dagad

Aztán lesimúl,

Mint a kő, melyet fölhajítnak,

Aztán lehull,

Mint a vándor, ki hegyre mászik,

S ha a tetőt elérte,

Ismét leballag,

S ez így tart mindörökké:

Föl és alá, föl és alá...

Irtóztató, irtóztató!

Kit még meg nem szállott e gondolat,

Nem fázott az soha,

Nem tudja még: mi a hideg?

E gondolathoz képest

Meleg napsúgár a kigyó,

Mely keblünkön jégcsap gyanánt

Vérfagylalón végigcsuszik,

Aztán nyakunkra tekerőzik,

S torkunkba fojtja a lélekzetet – – –

 

Az ember „sötét keble” az az alaphelyzet, amelyben az ember születésétől kezdve benne él, még ha talán egész életében nem vesz róla tudomást. Az apokalipszisben élő ember elvesztette fogékonyságát a krízisre, a totális „mélységélményre”, a katartikus metafizikai élményre.[120] A Buddha által lefektetett Négy Nemes Igazság (p.: cattāri ariyasaccāni, sz.: catvāri āryasatyān) alapvető megállapítása, szenvedés, kizökkentség (p.: dhamma, sz.: dharma) állapota, legyen az testi, lelki (mentális) vagy szellemi, a létesült (p, sz: bhava) lények mindegyike a maga szintjén éli meg. Elsősorban, mint „én” élem meg, ezért is indul ki a Buddha ebből az egyszerre univerzális, és ugyanakkor individuális tételből.  Az individuumból indul ki, mert nem is indulhat másból, de az Egészre irányul. Ebből fakad létünk megoldhatatlannak látszó belső feszültsége, válsága: a tapasztalatunk azt mutatja, hogy végesek és mulandók vagyunk, ugyanakkor mégis sejtjük az örökkévalóságunkat is. Mit indukál ez a feszültség, ez a válság. A válság, a görög krízis (óg.: κρίσις/kriszisz) a szó eredeti értelmében – válság, választás, döntés és ítélet – döntést, választást indukál, olyan döntést és választást, ami tovább nem halogatható. Az ember nem tehet úgy, mintha nem történt volna semmi[121], mintha nem inkarnálódott volna Krisztus, mintha nem jelent volna meg Sákjamuni a világban. Életük és tanításaik nem bírálhatók, mert azok azok, amelyek az embert bírálják. Életük és tanításaik kinyilatkoztatások, ítélet és szembesítés. Egész belsőjével átélheti az ember a krízist és választ, vagy úgy csinál mintha nem történt volna semmi. Meg nem kerülheti a kinyilatkoztatást, de ködösíthet és összemoshatja az éppen uralkodó divatos eszmékkel. Így, ahogy Coomaraswamy írja a „népszerű” buddhizmus azzal vívta ki a csodálatot, ami nem buddhizmus.[122] A kinyilatkoztatások meghaladják a befogadó elvárás horizontját, és feloldódás csak a vertikum mentén realizálható. A vertikum centruma viszont nem kívül van, hanem az individuumon belül, így a krízis gyökere sem az emberen kívül keresendő. Az ember egyszerre világtengely és válságcentrum, hogy melyik realizálódik az az imagináción múlik, amely vagy a kinyilatkoztatásból táplálkozik, vagy úgy tesz, mintha nem létezne az, így a támaszai, menedékei is ennek megfelelően változnak.

5.2.3. A szubjektum, mint távlat és hely

     A Dhammapada első két verse szerint az ember „szívének” (p., sz.: manas) képzete (imagináció) az ahogyan önmagára is tekint, ami meghatározza, hogy a megnyilvánulásaink (p.: dhamma, sz.: dharma) milyen irányt vesznek: a gonosz szív a szenvedéshez vezet, a tiszta szív a boldogsághoz. A gonosz szív tettei (p.: kamma, sz.: karma) mély nyomot hagyva húzza a szanszára kerekét, a tiszta szív tettei, már-már szubtilis lebegése a megvilágosodás útjához (p.: magga, sz.: mārga) vezet.[123] A választás az ember kezében van, vagy valóságnak tartja a szanszára (p, sz: saṃsāra) önálló létezését, vagy belátja annak viszonylagos valóságát. A szubjektumnak egyik szimbóluma a buddhizmusban a lótusz virág, amely a mocsárból kiemelkedve, de általa mégsem beszennyeződve nyitja ki fehér, tiszta szirmait, – megnyílik, megvalósul – ezért a tisztaság, a szanszárában megjelenő nirvána, a buddha-természet szimbóluma, a valóság transzcendens meghaladásának, a buddhaságnak a jelképe.[124] Az a szubjektum, amelyet mint lényt, élőlényt, ént és személyt, aki befejezetlen, nyílt, megoldatlan, fragmentális és kérdésszerű, a bódhiszattva nem tarthat valóságosnak, ennek ellenére a „bódhiszattva gyakorlata, most, amikor rendelkezésünkre áll a nagy hajó… rendületlenül tanuljunk, gondolkodjunk és meditáljunk, éjjel és nappal azért, hogy megszabadítsuk önmagunkat és másokat az ellenőrizetlenül visszatérő szanszára óceánjából.”[125] A szubjektum a kiindulópontja a megvilágosodásnak, ezért a személy távlat és hely, ahonnan megvan a lehetőség a tisztán látásra. A tiszta szív, a helyes szándék (p: sammā-sańkappa) és a tiszta látás, a helyes szemlélet (p: sammā-diṭṭhi) – egy szóval a prajñā, bölcsesség – teszi alkalmassá, transzparenssé az embert arra, hogy az igazság áttörhessen rajta. A szubjektumban megvan a lehetőség, hogy még a helyes szemlélet és helyes elhatározás által vezérelt tettekre és azok következményére is reflexió nélkül tekintsen. Az öt szkandhából (pañca-khandha, sz: pañca-skandha) álló szubjektum lángolását, a krízist felszámolva és életét megváltoztatva megszűnnek tetteinek színei[126], transzparenssé válik, azaz megszabadul. Annak a szubjektumnak a centruma, amelyik lángban áll, a válságcentrum, amelyet ha felismer, átalakul világtengellyé, az a szubjektum mint aggregátum felszámolódig és bármerre tekint világtengelyeket lát, mivel ő maga is az. A szubjektumnak, mint végtelen távlatnak és helynek belátása megrendítő élmény. Pascal a világot látta ilyennek, a világ egy olyan gömb, aminek mindenhol van középpontja, de sehol sincs kerülete.[127] Ám a világ olyannak mutatja magát, ahogyan rátekintünk. Ezért azt mondhatnánk, hogy az ember egy olyan gömb, aminek mindenhol van középpontja, de sehol sincs kerülete. Szubhúti megrendülése ez. Megtaláltam a világ tengelyét – írja Hamvas. A fák, vagy az ég, a szél, a madarak, vagy a csillagok mindennap megajándékoznak.[128] Ezek azok a fák, ez az ég és szél és madarak vagy a csillagok azok, amelyek szemlélete a tudatszerkezet megváltozásával átalakul. A világtengely mentén a, transzcendens a, szükségszerűség világába betör és a szubjektumban a valóság transzcendens meghaladása megvalósul. Nem tudom, hogy a határon túl mi történik. Ész-fölötti. Észt meghaladó, pradnyápáramita.

5.3. A jelentés

„Ami a világon fontos, csakis a költői látás képességével ismerhető meg, szerzetesek. Ennek híján a dolgok valóságos arca rejtve marad előttetek.”[129]

5.3.1 „Megtaláltam a világ tengelyét…”

     Az orientálódó nyugati olvasó találkozik egy keleti szent irattal, mint például a Gyémánt szútrával, ami egy minden ízében metafizikai szútra, egy olyan keleti művel, amelyet teljesen áthat a csoda, a szamádhi atmoszférája.[130] Nekünk, mint olvasóknak és befogadóknak nincs könnyű dolgunk. Nincs könnyű dolgunk több okból sem. Egyrészt a mi gondolkozási struktúránk, illetve az adott szöveg szellemi struktúrája nem azonos horizonton áll. Elég csak fellapozni néhány mahájána szútrát, és rögtön szembetűnik az azokban megjelenő végtelen kozmicitás, vagy a már említett korai szutták „monumentális monotóniáját”. Az időtlenség és végtelen terek színhelye a mítoszok összes lényeinek, istenségeinek, félisteneinek, démonainak, amelyek analógiában állnak a tudat tereivel. Ahhoz, hogy a mi tudati horizontunk valahogyan megközelítse e szentiratokban ábrázolt horizontjait, a saját tudatunk terét kell a végtelenségig kiterjeszteni. De még mielőtt ezt meg tudnánk valósítani, abból az alapból kell kiindulnunk, ahol vagyunk, és onnan kell valahogy belehelyezkedni a szövegbe. Azaz még az ész határától innen, az adott mű kulturális, vallási, filozófiai, művészeti és történeti kontextusába. Ez a horizontális megközelítés, ami természetéből kifolyólag sohasem lehet teljes. Mindig fenn fog állni az olvasó és az olvasott szembenállása. A Gyémánt szútra viszont pradnyápáramita, észt meghaladó és túlpartra juttató bölcsesség, és mint ilyen a Lét teljességét ábrázolja, horizontja, nem horizont, ezért nevezik horizontnak. A mű és a befogadó közötti horizontok meghaladása, a horizontok összeolvadása és feloldódása csak a vertikum mentén valósulhat meg, mégpedig csakis az emberben realizálódó világtengely (axis mundi) mentén. „Egyetlen ismeret van, a többi csak toldás: Alattad a föld, fölötted az ég, benned a létra.”[131]

     „Megtaláltam a világ tengelyét…”[132] A bennünk lévő világtengelyen való vertikális mozgás olyan távlatokat nyit meg, amelyekben azután bármilyen szentírás szövegszerű meghaladását eredményezik, mert a „betű öl, a szellem megelevenít…”[133] A Teremtő Szellem, ami Létünk középpontja, az imaginációs pont, ahonnan az „én” felbontható és az éntelen Én, a buddhaság kilép a nem-tudás (p: avijjā, sz: avidyā) homályából. Ezért a szentírások tutajok, ügyes módszerek, emlékeztetők, amelyet az örök ember hagyott hátra tudva, hogy a felejtés[134] mindenféleképpen be fog következni.

5.3.2. A képnyelv

     Ha bármelyik szentírást felütjük (már az is problémát, sőt veszélyt rejt magában, hogy ezt ma szinte korlátok nélkül megtehetjük) azonnal szembe találkozik a mi hétköznapi nyelvi gondolkodásunk a szent nyelveken írott kinyilatkoztatásokkal. Az úgynevezett elvárási horizontunkat jócskán meghaladja a kinyilatkoztatások metafizikai horizontja, vagy akár még a horizonttalansága. Meg kellene találni azt a határt, ahol a szent nyelvek által hordozott alapvetően metafizikai, vallási szemlélet a háttérbe szorult, és egyre jobban kiszorította a fogalmi- és a köznyelv. Karl Jaspers történelemfilozófiai megközelítésében az emberiség történelmét négy szakaszra osztja, amelynek a mi szempontunkból a legfontosabb korszaka a második, amit „tengelykorszaknak” nevezett el (i.e. II-VIII. század).[135] Whitehead szerint „az európai filozófiai hagyományt méltán lehet általánosan úgy jellemezni, hogy nem más, mint Platónhoz írt lábjegyzetek sorozata.”[136] Így megkülönböztethetünk egy Platón előtti és egy Platón utáni időszakot. Ugyanezt a határt húzza meg Frye a langage-történetének első és második korszaka között. A nyelvi feltétel változás szétválaszthatatlan a szellem változásától. Frye a nyelv és a szellemiségének ezt kollerációját a langage (nyelvezet) kifejezéssel azonosítja. A langage története, és korszakaiban fellelhető többé-kevésbé egységes szellem az, ami meghatározza az adott korszak különböző nemzeti nyelveinek (langue) gondolkozási alapstruktúráját. Az adott nyelv és kultúra minden sajátos vonatkozása ellenére, van közös jelentés.[137] Frye a langage történetét modellezi le Vico nyomán. Vico szerint egy történelmi ciklust három korszakra lehet osztani: mitikusra vagy istenire, hősire vagy arisztokratikusra és végül népire. Ezután bekövetkezik a ricorso, a visszatérés. Mind a három korszak megteremti a maga langage-át. A mitikus a költőit, a hősi a nemesit és a népi a vulgárisat. Frye e három korszak langage-át hieroglifikusnak, hieratikusnak és démotikusnak nevezte el.[138] E korszakolás párhuzamba állítható Hamvas Béla Scientia sacrában felállított modelljével, a különbség egyrészt annyi, hogy több szakaszra bontja, másrészről, és ez igen lényeges, Frye megáll a mitikus szinten, valószínűleg azért, mert ő a bibliai szövegeket, mint szent történetként vagy szent irodalomként vizsgálja. Megemlíti ugyan a misztikusokat, a keleti vallásokat és a zent, utalva az analógia alkalmatlanságára és a „szótlan” miszticizmusra, de a langage-nak a történetébe a nyelv e megnyilvánulását nem emeli be.[139] Amíg Frye elsősorban a történet horizontális síkján vizsgálja a langage időbeli sajátosságait, addig Hamvas ezt a folyamatot az egyénbe is áthelyezi, ezzel az emberben realizálható világtengely mentén való belátás lehetőségét is feltárja. Ezért jelenhet meg nála a „nulladik”, időn kívüli illetve időtlen ősnyelv. Az ősnyelv szótlansága, azonban nem logosztalan hallgatás, hanem a logosz hangtalan explóziója,[140], a legintenzívebb valóságátélés, ahol mindenfajta megkülönböztetés feloldódott a teremtés, a létesülés előtti pillanatban, az ős érintetlenségben, a kháoszban.

5.3.2.1. A hieroglifikus korszak

     A hieroglifikus szakaszt a Platón előtti időre teszi. Ebben a korszakban születtek a nagy klasszikus mítoszok, himnuszok, epigrammatikus bölcseletek stb. A „hieroglifikus” jelző itt olyan nyelvet jelöl, amelyben a szubjektumot és az objektumot közös hatalom vagy erő köti össze, „ez az”. A szó kimondása mágia. Az Isten vagy az istenek immanens valóságok. Ez a hamvasi modellben[141], az idea-, szimbólum- és a mítosz-nyelve, amelyek a költészet minden eszközével élnek.  A mítosz tudja, hogy mi van belül és mi van kívül, és tudja, hogy a nyelvi megnyilatkozás egyetlen lehetősége a kivetítés. Tudja, hogy az első a kép, amely az egészet megragadja, s csak ezután következik az érzelem, a gondolat, a hangulat, amelyet a kép az emberben fakaszt. A szavak kiejtése mágikus hatalom előhívja a szubjektumnak és az objektumnak ezt a közös energiáját. A gondolkozás még tisztán analogikus. „Ami lent van, az megfelel annak, ami fent van, és ami fent van, az megfelel annak, ami lent van, hogy az egyetlen varázslatának műveletét végrehajtsd.”[142] A szöveg szent, elmélkedni kell róla és kimondásával realizálható hatalma.[143] Éppen ezért ebben a nyelvi szakaszban minden szó konkrét: nincsen igazi nyelvi elvonatkoztatás. Bár az adott korszak nem tekintette fogalmait metaforikusnak, a mi nyelvi felfogásunk szerint csak a metafora fejezheti ki azt az érzést, hogy a szubjektumnak és az objektumnak közös energiája van.[144] A szimbólum-nyelv paradox varázsa, hogy azt láttatja mintha elrejtené azt, amit kimond, és kimondaná azt, amit elrejt, a belső képet már nem akarja külsőleg megmagyarázni. Az idea-nyelv ebből a megmagyarázhatatlanságból kiindulva az észt meghaladó tudás, a képnyelv legintenzívebb megnyilvánulása. Megfoghatatlan, egyszeri, kivételes, abszolút, pillanathoz kötött és meg nem ismételhető. Az őskori szent könyvek és a történeti kor kivételes nagy költői és gondolkozói ezt az idea-nyelvet beszélik: az elementáris megnyilatkozás abszolút nyelvét.

5.3.2.2. A hieratikus korszak

     A hieratikus korszak – Platón utáni – nyelve, költészete individualizálódik, a szubjektum leválik az objektumról, így a szavak belső gondolatok, eszmék, azaz reflexiók külső kifejezésévé válnak. Szavakba öntik a gondolataikat. A szómágia szublimálódik. Az Isten vagy az istenek már transzcendens valóságok. A metonímia, „ez helyettesíti azt” határozza meg a nyelvi-gondolkodási struktúráját.  Az euklidészi matematika jól szemlélteti ezt a meghúzott egyenes vonallal, amelynek bár szükségképpen van bizonyos szélessége, mégis helyettesíteni tudja az eszményi vagy fogalmi egyenest.[145] A költészetében a hasonlat, válik egyre hangsúlyozottabbá. A hasonlat által megnyilatkozó nyelvben a kép elveszíti elsődlegességét, összetévesztve a külsőt és a belsőt, s a képet külsőnek látja, amivel megvilágítja a belső gondolatokat vagy eszméket.

5.3.2.3. A démotikus korszak

     A démotikus-nyelv vagy a köznyelv és a fogalmi, absztrakt nyelv – ahogy Hamvas nevezi – a XVI-XVII. században alakult ki, illetve vált uralkodóvá, gyökerei már a korábbi korszakba nyúlnak. Az absztrakt, fogalmi nyelv akkor alakult ki, amikor a logosból logíkos lett. A hieratikus, majd később a démotikus korszak langage-a egyre jobban megfeledkezik arról, hogy a világ akkor valóságos, ha a lét ezen ősharmóniája hatja át.  Az Egység-tudatot, a valóság közvetlen látását felváltja a szókratészi „nemtudás”, elveti a bölcsesség személyes birtoklását, a kimondott szónak lefokozódik a hatalma. A filozófus az, aki a megfigyelt bölcsesség útját járja. A megfigyelt és a megfigyelő kettősségének az egyre élesebb megkülönböztetése itt veszi kezdetét, amely majd a Platón utáni időszakban fog kiteljesedni. A XVII. században Locke által hangsúlyozódik, az a racionális nézet, hogy „semmi sincs az értelemben, mielőtt az ne lett volna az érzetekben”. A szavak, gondolatok a külső tárgyakra tapadnak, illetve a külső valóságnak, lét felületének a hallgatólagos elismeréséréből indulnak ki. A külső világ, a lét felülete, a szanszára világa mulandó, lényegtelen és alapvetően kizökkent, ezért ha van is valósága, az relatív és nem abszolút valóság. Azok a fogalmak, amelyeket ez a külső világ határoz meg mesterségesen szerkesztett, nyelve pedig megegyezésen alapul nem a Valóságon. Az ész terméke, amivel a lét felületén jól lehet dolgozni. A szó elvesztette teremtő, mágikus hatását, realitását, kiüresedett, elgépiesedett, korrumpálódott.[146]

5.3.2.4. Ricorso

     A képnyelv megértésén múlik az egész őskori ember, az egész őskori emberiség és az egész őskor megértése. Azt, hogy a történetben mikor valósul meg, azt nem tudjuk. Ám annak nincs semmi akadálya, hogy személyesen végig járjuk a visszafelé vezető utat, – ricorso – amelyben szavaink újból hatalommal töltődhetnek meg. Tudatunk átképzése által a tudatszerkezetünk megváltozhat ezáltal realizálódik a valóságlátásunk (p: yathābhūtaḿ), és a valóságlátás által átalakulhat létszemléletünk, ami helyes irányba tereli a tetteinket (p: kamma, sz: karma). Amikor szavaink és tetteink összhangba kerülnek, akkor realizálódik az egész őskori emberiség és az egész őskor megértése.”[147] Kései történeti korszakában az ember hajlandó feltételezni, – írja Hamvas – hogy mindaz, ami a nyelvben kép, az dísz, nem tartozik a nyelv lényegéhez, és ha szép is, bizonyos tekintetben fölösleges.[148] Pedig éppen az ellenkezője igaz, a kép volt előbb, elég csak a nagy ősi kultúrák mítoszainak gazdag képi világára gondolni. Ez a költői nyelv, a mítosz-nyelv, az idea-nyelv, a szimbólum-nyelv ősibb, komplexebb és intenzívebb, mint a köznyelv és az absztrakt, fogalmi nyelv. A szent könyv rendszerint a költészetnek legalább olyan összpontosítása nyomán születik, mint a költészet, – írja Northrop Frye – úgyhogy – akárcsak a költészet – szorosan összefonódik a nyelve feltételeivel.[149]

 

6. A kristály örvénylik – azonosság és paradoxon

6.1. Szubhúti sírása

„Boldogok, akik sírnak: mert megvigasztaltatnak.”[150]

     A Gyémánt szútra egy tradicionális értelembe vett beavató kinyilatkoztatás, bódhiszattva beavatás[151]. Mentes mindenféle “primitív”, a mai értelembe vett populáris beavatásoktól (iskolai, katonai stb.). A beavatás a kezdete, kovásza annak a folyamatnak, amelyben az ember ontológiai alapállapota helyre áll, felébred. Az egyszer megszületett, az ember még nem megvalósult ember, másodszor is meg kell születnie – méghozzá szellemileg. Csak akkor válik egészen emberré, ha egy tökéletlen embrionális állapotból átmegy a tökéletes, „felnőtt” állapotba.[152] Ennek a másodszori, szellemi születésnek lehettünk tanúi amikor végig követtük, hogy Sziddhartából hogyan lett a Buddha. Ezt reprezentálja a Gyémánt szútra bevezető része beavató imitációként: “...a Magasztos... Letette alamizsnás csészéjét és csuháját, megmosta a lábát, az előkészített ülőhelyre keresztbevetett lábakkal letelepedett, s testét egyenesen tartva, éber emlékezetét felidézve”.[153] Majd a Magasztos végig vezeti Szubhútit az alapvető buddhista doktrínákon. Tathágataként pedig, mintegy ellenpontozva kivezeti a fogalmiság köréből. Ebben a lüktető, örvényszerű eksztázisban, egyszer csak valami váratlan történik Szubhútival, sírva fakad. Az azonosítás fejezetben röviden felvázoltam, hogy milyen alapvető buddhista tanok idéződnek fel a Gyémánt szútrában, valamint a Buddha alfejezetben (5.1.3.1) a „Magasztos-Tathágata” fogalompár kapcsán már említésre került, hogy az úgynevezett tantételek átmenetiségét miképpen hangsúlyozza a szútra. Hamvas ezt a kettős jelenlétet úgy fogalmazza meg, hogy az azonosítás és a paradoxon, mint grammatikai játék egyszerre van jelen. E játékkal, amely mögött érzi az ember, hogy valami másról van szó: a gondolat neve nem gondolat, ezért gondolat. Szubhúti a megrendültsége után újra megszólal, és szinte ugyanazokat a szavakat ismétli meg, mint ami már eddig is elhangzott, és mégsem ugyanúgy hangzanak. A tudatszerkezet megváltozása, a felébredés ez. Hamvas Sankarának tulajdonítva, (más keleti szövegekben is megtalálható hasonló példázat) a felébredést úgy határozza meg, hogy mialatt megtörténik, nem történik semmi. Minden marad a régiben, a fa fa marad az ablakom előtt, és a madár ott ül az ágon, én pedig a szobámból látom, mögötte a kék égbolt, és süt a nap. Vagyok és maradtam, aki voltam, és a világ is az, ami volt. Csak éppen a fa nem fa többé, a madár nem madár, a nap nem nap, és én sem vagyok többé én.[154] Szubhúti sírásáig tart az első fázis, amikor a dolgok, a tanok beazonosítása és folyamatos felbontása megkezdődik: a kristály örvénylik. A második fázis az a pillanat, amikor Szubhúti megrendülve elsírja magát: az anyaszült meztelen tudat realizálódása, és végül az utolsó fázis, a megrendültség után egy oktávval magasabban szólal meg.

6.2 A vadzsra

     Itt kell kitérni a Gyémánt szútra címében szereplő és kimondatlanul az egész szútra központi gondolatát meghatározó „gyémánt” kifejezésre. A vadzsra többértelmű, amely magába foglalja az azonosság és a paradoxon együttállását. A „vadzsra” (sz:vajra), ami a hindu hagyományban egyrészt Indra istenkirály legyőzhetetlen fegyverére utal, másrészt arra a „villámjogarra”, amely királyi méltóságát szimbolizálja. Mint fegyverként, mint jogarként egyaránt arra szolgál, hogy legyőzze vele Vritra (Vritra neve „Eltakarót”, „Elfedőt” jelent, amit azzal érdemelt ki, hogy az egész világot sötétségbe borította.) sárkánykígyót. A Siva Sataruda Purána szerint a vadzsra egy jógi csontjaiból készült villámjogar. A mítosz azt mondja, hogy az ember aszkézis útján megszerzett szellemi erejét az istenek átalakítják majd felhasználják, újra visszakerülve az emberi világba más-más alakban alkalmas lesz, hogy a sötétség szellemeit legyőzhessék általa. Így a vadzsra egyszerre a legyőzhetetlenség és hallhatatlanság, valamint a korlátlan transzformáció lehetőségét szimbolizálja.[155]

6.3. A gyémántnál keményebb mag

„…nem törhet össze sem sorscsapás, sem betegség, sem újra testetöltés”[156]

     A vadzsra a legyőzhetetlenség és a hallhatatlanság gyémántnál keményebb magja, amelyet nem törhet össze sem sorscsapás: a fájdalom szenvedése (p.: dukkha-dukkha), sem betegség: a változás szenvedése (p.: vipariṇāma-dukkha), sem újra testetöltés: a késztetettség szenvedése (p.: sańkhāra-dukkha). Ez a „mag” az a tört pillanat, – írja Hamvas – amely alatt a valóságról való tudásra szert tettem, és amely alatt tudatom szerkezete úgy változott meg, hogy felébredtem, más szóval a valóság felismerésére való érzékenységet megszereztem, az a lényem középpontjában elmúlhatatlanul, mint gyémántnál keményebb mag helyezkedett el.[157] Az ember sorsként éli meg, azt hogy a mindennapi életében ki van szolgáltatva a külvilág állandótlanságának (p: anicca, sz: anitya). A látszólagos békés és nyugodt életbe bármikor betörhet a betegség és halál, a halál után az újraszületés és ez folytatódik a végtelenségig: föl s alá, föl s alá: irtóztató, irtóztató! Ezzel szemben a Gyémánt szútra központi gondolata – Hamvas szerint – éppen az, hogy ezt a gyémántnál keményebb magot, nem törheti össze sem sorscsapás, sem betegség, sem újra testetöltés. Azt írja, hogy ennek alapja egy olyan praxis, amelyben a tudat szerkezete megváltozik. A szamszkára (p: sańkhāra, sz: saṃskāra) fogalmából indul ki. A hindu metafizika az anyagi világnak nem tulajdonít teljes értékű valóságot, nincs is szava rá, helyette a legtöbbször a szamszkára kifejezést használja. Úgy értelmezi, hogy a szamszkára a „világot létesítő ok következménye, vagyis ami a dolog gondolatából következik”.[158] Ezzel szembe állítja a Gyémánt szútra azon kijelentését, hogy a „dolog gondolatában való hit ki sem mondható”.[159] A dolog, a dhamma üressége, az Üresség (p.: suññatā, sz.: śūnyatā) az, ami a Gyémánt szútra fő témája, annak ellenére, hogy egyetlen egyszer sem mondja ki. Nem véletlen, hogy Az ősök nagy csarnoka válogatásába a Gyémánt szútra mellett, ott olvasható a Szív-szútra, amely viszont közvetlenül kimondja: „minden dolog természete…, hogy üres”.[160] Mindenféle szenvedés oka az a téves szemlélet, az a gondolatcsökevény, amely nem ért célba. Ez az avija, a nem-tudás. Nem tudása annak, hogy a világnak nincs független létezése az embertől[161]. Ez az a „rejtett axióma”, amelyben élünk, és ami miatt szenvedünk, ami nem más, mint a gondolkozás tudomásul nem vett előfeltételének a következménye, amelyet az ember vizsgálat és kritika nélkül elfogad és igaznak tart, a nyelv a külső tárgyakra tapad, illetve a külső világ valóságának hallgatólagos elismeréséből indul ki.[162]  Ebben a nyelvi világban élünk (langage), és ebből a nyelvi gondolkozásból zökkent ki a Gyémánt szútra a grammatikai játékával, kettős paradoxonnal: „a világ nem világ, ezért nevezik világnak”. Nem tagad, mert az önmagában kevés, hanem olyan kifejezés-szerkezetet használ, amely e játékával azt sejteti, hogy a valósággal más viszonyba áll. A Gyémánt szútrában az azonosság és a paradoxon egyesülése az a gondolat aktus, amely életre hívta az anyaszült meztelen tudatot, az észt meghaladó tudást.[163]

6.4. A kristály örvénylik

„A Vadzsraccséddiká a paradoxon és az azonosság egységéből keletkezett gondolati aktust úgy hívja, hogy ez az észt meghaladó tudás.”[164]

     A létezés nem hat megnyugtatólag, mivel a létezés (létesülés – bhava) forrása a nem-tudás (p: avijjā, sz: avidyā), gyümölcse pedig a kizökkentség, a szenvedés (p: dukkha, sz: duḥkha). A szent kinyilatkoztatás, a buddha-dharma első lépésben e nyugtalanságot (szenvedést) azonosítja be és a létezés összetevőit (pl.: abhidamma/abhidharma). A Gyémánt szútra egyrészt e rendszerezett Tan egyes tételeit villantja fel, rendezi a szamszára és a nirvána erőit, mind az etika (p: sīla), a gondolkodás (p: prajñā) és a meditáció (p: samādhi) szintjén. Ezt a rendszerező elvet Hamvas az európai művészet két aspektusa egyikeként orfikus, megfékező művészetnek nevezte el. Szimbólumaként pedig a kristályt azonosította. Az analógia minden gond nélkül felállítható, a megvilágosodáshoz vezető út első lépése az aszkézis, ez a célja a Nemes Nyolcrétű Ösvénynek (p: ariyo aṭṭhaṅgiko maggo, sz: āryāṣṭāṅgamārga), és erre kérdez rá Szubhúti is: „Hogyan kell tehát, Magasztos, a jó családból való fiúnak vagy leánynak viselkednie, miután a bódhiszattva útjára lépett, magatartása milyen legyen, és gondolatait miképpen képezze?”[165]

     Ám a létezés továbbra sem hat megnyugtatólag, a megfékezés önmagában kevés. Bármennyire is pontosan határozza meg egy vallás a tanait, erkölcsi és rituális elvárásait, a valóságot nem tudja e fogalmi kategóriákba beszorítani. Ezek mind-mind tutajok és varázsvárosok. Minden rendszerező és megfékező mozzanat csak átmeneti lehet. Ezért van mind a művészeteknek, mind a vallásoknak egy másik aspektusa, amit Hamvas mágikus, felszabadító művészetnek nevez. Ennek szimbóluma az örvény, mert ebben az örvénylő mámorban érzi az ember, hogy képes valamire, amire nem képes. Tudták ezt a kereszténység nagy misztikusai, a szufi dervisek és nem utolsó sorban ez az alapvető élménye volt a Buddhának is.

     A Gyémánt szútra, a Vadzsracséddiká vadzsra szava a megfékező és rendszerező kristály-művészettel azonosítható, ez az alaphelyzete, amiből aztán valami sokkal teljesebb válasz bontakozik ki. A Magasztos nem elégszik meg azzal, hogy pusztán tételesen megismételje a Tant, erre ott van a Tipitaka gyűjteménye. Most már elérkezett az ideje annak, hogy a világ és önmagunk függő eredetének megértése után megkezdje az örök Dharma buddhista arculatának felbontását is. Ez már észt meghaladó tudás, amely igényli szamádhi-atmoszféra állandó jelenlétét. Ebben az állapotban lebeg az egész szútra. Sehol sincs utalás arra, hogy a történet során a szamádhi atmoszférából kilépett volna. Miközben felidézi a megfékező, rendszerező Tant, állandóan ellenpontozza a grammatikai szójátékokkal. Felszámolja a világot és az embert, mint végső valóságot, ez az, amit Hamvas a hatalmi ösztön – „ez a vagyon az enyém…”[166] – megvetésének nevez, másrészről a szójátékokkal egy állandó örvénybe helyezi a Tan által azonosított jelenségeket. A kristály örvénylik. Ám ez az örvénylés a szanszárával ellentétes irányú, és minden ami összetett elkezd feloldódni, majd elérkezik egy ponthoz, – az anyaszült meztelen tudat tört pillanatában – a holtponthoz, amikor a tudatszerkezet átváltozik, átfordul a valóság látásába. Ez az öröktől fogva ki nem alvó látás, – írja Hamvas, Bhömét idézve – amely az erőket, színeket és erényeket különbségeiben felismeri, de ezek benne súly, cél és mérték nélkül egymástól nem elválasztva állnak. Minden erő, szín és erény széttársítható külön egység, de egymáshoz hangolt teremtő harmóniában, vagy ahogy szívesebben írnám, kimondott szóban áll, hiszen a beszédben minden erő, szín és erény együtt van, és ezek a kimondott hangban öltenek alakot, ebben válnak látható arccá. Ez a kezdettelen szeme, az örök örvény, amelyben minden együtt van, ami idő és időtlen, és ennek neve: tanács, erő és erény, a természeten kívüli, a lények kezdetén túl, öntörvényű tevékenység, önmagából keletkezik, és önmagával áll szemben és önmagát fogja fel, anélkül, hogy bármi is megérinthetné, vagy befolyásolhatná; sem kezdete, sem vége, megmérhetetlen, távlata és nagysága egyetlen számban sem mondható ki, mert  mélyebben van, semhogy a gondolat elérhetné, semmitől sincs távol, semmihez sincs közel, mindenben jelen van, és mindenben jelen él, bárhová néz az ember, csak azt látja, ahogy éppen keletkezőben van, és szüli az időt és az örököt, a kezdetet és a kezdettelent…”[167]

 

7. A kvintesszencia – a záró négysoros

     A Gyémánt szútra Hamvas Béla megállapítása szerint a történelmi Buddha tanításának egyetlen gondolat a tömény egységébe foglalása. Az egyetlen gondolat, annak a pillanatnak a megragadása, amikor a tudat szerkezete átváltozik, ez az átváltozás anyaszült meztelen tudatként írható le, amely gyémántnál keményebb magként realizálódik, amelyet nem törhet össze sem sorscsapás, sem betegség, sem újra testetöltés. Ha a Gyémánt szútra a buddha-dharma esszenciája, akkor a záró négysoros vers – amelyet a szútra folyamatosan anticipál – a kvintesszenciája, mert ez a négysoros vers kimeríthetetlen, ennek ellenére első olvasásra nem ezt érzi az ember. Aztán elkezdi ízlelgetni, „jobban megnézni”, kondicionálva magát, hogy azon a horizonton mozogjon, amelyen sorai megszülettek és a képek elkezdenek megnyílni.

Mint az égen:

csillag, éjszaka, pislákoló fény,

látomás, harmat, buborék,

álomköd, villámfény, felhő,

 – ebből készült a világ.[168]

 

     Első felismerés, az, hogy e néhány sor a világ és maga az ember mulandóságát villantja fel természeti képekben. Ezt hangsúlyozza a hamvasi szabad fordítás, beleszőve Shakespeare Viharának egy mondatát.

Minden összetett jelenség

álom, ábrándkép, buborék és árnykép,

akár a harmatcsepp és a villámlás.

Így szemlélődj.[169]

 

     Második felismerés, a vallási megközelítést hangsúlyozza előtérbe helyezve a klasszikus buddhista terminológiát: minden ami összetett mulandó, állandótlan és szenvedésteli. Ennek megfelelően lesznek az egyes képek beazonosítva.

Csillag, káprázat és mécsláng

Délibáb, harmatcsepp és buborék

Álomkép, villámlás és felhő:

Ilyennek láss mindent, mi összetett![170]

 

     És végül a harmadik megközelítésben először csak képek, mint ősképek jelennek meg a színen, egymás mellett, mindenféle reflexió nélkül, a maguk primordiális potenciájukban. A képnyelv megértésén múlik az egész őskori ember, az egész őskori emberiség és az egész őskor megértése.”[171] A kinyilatkoztatások ilyen képekben gazdag szentírások, mert a kép volt előbb és ezen ősképek hordozója a költői nyelv, a mítosz-nyelv, az idea-nyelv, a szimbólum-nyelv, amelyek ősibbek, komplexebbek és intenzívebbek a démotikus nyelvünknél. Ez a komplexitás és intenzitás izzik át a fenti négysoros versben is. Egyszerre van jelen e képekben a mulandóság, az örök Dharma buddhista színezetben és az a tört pillanat, amikor még „van” egy-egy jelenség aztán elillan, van és elillan… Megtaláltam a világ tengelyét… aztán újra: megtaláltam a világ tengelyét… Ezek a képek a valóság határ képei, nem önmagukban, hanem a „jobban megnézem” attitűd által, ahogy rájuk tekintünk és önmagunk fölé emelve (metapoiézisz) az imaginárius térbe ahol megszűnik mindenféle megkülönböztetés, a csoda-atmoszféra mámorában időzve.

 

8. Összegzés

Harminc éven át tanulmányoztam a csant.
Eleinte a hegyek hegyek voltak, a vizek vizek.
 Ahogy jobban elmélyültem,
 a hegyek megszűntek hegyek,
 a vizek megszűntek vizek lenni.
 De most, hogy a végére jutottam,
 a hegyek újra hegyek, a vizek újra vizek.[172]

     E dolgozat célja az volt, hogy Hamvas Béla „pedagógiája” nyomán támpontokat adjon a buddha-dharma primordiális szemléletéhez, annak integrálásához kinek-kinek a személyes életében. A támpontok keresése és feltárása közben egyre jobban szembesültem azzal, hogy „ami a világon fontos, csakis a költői látás képességével ismerhető meg.” Bár e megismerési folyamatban alkalmaztam a tudományos módszereket és terminológiákat, ennek ellenére, vagy éppen ezért megerősödött bennem Hamvas Béla azon megállapítása, hogy a valóságot nem ésszel ismerem meg, – mivel észt meghaladó, pradnyápáramita – hanem mámorral, a valóság határán.[173] Így a továbbiakban az összegzést is inkább ez a személet fogja jellemezni.

     A szubjektív megragadottságban ekképpen integráltam magamba a buddha-dharmát: Az ember maga a valóság határ, testi, lelki és szellemi mivoltában. Centrális hely, legyőzhetetlen és halhatatlan, gyémántnál keményebb mag hordozója, amely által korlátlan transzformációra, áttörésre és távlatra van lehetősége. Centrális hely, mert egyszerre válságcentrum: képes a valóság felismerésére, és a látványtól való felébredésre, és egyszerre világtengely: bármire is tekint a világban az centrummá és világtengellyé válhat, amely mentén megélheti a csoda-atmoszférát, az áttörést, a tudatszerkezet megváltozását. A Gyémánt szútra e a tudatszerkezet megváltoztatását célozza meg, a grammatikai játékkal, lebontva minden rejtett, a közmegegyezéssel által felállított rejtett axiómákat. A szanszára örvényét először megfosztja attól a szamszkára erőitől, amely fenntartja a mozgását és elkezd visszafelé forogni. Minden valósnak vélt dolog felbomlik. Valamikor bekövetkezik az a tört pillanat, amikor az anyaszült meztelen tudatba villámként tör be a felismerés a minősítés nélküli nem-dolgok a végtelen terébe. Ez a teremtést, és az állandó újrateremtést megelőző pillant atmoszférája.

     És végül a buddha-dharma integrálásának a hiteles tapasztalatai, azok a pillanatok, amikor egy-egy egzisztenciában realizálódik a „világtengely”. Ezt a tapasztalatot olvashatjuk Dosztojevszkij Egy nevetséges ember álma elbeszélésében. A nevetséges ember, álmában, a valóság határán látta a mítoszok tiszta Földjét, amelyet újból az ember, a nevetséges ember rontott meg. A tiszta Föld látványa és a személyes felelősség megrendítő élményét így összegezi:

„Magasba tartottam a kezemet, és az Örök Igazsághoz fohászkodtam; nem is fohászkodtam, hanem sírva fakadtam; ujjongás, határtalan ujjongás emelte fel egész lényemet (az igazságot) én láttam, tulajdon szememmel láttam az egész dicsőségét… Nem, nem az eszemmel találtam ki, hanem láttam, és élő képe örökre megtöltötte lelkemet… Néhányszor, persze el-eltévedek, és talán érthetetlen szavakkal fogok beszélni, de nem sokáig: annak eleven képe, amit láttam, mindig velem lesz, és mindig a helyes útra fog téríteni… De azt, hogy miképpen kell megteremteni a Paradicsomot, nem tudom, mert képtelen vagyok szavakkal leírni…

Álmom után elvesztettem a szavakat…”[174]

A Gyémánt szútra pedig ekképpen szól:

„Ekkor a tiszteletreméltó Szubhúti a Dhrama hatalmától megrendülten könnyezni kezdet, és mikor könnyeit törölgette, így szólt a Magasztoshoz: – Csodálatraméltó, Magasztos, különösen csodálatraméltó, hogy a Tathágata a Dharma tanítását milyen teljességgel tanítja, azon lények javára, akik az útra léptek…”[175]

     A létezés alapvető kizökkent állapotának felismerésétől ébredt fel a Buddha a bódhi-fa alatt, amely belátás után először nem akarta a Tant megosztani, csak külön isteni közbenjárásra forgatta meg a Tan kerekét. Krisztus látványától ébredt fel Pál apostol és megvakult egy időre, majd az Egyház utazó apostola lett. A felébredés megrendítő élményei ezek, amelyben Szubhúti is sírva fakadt és szavai elcsuklottak. Mindegyikük átlépte a valóság határát. Ettől a pillanattól kezdve Szubhúti ugyanazokat a szavakat mondja, mint azelőtt, és amelyek mégsem ugyanazok, már a túlpartról beszél, ahonnan egy oktávval magasabban csendülnek fel a szavai…

 

 

 

 

 

[1] Hamvas 2006d: 233.

[2] Szuzuki 2019: 118.

[3] Hamvas 2003b: 322.

[4] Szándékosan nem a buddhizmus megnevezést használom, mert bár általánosan elfogadott elnevezése a Buddha nevéhez köthető vallási irányzatnak, mégsem fedi le annak komplex jellegét. A buddha-dharma megnevezésben a ’buddha’ egyrészt utal az alapítóra, valamint a végső célra: a felébredésre. A ’dharma’ pedig az örök Törvényre és konkrétan a Buddha általi közvetített Tanra. Végül pedig a kettő szétválaszthatatlan egységére: „Aki látja a Dhammát, engem lát; aki engem lát, a Dhammát látja, mert a Dhammát látván, Vakkali, engem lát; és engem látván, a Dhammát látja.” (SN 22.87)

[5] A buddhizmus híd-teremtő a „keleti” és a „nyugati” világ között, ezért az Evangélium újraolvasásában és újraértelmezésében is távlatokat nyithat. Kiindulva a kereszténység jelenlegi állaptából – amit joggal lehet kritizálni – a buddhizmus hordozza azt a primordiális tudást, ahonnan olvasva az Evangéliumot másképpen szólal meg, mint ahogyan a rárakódott dogmatizmus,  szentimentális vallásosság és a szekularizált teológia szólaltatja meg. A Logosz újra úgy szólalhat meg, mint „akinek hatalma van”.  A kereszténység csak elölről, az eredet felől érthető. – írja Hamvas Béla – Már a középkorból jobban, mint a XX. századból. Az egyházatyák korából még jobban, és egyre világosabban a héber és a görög, az iráni és a hindu hagyományból… A kereszténység csak elölről, a kezdet felől érthető, mert elől van a mérték, amellyel mérhető (Hamvas 2006c: 35).

[6] Hamvas 2003b: 322.

[7] vö: Hamvas 2003b: 311.

[8] Hamvas 1996: 5-6.: „A kinyilatkoztatás részese az, aki kapcsolatot teremt a lét emberfölötti körével. A kapcsolat megteremtése többnyire hosszú gyakorlat eredménye. Minden esetben az ember teljes erejét igénybe vevő állapot, amelyben az ember az emberfölötti körrel tudatos hangoltságba kerül.” ; Hamvas 2003a: 384.: „Ezért, Szubhúti, hallgass, és szívedet nyisd meg jól és helyesen.” (kiemelések tőlem)

[9] Keown 2003: 34: „Mahájána kifejezés a végső valóságra vagy a végső igazságra, szinonimája a paramārtha: a legmagasabb valóság vagy végső igazság.”

[10] Agócs 2000: 202.

[11] óg.: paidagógos (παιδαγωγός), lat.: paedagōgus: 1. egy (rab)szolga, aki a gyermeket az iskolába elkísérte és onnan hazavitte; 2. tanár, nevelő, tanítómester, útmutató, vezető (agógos/ἀγωγός: vezető, irányító).

[12] A történet korszakában a könyvéberségnek (az őskori éberséget váltja fel) három forrása van: 1. Az archaikus szintézis; 2. A zseniális ember; 3. A misztikus intuíció. A misztikus intuíció az őskori éberség történeti alakban… legtöbbször csak egy-egy ponton tör át. A tudományból és a filozófiából majdnem teljesen hiányzik. Sajátos területe: a vallás, a misztika és a költészet… A misztikus intuíciót… nem szabad összetéveszteni azzal az intuícióval, amelyről a modern filozófia vagy lélektan beszél. Ez ugyanis semmi egyéb, mint a tudományos ész ellentéte és kiegészítése, végeredményben észfölötti mozzanat. A misztikus intuíció észfölötti képesség. Egészen szoros kapcsolatban áll azzal a tehetséggel, amit a szánkja buddhinak nevez… A buddhi az ember par excelence metafizikai képessége, amely során sohasem individualizálódik és nem individualizálódhat, amely soha az ’én’ zárt világával nem keveredik, hanem az egyetemes lét körében marad… A misztikus intuíció az ember legmagasabb szellemi képessége, amelyet az egyéni élet nem homályosíthat el, s éppen ezért ezzel a képességgel s ezzel a tehetséggel önmaga fölé tud lépni, az individuális ’ént’ át tudja törni és a nyílt létet el tudja érni. (Hamvas 2006a: 82-83; 92-93.)

[13] Hamvas 2006c: 122.

[14] vö: Hamvas 2006a: 24-25.: Hamvas megkülönbözteti a „nyílt létet” a „zárt élettől”. A „zárt élet” világa, a tört, a kizökkent, az apokalipszis világa; a „nyílt lét” világa, ez a teljes, egész, együtt a látható és a láthatatlan, az aranykor.

[15] időzik, élettartam, tartózkodik, lakik, tartózkodási hely

[16] MN 56.11: „Ekaṃ samayaṃ bhagavā bārāṇasiyaṃ viharati isipatane migadāye.”(kiemelés tőlem)

[17] Agócs 2000: 82.

[18] Análajó 2007: 13. (MN 10):„Ekāyano ayaṃ, bhikkhave, maggo sattānaṃ visuddhiyā, sokaparidevānaṃ samatikkamāya, dukkhadomanassānaṃ atthaṅgamāya, ñāyassa adhigamāya, nibbānassa sacchikiriyāya, yadidaṃ cattāro satipaṭṭhānā. Katame cattāro? Idha, bhikkhave, bhikkhu kāye kāyānupassī… vedanāsu vedanānupassī… citte cittānupassī…  dhammesu dhammānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā, vineyya loke abhijjhādomanassaṃ.

[19] Análajó 2007: 53.

[20] nyugalom – √śam = „megnyugodni”

[21] SN 12.65

[22] Hamvas: Mágia szútra 225:

[23] Hamvas 1996: 6.

[24] Hamvas 2006c: 32.

[25] vö: Schuon 2005: 9-16.

[26] MN 72.

[27] Hamvas 2017: 189-205.

[28] Porosz 1995: 63-69.

[29] Dúl 1987: 877.

[30] Kafka 1996: 168.

[31] From – Suzuki 2006: 60.

[32] Hamvas 2015: 302-305.

[33] Hamvas „az esszészerű nyelvhasználatot minősíti… a véleményalkotás hiteles, nem autoriter megnyilatkozási formájának… több helyütt… kitér, nem csupán az esszének műfajiságából is adódó mediális sajátosságaira, hanem a gondolkodói magatartást is meghatározó mibenlétére… Az esszé legfontosabb műveletének a theorein, a ’szent látásában való részesülés’ aktusát tartja…” Ebből következik az esszé teóriagazdagsága, szemben a filozófia teóriaszegénységével. (Kurucz 2018: 75. – kiemelés tőlem)

[34] Hamvas a tudományt nem elveti, de hangsúlyozza annak korlátait, főleg a felébredés szempontjából. A nagybetűs tudomány önámítás, és találóan felhasználva, hogy a tudomány izmuskomplexusát scientifizmusnak nevezi, azaz egy nézetnek, egyfajta megközelítésnek a sok közül (egy kis túlzással akár a darsana [sz: darśana: „látás” a √dṛś „látni” gyökből képezve] kifejezéshez hasonlíthatnánk).

[35] vö: Hamvas 2005a: 162-168; Hamvas 2017: 189-205; Halasy-Nagy József 1941: 45-46.

[36] Thiel 2002: 13.

[37] Hamvas 2003a: 362-366.

[38] Hamvas 2003a: 355-361.

[39] Hamvas 2003a: 355.

[40] Hamvas 2003a: 362.

[41] Shakespeare 1995.  (III.felv. 1.szín) [online]

[42] Shakespeare 1995. (III.felv. 1.szín) [online]

[43] Shakespeare 1995. (II.felv. 1.szín) [online]

[44] Hamvas 2003a: 360

[45] Hamvas 2003a: 362.

[46] Evola 2003: 7-11.: „Az ’aszkézis’ kifejezés a görög ἀσκέω, ’gyakorolni’ szóból származik, és eredetileg egyszerűen ’gyakorlást’ jelentett… Ennek megfelelően, hasonló jelentésű indo-árja kifejezés a tapas (páliul tapa vagy tapo), a ’melegen lenni’, ’izzani’-t jelentő tap gyök révén az intenzív koncentráció, a tűzszerű izzás ideáját is magában hordozza… az úgynevezett páli buddhizmus… teljes aszkézis rendszerrel bír… (ezért) az aszkézis problémáit… világosan, mondhatnók logikusan tárták fel és oldották meg… a buddhista aszkézis tudatos… a buddhista aszkézis(ban) közvetlen akcióról beszélhetünk, ami tudásra alapozott, tudatában van céljainak, és elejétől végig uralt állapotokon keresztül bontakozik ki.

[47] vö: Borges 1999: 69-80.

[48] Rilke 2019. [online]

[49] Halasy-Nagy József 1941: 45.

[50] Hamvas 2005a: 163.

[51] Hamvas 2006d: 238.

[52] AN 3.65

[53] Hamvas 2005a: 164: „Az esszé nem csatlakozott sem a tudományhoz, sem a valláshoz… Mert a tudomány az okság elvén épül fel, ’az okság szerinti gondolkozás pedig a gyengeelméjűség jele’. Aki kauzalitás szerint akarja megérteni a világot, úgy jár, mint az, aki a torony szűk lépcsőjén megy fel sötétben, és zseblámpával a kezében csak éppen azt a lépcsőfokot világítja meg, amelyet éppen elhagyott, s azt amelyre lépett. A kauzalitásból nem tud áttörni és kilépni, a következetessége eszelős lesz.”

[54] Hamvas 2005a: 166-167.

[55] p: yathābhūtaḿ: „amint az van” – A Buddha kifejezése arra, ahogy a dolgok vannak. (Porosz 2018: 275.)

[56] Hamvas 2006d: 46.

[57] Patrul 2017: 86.

[58] Hamvas 2003a: 384-385.

[59] Hamvas 2003a: 362.

[60] Halasy-Nagy József 1941: 46.

[61] Hamvas 2003a: 367.

[62] Hamvas 1996: 5.

[63] Ifj. Fabinyi 1999: 51. Frye a Kettős tükörben (Frye 1996: 233.) az aletheia-t az apokalipszissel hozza összefüggésbe, s rámutat, hogy a kinyilatkoztatás (illetve a kijelentés) szó görög megfelelőjének, „az apokalüpszisz-nak metaforikus jelentése: »felfedni«, »levenni valaminek a fedelét«, hasonlóképpen az igazságot jelentő alétheia szó is negatív előtaggal kezdődik, ami arra utal, hogy az igazságra eredetileg szintén így gondoltak, mint a feledés függönyének fellebbentésére.”

[64] Schuon 2005: 7.: „A magyar vallás szó a latin confessio értelmi megfelelője, ami valaminek a ’megvallásával’, többé-kevésbé nyílt felvállalásával  függ össze, és csupán mintegy ’kívülről’ nézve írja le azt, amiről itt szó van. A religio szó etimológiai alapon a ’visszavezetés’, illetve a ’visszakapcsolódás’ ideájára utal, és ilyen formán az embernek egy alászállott állapotból az eredeti, magasrendű állapotba való visszavezetését, visszakapcsolódását fejezi ki: az önmagához térés értelmében.” (kiemelés tőlem)

[65] Hamvas 1994: 48-49. (kiemelés tőlem)

[66] vö.: Ruzsa 2009.

[67] óg: hágiosz (ἅγιος): a profántól elkülönített, Isten számára lefoglalt, Isten világához tartozó; kultikus értelemben elkülöníteni, elhatárolni attól, ami tisztátalan, közönséges, és Istennek lefoglalni.

[68] vö: Otto 1997: 34-43: az „egészen más”, mint a szent egyik aspektusa

[69] Hamvas 2003a: 367.

[70] óg: ἁμαρτάνειν/hamartánein – az evangéliumban ezt a görög szót fordítják „bűn”-nek

[71] Hamvas 2015: 279.: „Elkezdtem keresni a sötét pontot. A proton pszeudoszt, vagyis az első hazugságot… Visszafelé haladtam a múlt század közepétől… a primitívekig. A válságot mindenütt megtaláltam, de minden válság mélyebbre mutatott. A sötét pont még előbb van, még előbb. A jellegzetes európai hibát követtem el, a sötét pontot magamon kívül kerestem, holott bennem volt. A válságcentrumot mindenki magában hordja.”

[72] Ráhula 2014: 40.

[73] Porosz  2018: 1. testi és a mentális szenvedés szintje, 2. a vonzalmak szintje, 3. a személyiség szintje vagy 1. a fájdalom szenvedése (dukkha-dukkha), 2. a változás szenvedése (vipariṇāma-dukkha), 3. a késztetettség szenvedése (sańkhāra-dukkha) 91.

[74] vö.: Coomaraswamy 1994: 47-56.

[75] vö: Agócs 2000: 8.

[76] Hamvas 2003a:  367.

[77] SN 22.87

[78] Hamvas 2003b: 311.

[79] óg: στῦλος, lat: stylus – eredeti jelentése a görögöknél és a rómaiaknál: ’íróvessző’, amelynek hegyével írtak a viasztáblára, megformázva egy-egy adott karaktert (óg: kharassein: ’gravirozott jel’); a hellenisztikus időkben már metaforaként használják: „meghatározott minőség”, „egyéni tulajdonság”.

[80] Hamvas 2003b: 311-312.

[81] Hamar 2002: 20.

[82] Bhikkhu Sujato – Bhikkhu Brahmali 2015: Az EBT azt a célt tűzte ki, hogy egy interdiszciplináris modulrendszer segítségével megkísérelje megkülönböztetni az autentikus buddhista szövegeket a nem-autentikustól, azaz melyek azok a szövegek, amelyek a történeti Buddhától és közvetlen tanítványaitól származnak, és melyek azok, amelyek nem.

[83] Lk 9,28-35 (KD): „Történt pedig e beszéd után mintegy nyolc nappal, hogy maga mellé vette Pétert, Jakabot és Jánost, és felment a hegyre imádkozni. Miközben imádkozott, arcának színe elváltozott, a ruházata fehér lett és fényben sugárzó. És íme, két férfi beszélgetett vele, Mózes és Illés, akik dicsőségben megjelentek, és beszéltek az ő eltávozásáról, amelyet Jeruzsálemben készült beteljesíteni. Pétert és a vele lévőket elnyomta az álom. Amikor felébredtek, látták dicsőségét, és a két férfit, akik ott álltak vele. És történt, hogy amikor eltávoztak tőle, Péter ezt mondta Jézusnak: »Mester! Jó nekünk itt lenni! Hadd csináljunk három sátrat: neked egyet, Mózesnek egyet és Illésnek egyet!« Nem tudta ugyanis, hogy mit mond. Amíg ezeket mondta, felhő szállt le, és elborította őket. Amint a felhőbe jutottak, félelem fogta el őket. A felhőből szózat hallatszott: »Ez az én választott Fiam, őt hallgassátok«. (kiemelés tőlem)

[84] Hamar 2002: 20.

[85] SN 22.87

[86] Hamvas 2003a: 367.

[87] Agócs 2000: 82.

[88] Hamvas 2003b: 383.

[89] Coomaraswamy 1994: 65.

[90] Hamvas 2003b: 367.

[91] Coomaraswamy 1994: 58.

[92] Coomaraswamy 1994: 58. (SN 12.65)

[93] óg: μεταφορά/metaphora: μετα/meta: át, fölé + φέρειν/pherein: hordoz, visz, vinni. A szó eredeti értelmében hasonló tartalmat hordoz, mint az a ’tutaj’, amely oly sokszor megjelenik a Buddha beszédeiben. Az az erkölcsi, bölcseleti és meditatív praxis, amely a túlpartra juttat.

[94] Porosz 1995: 68. [online]

[95] Bódhiszattvának eredetileg azt a lényt tekintették, aki az elkövetkezendő Buddha lesz, vagyis mindenekfelett a megvilágosodása előtti történeti Sákjamuni Buddhát. A mahájána ezt a gondolatot tovább víve azt állította, hogy a jövendő buddhaság csíráját, a megvilágosodás-tudatot (bódhicsitta) minden ember magában hordja, csupán a rátelepedett szennyeződésektől ez nem látszik; viszont erényes tettekkel és szorgos gyakorlással a szennyeződések eltávolíthatók, a megvilágosodás-tudat kibontakoztatható. Ennek megtörténte után bárki a buddhaság várományosa, tehát bódhiszattva lehet. (Porosz 1995: 20-22. [online])

[96] Hamvas 2003a: 376-377.: 

[97] Porosz 2018: 79-81.

[98] vö: Hamvas 2006d: 161.

[99] Hamvas 1988: 25.

[100] Komár 2.

[101] Agócs 2000: 82.

[102] Hamvas 2003a: 383.

[103] vö: Porosz 2000:15-16: E mondat a buddhizmus összes hagyománya számára ugyanazt jelenti, tudniillik igazolja, hogy a következő szavak valóban közvetlenül a Buddhától, vagy valamelyik tanítványától származnak, illetve valamilyen tényleges, megtörtént eseményről van szó.

[104] vö: Farkas 2004: 32.

[105] Nyanaponika Thera 1994: 9.

[106] Hamvas 2003b: 385.

[107] Conze 1974: 10-11

[108] Hamvas 2003a: 385.

[109] Agócs 2000: 16.

[110] Mt 6,3 (KN)

[111] Conze 1974: 11

[112] Hamvas 2006d: 246.

[113] vö.: Hamvas 2013: 414-416.

[114] From – Suzuki 2006: 11.

[115] From – Suzuki 2006: 12.

[116] From – Suzuki 2006: 13.

[117] Hamvas 2006d: 62-63.

[118] Petőfi 1974: 465-466. [online]

[119] Petőfi 1974: 465.: „Sötét a bánya,/ De égnek benne mécsek./ Sötét az éj,/ De égnek benne csillagok./ Sötét az   ember kebele,/ S nincs benne mécs, nincs benne csillag,/ Csak egy kis hamvadó sugár sincs.” [online]

[120] Thiel 2002: 39.

[121] Hamvas 2006c: 143.

[122] Coomaraswamy 1994: 62.

[123] vö: Fórizs 2012: 15.

[124] Porosz 1995: 39.

[125] Kuzder 2017.

[126] Tenigl-Takács László 1994: 205-207.: Tűzprédikáció (Fórizs László ford.): A páli virāgā (vi+rāga) vimuccati fordítása: ‘színtelenség’, mentesség minden szenvedélytől, vagy ami jobban visszaadja a ‘színtelenség’ jelentését: cselekedetei tiszták, nem hagynak nyomot, nem kényszerítik tovább a létesülést.

[127] Pascal 1978: 17. (72. töredék)

[128] Hamvas 2006d: 233-234.

[129] Su-la-ce 2011: 22.

[130] Hamvas 2003b: 311.

[131] Weöres 1995: 11.

[132] Hamvas 2006: 233.

[133] 2 Kor 3,6: τὸ γὰρ γράμμα ἀποκτείνει, τὸ δὲ πνpεῦμα ζωοποιεῖ: πνεῦμα, -́ατος (pneuma) - fuvallat, lehelet, lélek, szellem: amelyik lebegett a vizek, az üresség, a teljesség felett a teremtés pillanatában; vagy amelyik fúj ahonnan akar, és nem tudni honnan jön és hová megy, megfoghatatlan, kívül van a teremtett, a létesült világon, mint a Tathágata, aki szintén jön és megy; ζῳοποιέω (dzóopoieó) – nemz, életre kelt, megelevenít – dzoé-ből képezve, amely magasabb rendű a biosz-nál, az előbbi a Lét, az abszolút létezés, aminek  nincs kezdete és vége, az utóbbi az élet (p., sz.: jīva), ez a mulandó a születés és a halál közötti életidő, a létesülés (p., sz.: bhava).

[134] óg: λήθη, léthé: „feledés”. Az ókori görög mitológia szerint a holt lelkek azért ittak a Léthé vizéből, hogy elfeledjék világi életüket a túlvilági élet előtt.

[135] vö.:  Jaspers 1996: 111-123. A  négy alapvető szakasz: 1. A „prométeuszi-kor”: a „kezdetben” időszaka – itt jelennek meg a nagy kezdeti lépések: a nyelv használata, a szerszámok feltalálása, a tűzgyújtás és a tűz felhasználása; de hogy pontosan mi és hogyan történt, arra csak következtetések vannak. 2. A régi nagy civilizációk kora (i.e. 5000-3000 között). 3. A „tengelykorszak” (i.e. 800-200 között). 4. A tudomány és technika kora (XVII. századtól napjainkig).

[136] Whitehead 2001: 57.

[137] Frye 1996: 33.

[138] vö.: Frye 1996: 34.

[139] Frye 1996: 44-45.

[140] Hamvas 2003b: 318.

[141] Hamvas 2006b: 159-176. A továbbiakban A képnyelv fejezetből több részlet lesz olvasható, dőlt betűvel jelzem.

[142] Hamvas 2001: 14.

[143] vö.: Frye 1996: 35.

[144] Frye 1996: 36.

[145] vö.: Frye 1996: 39-40.

[146] vö.: Hamvas 2006b: 162.; Hamvas 2003a: 372-373.

[147] Hamvas 2006b: 159.

[148] Hamvas 2006b: 157.

[149] Frye 1996: 31.

[150] Mt 5,4 (KG): μακάριοι οἱ πενθοῦντες (πενθέω - gyászol, szomorkodik a halál felett), ὅτι αὐτοὶ παρακληθήσονται (παρακαλέω v. παρακαλῶ - odahív, kér, vigasztal, bátorít); a Szentszellem (Lélek) újszövetségi elnevezése: παράκλητος - közbenjáró, szószóló, pártfogó; vigasztaló (Jn 16,5-15).

[151] Hamvas 2003a: 375.

[152] vö.: Eliade 1987: 187-191

[153] Agócs 2000: 82.

[154] Hamvas 2003a: 369.

[155] Agócs 2000: 52-53. (kiemelés tőlem)

[156] Hamvas 2003a: 370.

[157] Hamvas 2003a: 369.

[158] Hamvas 2003a: 370.

[159] Hamvas 2003a: 370.

[160] Hamvas 2003a: 381.

[161] Hamvas 2003a: 371.

[162] Hamvas 2003a: 372-373.

[163] vö.: Hamvas 2003a: 373.

[164] Hamvas 2003a: 373.

[165] Hamvas 2003a: 382-383.

[166] Fórizs 2012: 33.

[167] Hamvas 2003b: 315-316.

[168] Hamvas 2003a: 413.

[169] Komár 2016: 15.

[170] Agócs 2000: 188.

[171] Hamvas 2006b: 159.

[172] Terebess 2016. (Csing-jüan Vej-hszin)

[173] Hamvas 1996: 17.

[174] Dosztojevszkij 1973: 695-696.

[175] Hamvas 2003a: 395.

 

 

Felhasznált irodalom

Agócs Tamás 2000. Gyémánt áttörés. Budapest: A Tan Kapuja Buddhista Főiskola.

Análajó (ford.: Tóth Zsuzsanna) 2007: Szatipatthána – A megvalósítás egyenes útja. Budapest: A Tan Kapuja Buddhista Főiskola.

Borges, Jorge Luis 1999. A halál és az iránytű. Budapest: Európa Könyvkiadó.

Conze, Edward 1974. Vajracchedikā Prajñāpāramitā Roma: Is.M.E.O.

Coomaraswamy, A.K. 1994. Hinduizmus és buddhizmus. Budapest: Európa Könyvkiadó.

Dosztojevszkij F.M. 1973. Egy nevetséges ember álma (ford.: Makkai Imre) In: Elbeszélések és kisregények II. Budapest: Magyar Helikon.

Eliade, Mircea 1987. A szent és a profán. Budapest: Európa Könyvkiadó.

Evola, Julius 2003. A felébredés doktrínája. Debrecen: Kvintesszencia Kiadó.

Farkas László (ford.) 2004: A vallomás szavai – Patimokkha. Budapest: A Tan Kapuja Buddhista Főiskola.

Fórizs László (ford.) 2012: Dhammapada – Az Erény Útja. Northumberland: Aruna Publications.

Fromm, E – Suzuki D.T. 2006. Zen buddhizmus és pszichoanalízis. Budapest: Helikon Kiadó.

Frye, Northrop 1996. Kettős tükör. Budapest: Európa Könyvkiadó.

Györkösy A. – Kapitánffy I. – Tegyey I. 1990. Ógörög-Magyar szótár. Budapest: Akadémiai Kiadó.

Hamar Imre 2002. Buddha megjelenése a világban. Budapest: Balassi Kiadó.

Hamvas Béla 1996. Eksztázis. Szentendre: Medio Kiadó.

Hamvas Béla 2001: Tabula smaragdina – Mágia szutra. Szentendre: Medio Kiadó.

Hamvas Béla 2003a. Az ősök nagy csarnoka I. Szentendre: Medio Kiadó Kft.

Hamvas Béla 2003b. Az ősök nagy csarnoka II. Szentendre: Medio Kiadó.

Hamvas Béla 2005a. A babérligetkönyv – Hexakümion. Szentendre: Medio Kiadó.

Hamvas Béla 2005b. Az ősök nagy csarnoka III. Szentendre: Medio Kiadó.

Hamvas Béla 2006a. Scientia sacra I/1. Szentendre: Medio Kiadó.

Hamvas Béla 2006b. Scientia sacra I/2. Szentendre: Medio Kiadó.

Hamvas Béla 2006c. Scientia sacra II. Szentendre: Medio Kiadó.

Hamvas Béla 2006d. Silentium – Titkos jegyzőkönyv – Unicornis. Szentendre: Medio Kiadó.

Hamvas Béla 2013. Az ősök nagy csarnoka IV. Szentendre: Medio Kiadó.

Hamvas Béla 2015. Pátmosz I. Szentendre: Medio Kiadó.

Hamvas Béla 2017. Álarc és koszorú. Szentendre: Medio Kiadó.

Ifj. Fabinyi Tibor 1999. Transzparencia – Egy közös gondolat Northrop Frye-nál és Hamvas Bélánál. In: Darabos Pál – Szatmári Botond (szerk.) A nevezetes névtelen. Budapest: Osiris – Hamvas Béla Kör.

Jaspers, Karl 1996. Bevezetés a filozófiába. Budapest: Európa Könyvkiadó.

Kafka, Franz 1996: Az átváltozás – A törvény kapujában. Budapest: Európa Könyvkiadó.

Keown, Damien 2003. A Dictionary of Buddhism. New York: Oxford University Press Inc.

Komár Lajos (ford.) A Gyémánt szútra (jegyzet). Budapest: A Tan Kapuja Buddhista Főiskola.

Kurucz Anikó 2018. A transzparenciától a luciditásig – Hamvas Béla egzisztenciaértelmezésének fénymetaforikája. Farkas Szilárd – Szemes Péter – Zóka Péter (szerk.) In: Hamvas 120. Kaposvár: TIT Stúdió Egyesület.

Kuzder Rita (ford.) 2017: Thogme Zangpo – 37 Bódhiszattva gyakorlat. (főiskolai jegyzet)

Nyanaponika Thera 1994: A buddhista meditáció szíve. Budapest: Orient Press.

Otto, Rudolf 1997. A szent. Budapest: Osiris Kiadó.

Patrul Rinpocse 2017. Tökéletes tanítóm szavai. Budapest: Satori-Book Bt.

Porosz Tibor 2000. A buddhista filozófia kialakulása. Budapest: A Tan Kapuja Buddhista Főiskola.

Porosz Tibor 2018. A buddhizmus lexikona. Budapest: A Tan Kapuja Buddhista Főiskola.

Schuon, Frithjof 2005. A vallások transzcendens egysége. Debrecen: Kvintesszencia Kiadó.

Su-la-ce (Sári László) 2011. Feljegyzések Lin-csiről. Budapest: Kelet Kiadó.

Szuzuki Daiszecu Teitaró 2019. Bevezetés a zen buddhizmusba. Budapest: Polaris Könyvkiadó.

Tenigl-Takács László (szerk.) 1994. India bölcsessége. Budapest: Gandhi Alapítvány – A Tan Kapuja Buddhista Főiskola.

Thiel Katalin 2002. Maszkjáték. Veszprém: Veszprémi Humán Tudományokért Alapítvány.

Valpola Ráhula 2014. A Buddha tanítása. Budapest: A Tan Kapuja.

Weöres Sándor 1995. A teljesség felé. Budapest: Tercium Kiadó.

Whitehead, A.N. 2001. Folyamat és valóság (ford.: Fórizs László és Karsai Gábor). Budapest: Typotext Kiadó.

Folyóirat

Coomaraswamy, A.K. 1995. A kha, a tér és az indiai metafizikában előforduló ’zérót’ jelölő kifejezések. Arkhé, 1995(2): 47-56. Nyíregyháza: Kötet Kiadó.

Dúl Antal 1987. „Hamvas Béla és az a bizonyos esszé.” Életünk, 1987(9): 872-883.

Halasy-Nagy József 1941. A mai filozófia. Athenaeum, 1942(1), 37-45.

Internet

A görög újszövetségi szószedet. URL: http://ujszov.hu [letöltve: 2019. március 1.]

Aggivacchagotta Sutta (MN 72) A Buddha Ujja. Szutták és más théraváda buddhista tanítások (2012. június 21.) Aggivacchagotta Sutta. ford. Vekerdi József (1989.) [online] URL: http://a-buddha-ujja.hu/Szutta/Majjhima-72-vj [letöltve: 2019. március 1.]

Bhikkhu Sujato – Bhikkhu Brahmali 2015: The Authenticity of the Early Buddhist Texts. [online] Internetkönyv URL: https://ocbs.org/wp-content/uploads/2015/09/authenticity.pdf [letöltve: 2019. március 1.]

Bibliafordítások az interneten. URL: https://szentiras.hu

Buddha Vacana. Pali-English Dictionary [online] URL: http://www.buddha-vacana.org/toolbox/dico.html [letöltve: 2019. március 1.]

Dhammacakkappavattana Sutta (SN 56.11) = A Buddha Ujja. Szutták és más théraváda buddhista tanítások (2012. szeptember 7.) Dhammacakkappavattana Sutta. ford.: Farkas Pál (2009.) [online] URL: http://a-buddha-ujja.hu/Szutta/Samyutta-56-11-fp [letöltve: 2019. március 1.]

Dhammacakkappavattanasutta (SN 56.11) = SuttaCentral. Early Buddhist texts, translations, and parallels (2019.) Dhammacakkappavattanasutta [online] URL: https://suttacentral.net/sn56.11/pli/ms [letöltve: 2019. március 1.]

Henry George Liddell – Robert Scott A Greek-English Lexicon. [online] URL: http://www.perseus.tufts.edu [letöltve: 2019. március 1.]

Kālāma Sutta (AN 3.65) = A Buddha Ujja. Szutták és más théraváda buddhista tanítások (2012. szeptember 7.) Kālāma Sutta. ford. Martinusz Mária (2009.) [online] URL: http://a-buddha-ujja.hu/Szutta/Anguttara-3-65-mm  [letöltve: 2019. március 1.]

Klasszikus könyvtári szókincsünk. Tudományos és Műszaki Tájékoztatás. Könyvtár- és információtudományi szakfolyóirat, 2004 (7) [online]

Pascal, Blaise 1978. Gondolatok. Budapest: Gondolat Kiadó. [online] Internetkönyv. URL: http://www.ppek.hu/konyvek/Blaise_Pascal_Gondolatok_1.pdf [letöltve: 2019. március 1.] 17/72. töredék

Petőfi Sándor 1974. Petőfi Sándor összes költeményei. Budapest: Szépirodalmi Könykiadó [online] Internetkönyv URL: http://mek.oszk.hu/01000/01006/html/vs184702.htm [letöltve: 2019. március 1.]

Porosz Tibor 1995. Lótusz szútra. Budapest: Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó. [online] Internetkönyv. URL:http://visongcsi.gportal.hu/portal/visongcsi/upload/725984_1442586373_08337.pdf [letöltve: 2019. március 1.]

Rilke, Rainer Maria 2019. Archaikus Apolló-torzó (ford. Tóth Árpád) [online] URL: https://www.arcanum.hu/hu/online-kiadvanyok/Verstar-verstar-otven-kolto-osszes-verse-2/toth-arpad-1CABE/versforditasok-1D717/archaikus-apollo-torzo-1DB6C/ [letöltve: 2019. március 1.]

Ruzsa Ferenc 2009. A páli nyelv és irodalom. = A Buddha Ujja. Szutták és más théraváda buddhista tanítások (2014. január 27.)

Satipaṭṭhānasutta (MN 10) = SuttaCentral. Early Buddhist texts, translations, and parallels (2019.) Satipaṭṭhānasutta [online] URL: https://suttacentral.net/mn10/pli/ms [letöltve: 2019.  március 1.]

Shakespeare, William 1995. Hamlet (ford. Arany János) Szentendre : Interpopulart Könyvkiadó. [online] Internetkönyv. URL: http://mek.oszk.hu/00400/00486 [letöltve: 2019. március 1.]

Terebess Gábor 2016. Folyik a híd. Budapest: Officina Nova. [online] Internetkönyv. URL: https://terebess.hu/terebessgabor/Folyik-a-hid.pdf [letöltve: 2019. március 1.]

URL: http://a-buddha-ujja.hu/Article/Pali-nyelv-es-irodalom [letöltve: 2019. március 1.]

URL: http://tmt-archive.omikk.bme.hu/show_news.html?id=4113&issue_id=452

Vakkali Sutta (SN 22.87) = A Buddha Ujja. Szutták és más théraváda buddhista tanítások (2012. szeptember 7.) Vakkali Sutta. ford. Darvas Gabriella (2009.) [online] URL: http://a-buddha-ujja.hu/Szutta/Samyutta-22-87-dg [letöltve: 2019. március 1.]