"(...) kíváncsi voltam, hogy hogyan vált a zen kínai őse a chán dominánssá Kínában. Hogyan élte túl a nagy üldözést és más iskoláknak ez miért nem sikerült? Mi az a chán tanításokban, ami különbbé teszi ezt az iskolát az összes többinél. Egyáltalán a tanításainak köszönhette-e fennmaradását, vagy csupán szerencsés véletlennek?"
A Tan Kapuja Buddhista Főiskola
Kínai buddhistaüldözés
A 845-ös buddhistaüldözés okai és következményei
MA szakdolgozat
Témavezető tanár: Szathmári Botond
Írta: Appl Roland
Budapest
2018
Tartalom
Bevezetés
1. Fejezet: A buddhizmus története
A buddhizmus Kínába jutása
A chán története
A tiszta-föld iskola története
A korábbi üldözések
2, Fejezet: A buddhistaüldözés előzményei a Táng korban
Az Án Lūshān felkelés (755-763)
Az Án Lūshān lázadás utóhatása
Az üldözés előzményei
Idegen vallások Kínában
Egyházi gazdaság
3. Fejezet: A 845-ös nagy kínai buddhistaüldözés (Huicháng)
Előjelek
Az üldözés eseményei
Az üldözés feltehető okai
A taoizmus szerepe
Gazdaság
Az üldözés után
Konklúzió
Névmutató táblázatok
Bibliográfia
Bevezetés
A buddhizmus Kínába érkezése óta többször vált üldözött vallássá a császárok parancsára. Ezen üldözések közül talán a legnagyobb Wuzong (840-846), Táng császár utasítására indult 845-ben. Alig 20 hónap alatt több ezer kolostort zártak be és több százezer szerzetest és szerzetesnőt kényszerítettek vissza a világi életbe. A 845-ös üldözés során, a buddhizmuson kívül más idegen vallások is célponttá váltak, köztük a manicheizmus és a nesztoriánus kereszténység.
A dolgozatomban e vallások helyzetére és fennmaradására is kitérek. Milyen okok vezettek ehhez az üldözéshez? Milyen politikai, gazdasági és társadalmi tényezők játszottak szerepet? Milyen hatással volt ez a kínai buddhizmusra? Milyen iskolák maradtak fenn és hogyan? Dolgozatomban ezekre a kérdésekre szeretnék válaszolni. Valamint az a kérdés is felmerül, hogy a támadás oka lehetett-e a buddhizmus letérése a megfelelő útról, mely a szerzetesek és kolostorok vagyon felhalmozásában nyilvánult meg.
Ennek felderítése érdekében, meg szeretném vizsgálni a buddhizmus korabeli bírálói a konfucianizmus és taoizmus által támasztott kritikákat is. Ezen kérdések megválaszolása által, célom egy olyan összefoglaló munka létrehozása, mely magyar nyelven hiánypótló szerepet tölt be a fent említett témában.
A dolgozat szövegében a kínai nevek pinyin átírásban fognak szerepelni, azonban a fontosabb nevek és kifejezések magyar és kínai karakteres formái a dolgozat végén egy táblázatban meg fognak jelenni. Hasonlóképpen a szanszkrit nevek és kifejezések is tudományos átírással jelennek meg.
A dolgozatom témájának kiválasztásában komoly szerepet játszott a tény, hogy a buddhista irányzatok közül hozzám a legközelebb a zen áll és kíváncsi voltam, hogy hogyan vált a zen kínai őse a chán dominánssá Kínában. Hogyan élte túl a nagy üldözést és más iskoláknak ez miért nem sikerült? Mi az a chán tanításokban, ami különbbé teszi ezt az iskolát az összes többinél. Egyáltalán a tanításainak köszönhette-e fennmaradását, vagy csupán szerencsés véletlennek? Ezekre a kérdésekre szerettem volna választ kapni.
1. Fejezet: A buddhizmus története
A buddhizmus Kínába jutása
Sok legenda maradt ránk a buddhizmus Kínába jutásával kapcsolatban, de továbbra sem tudjuk, hogy pontosan mikor és hogyan került rá sor. Azonban a fennmaradt források szerint valamikor az I. században már buddhista szerzetesek tartózkodtak az országban. Az első buddhista kolostor, a Fehér Ló kolostor 68-ban épült Luòyáng városában.
A buddhizmus első köznapi említését egy költeményben találhatjuk, mely 136-ból maradt fenn.[1] A versből megtudhatjuk, hogy a buddhista szerzetesek már a mindennapok részei voltak Cháng’ān városában. A buddhizmus lassan terjedt a kereskedelmi utak mentén, de a konfuciánus eszmék dominanciája miatt nem hódított meg tömegeket. A konfuciánus rendszer összeomlásáig főként a taoisták körében terjedt. Ehhez az is hozzájárult, hogy a korai szövegek fordítói taoista kifejezéseket használtak a buddhizmus fogalmainak magyarázatára. Ez azonban a buddhizmus átértelmezését eredményezte.[2] Az első, akinek sikerült elszakadnia ettől a gyakorlattól és könnyebben érthető fordítást létrehoznia a dūnhuáng-i Dharmarakṣa volt.[3]
A III. század végén északi „barbár” népek térhódításai miatt Kína két részre szakadt, így a buddhizmus is két külön irányba fejlődött. A konfuciánus rendszer összeomlásával, a délre menekült értelmiségiek körében népszerűvé vált a taoizmus és a buddhizmus. A déli buddhizmus átvett több taoista elemet, többek között megjelent a hirtelen és a fokozatos megvilágosodás gondolata, valamint a párbeszédekre alapuló tanítás módszere. A buddhizmus támogatókra lelt az arisztokrácia köreiben, sőt a császárok támogatását is elnyerte. Az uralkodók hatalmukat kívánták megerősíteni és erre kiváló alapot adott a buddhista cakravartin (Világuralkodó király) intézménye.[4] Az egyik legjelentősebb ilyen császár Wu a Liáng-dinasztiából volt, aki 502 és 549 között uralkodott. A császár maga is fogadalmakat tett, államvallássá tette a buddhizmust és betiltotta a taoizmus gyakorlását. Az uralkodóhoz hasonlóan az arisztokrácia tagjai is megtalálták saját buddhista ideáljukat Vimalakīrti a gazdag kereskedő személyében, aki nem vált szerzetessé, de mégis kiválóan ismeri a Dharmát.[5]
Fokozott hangsúly került az adományozásra, és az általa elérhető jó karmára. A gazdag támogatók segítségével rengeteg kolostor épült. Az előkelő családok versenyeztek, hogy melyikük tud nagyobb és díszesebb kolostorokat építeni és ezzel kimutatni hatalmukat és befolyásukat. A kolostorok támogatásával a nagy családok saját befolyásukat növelték és a császár hatalmát csökkentették.[6] Eközben a buddhizmus a nép körében is terjedt, vetélkedve a déli területek sámáni hagyományaival és a taoista mágiával. A buddhizmus segített a déli „nem kínai” népek civilizálásában és művelésében.
Kína északi részét „barbár” hadurak uralták, akik folyamatosan háborút vívtak egymás ellen. Az északi szerzetesek úgy látták, hogy ebben a bizonytalan korban a buddhizmus túlélésének kulcsa az uralkodók meggyőzésében rejlik. A déli „civilizált” császárokkal ellentétben az északi nomád uralkodók elismerését nem a filozófia kifejtésével, hanem varázserők demonstrálásával és szertartásokkal próbálták megszerezni. A buddhizmus alternatívát adott a civilizálódni kívánó „barbár” uralkodóknak, akik nem kívánták követni a konfucianizmus szabályait. A bizonytalan életkörülmények kiváló hátteret biztosítottak a Tan terjedéséhez az egyszerű nép körében, továbbá mivel nem volt jelen más alternatív vallás, ezért a buddhizmus tömegeket tudott meghódítani. Egy-egy uralkodó megnyerésével a szerzetesek nagy befolyású támogatóra tettek szert, melynek eredményeként északon is megindultak a kolostorépítések.[7]
A IV. század közepétől a kolostorok jelentős földterületeket szereztek adományozóiktól és így teljes falvak váltak a templomok tulajdonává lakosaikkal együtt. A kolostorok üzleteket szereztek, malmokat üzemeltettek vagy akár vásárokat is tartottak. Ahogy növekedett a kolostorok befolyása, megjelentek a visszaélések is. Sokan kihasználták a szerzetesek adómentességét és munka helyett kolostorba vonultak, kolostori apátok csellel földeket szereztek és begyűjtötték azok jövedelmeit, valamint a vidéki szerzetesek kihasználva a népet és a Tanítást saját hatalmukat növelték. Ezen visszaélések többször vezettek a buddhizmus korlátozásához és esetenként üldözésekhez is. Ezekre az üldözésekre később részletesen visszatérünk. Megjelent a Buddhista Ügyek Minisztériuma, melynek feladata a kolostorok szabályos működésének felügyelete volt.[8]
A korlátozások ellenére az északi országrészben virágzott a buddhizmus és jelentős fordítóközpontok jöttek létre, melyekben Közép-ázsiai szerzetesek munkája révén nagy mennyiségű sūtra vált elérhetővé kínai nyelven. Az egyik legfontosabb ilyen fordító Dào'ān (312-385) volt, aki próbált elszakadni a korábban használt taoista terminológiától. Munkáját Kumarajīva folytatta (334-413). Kumarajīva tevékenységét fordító csoportok segítették, melyek szervezetten fordították, másolták és ellenőrizték a szövegeket. Fáradozásaiknak hála jó minőségű fordítások váltak elérhetővé nagy mennyiségben.[9] A fordítások délre is eljutottak és hatottak a déli buddhizmus fejlődésére. A VI. század végére könnyebbé vált az átjárás észak és dél között és a két kultúra, jelentős mértékben formálta egymást.
A VII. század elején a Suí-dinasztia (581-618) sikeresen egyesítette Kínát. A Suí, majd később a Táng uralkodók elismerték és támogatták a buddhizmust, azonban a taoizmus és a konfucianizmus is fontos szerepet kapott náluk. Lǎozǐ-t tisztelt személyként tartották számon, a konfucianizmus eszméit pedig az államigazgatás terén alkalmazták. A buddhizmusra úgy tekintettek, mint társadalmi összetartó erőre, szabad fejlődését azonban korlátozták.
A buddhizmus általános története után térjünk ki az üldözést túlélő két iskola történetére és fejlődésére. Elsőként a chán iskola kialakulásával és térhódításával foglalkozunk.
A chán története
A chán sok más iskolához hasonlóan visszavezeti tanításait Sākyamuni Buddhához. A hagyomány szerint, egy alkalommal a Magasztos a Keselyű-hegyen felmutatott egy virágot tanítványainak. Az egybegyűltek hallgattak, csak Mahākāśyapa mosolyodott el, ő volt az egyetlen, aki megértette ezt a tanítást. A Buddha így Mahākaśyapára bízta a szavakon túlmutató tanítás titkát.[10] Innentől fogva a következő kb. 1000 év során ez a tanítás mesterről tanítványra szállt huszonhét generáción át, amíg el nem ért Bodhidharmához, aki Kínába vitte a tanítást. Erről a huszonhét mesterről nem maradt fenn sok adat. A neveiket tartalmazó lista kínai forrásokban jelenik meg. Bodhidharmáról, bár alakja legendás, több információ áll rendelkezésünkre.
Bodhidharma (470-534) volt a chán első pátriárkája. Származása nem egyértelmű, a korabeli kínai források három Bodhidharmáról is beszélnek. Egyikük egy perzsa származású meditációs mester, egy másik forrás egy Dél-indiai királyság uralkodójának fiaként említi, aki mahāyāna szerzetesként érkezett Kínába.[11] A harmadik beszámoló szerint Bodhidharma egy brāhmana család sarja volt, akiből meditációs mester vált, és aki a Sòng-dinasztia. (420-479) idején érkezett Kínába. Későbbi összegzések[12] szerint mestere utasítására indult el, és 520-ban érkezett meg hajóval Kantonba. A hagyomány szerint Bodhidharma találkozott a buddhizmus nagy támogatójával, Wu császárral.[13] Ez a találkozás kóan formájában maradt fenn,[14] melyben Bodhidharma elmondja, hogy semmilyen érdemet nem szerez az, aki adakozik. Ezután a Shàolín kolostorba ment, ahol hat, vagy más forrás szerint kilenc évig a fal felé fordulva meditált.[15] A kolostorban töltött évek során kialakult egy szűk tanítványi köre, akik közül távozása előtt kiválasztotta utódját. A legkiválóbb tanítványa, Huìkě (487-593) kapta meg szerzetesi köpenyét és alamizsnás szilkéjét, melyek a pátriárkák jelképévé váltak, valamint a Lankāvatāra-sūtrát, ami az ötödik pátriárkáig, Hóngrěnig (601-674) a chán egyetlen szentirata volt.
Bodhidharmához hasonlóan, Huìkě életéről sincs sok történelmileg megbízható információ. A források bölcs emberként említik, aki tanulmányozta a taoizmust, a kínai klasszikus műveket, valamint jól ismerte a buddhista irodalmat. Negyven éves korában kereste fel Bodhidharmát a Shàolín kolostorban. A legenda szerint, Huìkě, hogy bizonyítsa elszántságát Bodhidharmának, levágta egyik kezét,[16] ám ezt cáfolta Dào Xuán (596-667), aki azt állította, Huìkě, kezét később veszítette el egy rablótámadás során.[17] Huìkě Bodhidharma távozásáig – hat vagy kilenc év, ez forrásonként eltérő – a kolostorban maradt. Ezután egy Jetu nevű városban kezdett tanítani. Sok tanítványt szerzett, de ezzel egy időben ellenségeket is. Egy helyi meditációs mester, Tao-heng[18] élesen bírálta, és eretneknek nevezte, mert Huìkě tanítása nem támaszkodott a szentiratokra. Végül Huìkě elmenekült a városból. Rájött, hogy ha letelepszik, sebezhetővé válik, ezért a tanítás fennmaradásának érdekében a buddhai módszert alkalmazva vándortanítóként járta az országot, és tanítványait is elküldte Kína különböző vidékeire.
Huìkě félelmei beigazolódtak, mert százhat éves korában elfogták, és tévtanok terjesztéséért kivégezték.[19]
Huìkět Sēngcàn (?-606) követte, ekkor még a Lankāvatāra iskola élén. Sēngcàn életéről annyira kevés adat van, hogy vannak, akik azt feltételezik, valójában nem is létezett.[20] Ezt Dào Xuán történelmi összefoglaló munkája cáfolja. Származásáról sem tudunk semmit,[21] de annyi bizonyos, hogy amikor Huìkěval találkozott leprás volt.[22] Ezt a találkozást a források kóan-szerű beszélgetésként írják le. Sēngcàn hat évig volt mesterénél, majd az 574-es buddhistaüldözés idején is együtt rejtőztek a hegyekben, ám útjaik végül elváltak. Sēngcàn folytatta elődje vándorló, kolduló tanítói életmódját. Haláláról sem tudunk sokat, csak annak időpontját ismerjük. A leírások szerint a harmadik pátriárka kedves és nagylelkű volt, sírfelirata logikai képességeit Vimalakīrti bodhisattváéhoz hasonlítja.[23] Sēngcàn halála után olyan változások következtek be az iskola életében, melyek lehetővé tették gyors népszerűvé válását és megerősödését.
Dàoxìn (580-651) életéről több forrás is beszámol. Már hét éves korában a buddhizmust tanulmányozta és tizennégy évesen találkozott Sēngcànnal. Találkozásukról a következőképp számol be a hagyomány:
„Dàoxìn a mester elé járult és megkérdezte tőle:
- Mi a megszabadulás útja?
- Ki kötött meg?
- Engem senki.
- Akkor mitől kéne megszabadulni? – kérdez vissza Sēngcàn.
És Dàoxìn hirtelen elnyeri a megvilágosodást”[24]
Tíz évig Sēngcànnál tanult, ez idő alatt a meditáció és a Lankāvatāra-sūtra kiváló ismerőjévé vált. Miután 602-ben útjaik elváltak, Dàoxìn további tíz évig a Lú-hegyen élt egy kolostorban, majd saját kolostort alapított a Shuāngfēng-hegyen.[25] Dàoxìn több fontos lépést tett, mellyel jelentős változásokat hozott az iskola életébe. Lehetővé tette, hogy a chán iskola gyökeret verjen a kínai társadalomban, függetlenítette magát az államtól, tiszteletet vívott ki a nép körében, valamint a tanításban is jelentős változásokat hozott. A források erős vezetőként jellemzik, akinek tudományos képzettsége és az aszkézisben mutatott kitartása sok tanítványt vonzott. Ez a megnövekedett érdeklődés volt az, ami miatt úgy döntött, letelepszik iskolájával, mivel nagyszámú tanítvánnyal nem tarthatta fenn a vándorló életformát. Nagyméretű szerzetesi közösségek nem tarthatják fent magukat koldulásból, mivel az komoly terheket jelent a falvak, városok lakói számára. A letelepedés azt is jelentette, hogy könnyedén megtalálhatóvá vált az iskola, így a tanítványok száma tovább növekedett.
Ahelyett, hogy az állam vagy a hívők jóindulatára támaszkodtak volna, Dàoxìn szerzetesei a többi buddhista iskola szokásainak ellentmondva, elkezdték művelni földjeiket. A szerzetesek idejük nagy részét a földeken, vagy kertjeikben dolgozva töltötték. Amellett, hogy önellátóvá váltak, Dàoxìn kolostoraiban nem szaporodtak el az ekkoriban sok helyen megjelenő „álszerzetesek”, akik könnyű megélhetés érdekében szerzetesnek álltak, de nem törekedtek a megvilágosodásra, csak elfogyasztották az alamizsnaként kapott ételt és élvezték az adó és közmunka alóli mentességüket. A chán kolostorokban folyó kemény munka kivívta a nép szimpátiáját és tiszteletét is.
Dàoxìn tanításait tekintve is újat hozott. Folytatva elődei hagyományát nem támaszkodott a szent szövegekre, helyette inkább a meditáció fontosságát hangsúlyozta. Legfontosabb gondolata az volt, hogy a szerzetesek ne csak akkor meditáljanak, amikor a kolostoraikban ülnek, hanem egyfolytában. Azt mondta legyen a gyakorlás része minden tevékenység az ételek elkészítésétől a földeken való munkán keresztül, akár az adminisztrációig. Bármilyen tevékenység lehet meditáció, ha a megfelelő tudatállapotban végzik. Dàoxìn a következőket tanácsolta:
„Ülj le és meditálj buzgón! Az ülő meditáció az alapja mindennek. Ha eljutsz oda, hogy már három, öt éve csinálod, képes leszel az éhséget egy apró darab étellel elhárítani. Csukd be az ajtót és ülj! Ne olvasd a szútrákat és ne beszélj senkivel! Ha így gyakorolsz és kitartasz hosszú ideig, a gyümölcse olyan édes lesz, mint a bél, amit a majom kiszed a dióhéjból. De az ilyen ember igen ritka.”[26]
Ebből az idézetből is látszik a meditáció fontossága a szútrák olvasásával szemben. Az iskola nevét is innen kapta. A chán a szanszkrit „dhyāna” szó kínai megfelelője, melynek jelentése meditáció. Később ez a szó Japánba átkerülve zenként jelenik meg. A meditációs módszer, melyet Bodhidharma tanított egyfajta folyamatos figyelem lehetett, mely során figyeljük környezetünket és saját magunkat, anélkül, hogy megragadnánk egyetlen részletnél vagy gondolatnál. Egy folyamatos jelenlét, itt és most. Ennek a gyakorlatnak egy magasabb szintre helyezéseként is tekinthetjük Dàoxìn tanítását. Bárhol, bármikor, bármilyen tevékenység közben jelen lenni, tudatában lenni a körülöttünk zajló eseményeknek és tudatában lenni a tudatunkban zajló folyamatoknak.
Ahogy minden korábbi nagymester esetében, Dàoxìn életét is kiszínezték az évszázadok során. Több történet is fennmaradt a negyedik pátriárkáról. Dàoxìnt többször is meghívta a császár udvarába, a mester mindig visszautasította, nem kívánt belefolyni a politikába és nem volt szüksége állami támogatásra.
Az első szakadás a chán történetében Dàoxìn idején következett be, amikor egyik tanítványa saját iskolát alapított. Fa-zsung (594-657) iskolája nyolc generáción keresztül, nagy népszerűségnek örvendett és Japánba is eljutott a Heian-korban (794-1185). Az iskola tanításai Nāgārjūna (kb. 150-250) filozófiájára épült és a megvilágosodás elérését az Ürességen való meditációban látta.[27]
A következő nagy szakadás az ötödik pátriárka Hóngrěn (601-674) idején történt, amikor a chán iskola kettészakadt, egy északi és egy déli irányzatra.[28] Mivel a két vonulat közül csak a déli maradt fenn, így a szakadás körülményeiről csak az ő beszámolóikból tájékozódhatunk.
Az események középpontjában Hóngrěn örököse, a hatodik pátriárka állt. Hóngrěn utasította szerzeteseit, hogy írjanak egy verset, melyben felfedik megvalósításuk mértékét. A szerzetesek közt a legnagyobb tiszteletnek Shénxiù (606-706) örvendett, de a mester nem tartotta még késznek, hogy átvegye a pátriárkák jelképeit. Ekkoriban élt a kolostorban egy Huìnéng (638-713) nevű tanítvány is. Huìnéng a legendák szerint szegény családból származott és még olvasni sem tudott. A mester nem részesítette tanításban, Huìnéng a kolostorban töltött nyolc hónapja során, a földeken dolgozott, fát vágott és vizet hordott a kútról.[29]
Ez a két tanítvány testesítette meg a chán két fő vonulatát, a fokozatos és a hirtelen megvilágosodás ösvényét. A fokozatos ösvény követője Shénxiù (606-706) képzett tudós tanulmányozta a taoizmust, a klasszikus kínai műveket és jól ismerte a buddhista szentiratokat is. Ezzel szemben, Huìnéng semmiféle előképzettséggel nem rendelkezett. A történet szerint, Huìnéngre esett a pátriárka választása, akinek azonban tartva Shénxiù követőitől délre kellett menekülnie.[30]
Mindkét irányzat Bodhidharma és a Lankāvatāra-sūtra tanításain alapul, de fontos eltérések vannak az értelmezésében. Az északi iskola a megvilágosodást megelőző előkészítő gyakorlatokra koncentrálva, lépésről-lépésre halad a felébredés felé. A tudati szennyeződéseket valóban létező dolgoknak tartották, melyektől a fokozatos gyakorlás során lehet megszabadulni. A déli iskola a hangsúlyt inkább a megvilágosodás hirtelen jellegére helyezte, szerintük a szennyeződések valójában nem léteznek, így nem kell tőlük megszabadulni.[31]
A források szerint a két tanítvány között nem volt ellenségeskedés. Az első támadást, Huìnéng tanítványa Shénhuì (668-760) indította. Az északi iskola elleni vádak közt szerepelt a pátriárkaság kisajátítása, valamint Huìnéng sírfeliratának megváltoztatása. Shénhuì hadjárata sikeres volt, Shénxiù tanítványainak halála után az északi iskola kihalt.[32]
A következő időkben a chán virágkorát élte Kínában. Több nagy hatású mester élt és tanított ezekben az időkben, akik új módszereket dolgoztak ki arra, hogy tanítványaikat kizökkentsék a hétköznapi gondolkodásukból. Közülük az egyik legmeghatározóbb Mǎzŭ (707-786) volt, aki elsőként használta a kiabálást és a verést,[33] melyek később meghatározó eszközeivé váltak a Linji iskolának. Mǎzŭ azt tanította, a megvilágosodáshoz nem szükséges a gyakorlás, mivel tudat már eleve rendelkezik a megvilágosodással. Módszerei rendkívül eredményesek voltak, a források szerint százharminckilenc tanítványa közül sokan mesterré váltak.[34]
A chán virágkorában több irányzat alakult ki, mindegyiknek megvoltak a sajátosságai és egyedi gyakorlatai. Ezen iskolák közül az öt legfontosabbat „az Öt Ház” néven emlegetik.[35]
Az öt iskola közül a legkorábbi a Guiyang volt, melyet alapítóiról, Guishanról (771-853) és tanítványáról Yangshanról (807-883) kapta a nevét. Az iskola különleges eszköze a „tökéletes jelek”, kör alakok használata volt, melyekkel a megvilágosodott tudat természetét szimbolizálták. Yangshan maga is ezzel a módszerrel érte el a megvilágosodást. Az iskola csak rövid ideig maradt fenn, és módszerét vitatta a többi chán irányzat. Úgy gondolták, hogy az ilyen szimbólumok használata eltakarja az üresség formátlanságát.[36]
A következő a Yunmen iskola, melyet Yunmen (meghalt 949) alapított. Yunmen Mǎzŭ hagyományát követve gyakran kiabált, vagy ütötte tanítványait, emellett ha valaki kérdést intézett hozzá, előszeretettel válaszolt egyetlen szóval. Durvasága ellenére a Yunmen rendkívül népszerű irányzat volt.[37]
Fayan (885-958) mester iskolája igen rövid életű irányzat volt. A mester jól ismerte a buddhista irodalmat és a kínai klasszikusokat. Nem használta a kiabálás és verés eszközeit, helyettük inkább éles válaszokhoz és paradox helyzetekhez folyamodott. Tanításainak fontos eleme volt az Avataṁsaka-sūtrában található „a létezés hat tulajdonságának” magyarázata.[38]
Az öt iskola közül az egyik legjelentősebb a Caodong iskola volt, mely később Japánba jutva Sōtō néven terjedt el, és a mai napig is létezik. Az iskolát Dongshan (807-869) és tanítványa Caoshan (840-901) alapították. Dongshan több híres mesternél tanult, de végül Yunyennél (772-841) telepedett le, aki megtanította neki, az élő és nem élő dolgok természetének azonosságát. Dongshan kidolgozta az „öt fokozat” tanát, mely a jelenségek és a valóság viszonyát írja le, s melyet végül tanítványa Caoshan öntött végső formába. Tanítási módjára jellemző volt, hogy nem adott világos egyértelmű válaszokat, az igazságra való ráébredés a tanítványok feladata volt.[39]
Az ötödik iskola, mely talán a legjelentősebb a Linji iskola, mely Japánban Rinzai néven él napjainkban is. Alapítója Linji (810-866), aki Mǎzŭ hagyományát vitte tovább. Úgy gondolta a kiabálás és az ütés gyorsabban juttatják el a tanítványokat a megvilágosodásba, mint a beszélgetések és viták.[40] Az iskola másik fontos eszköze a kóan volt. Az évszázadok során a gyakorlók előszeretettel néztek vissza a korai nagymesterek életére és tetteire, azt remélve, hogy így közelebb juthatnak a megértéshez. Ebből alakult ki a kóannal való gyakorlás, mely során a tanítvány feladata egy mester szavait vagy tetteit leíró paradox történeten való elmélkedés.[41]
Ez az öt iskola volt tehát, ami meghatározta a chán fejlődését, és tovább terjedését a környező országokba.
Most pedig vizsgáljuk meg a másik fontos túlélő irányzat a tiszta-föld iskola útját.
A tiszta-föld iskola története
A tiszta-föld kínai elnevezése ching-t’u melynek jelentése, „mező, amely megtisztít”. A chán megközelítésével szemben, mely szerint „önerőből” el lehet jutni a megszabadulásig, a tiszta-föld iskola Amitābha Buddha segítségével, vagyis „más erő” segítségével próbálja eljuttatni a híveit a megvilágosodáshoz.[42]
Az Amitābha-kultusz gyökerei a II. században keresendők.[43] Az első kínai megjelenése a tannak, melyből később a tiszta-föld iskola kialakult, 179-re datálható. Ez a Pratyupanna-Samādhi-sūtra fordításában nyilvánult meg.
A Pratyupanna-Samādhi-sūtra az első kínaira fordított szöveg, ami megemlíti Amitābha Buddhát. A szöveget egy kusán szerzetes Lokakṣema fordította le. A sūtrában nem találunk hosszú leírást, Amitābha Buddha égi birodalmáról, a Nyugati paradicsomról (Sukhāvatī), hanem egy meditációs módszert tartalmaz, aminek segítségével fel lehet idézni Amitābha Buddhát. A nyugati tiszta-föld leírását először a Wuliangshou jing című szövegben találhatjuk meg. Elolvashatjuk Amitābha élettörténetét Dharmakāra szerzetességétől megvilágosodásáig, valamint a szövegben megtalálhatjuk Amitābha Buddha 48 fogadalmának leírását is.[44] Amitābha megfogadta, hogy bármely lénynek segít elérni a megvilágosodást, legyen akár erényes, akár erénytelen. Mindössze két feltételt szabott, az egyik, hogy a lénynek be kell látnia saját erejéből képtelen a megszabadulásra, a másik feltétel, hogy a következő 5 gyakorlatot kell végeznie: Amitābha-sūtrák recitálása, Amitābháról való meditáció, Amitābha dicsőítése, Amitābha nevének recitálása, áldozat bemutatása Amitābhának.[45] Az első feljegyzett személy, aki a nyugati paradicsomban szeretett volna újjászületni egy Kung Ts’e nevű nemes volt. Az elmondások szerint Kung Ts’e halála után barátai halotti szertartást tartottak számára, melyen megjelent és elmondta, hogy a tiszta-földön született újjá és most számos bodhisattva társaságában visszatért a Tant hallgatni. Kung Ts’e példáját egyre többen követték és törekedtek arra, hogy haláluk után a Nyugati paradicsomban születhessenek újjá. Ezzel pedig biztosították a tan terjedését.[46]
A kínai tiszta-föld hagyomány kezdetét 402-re vezetik vissza, amikor is egy Huiyuan nevű szerzetes, akit egyes források a tiszta-föld iskola első pátriárkájaként tartanak számon, 123 tanítványával együtt fogadalmat tett Amitābha Buddha képmása előtt, ezzel létrehozva a Fehér Lótusz társaságot.[47]
A keleti Jin-dinasztia (III.-V. sz.) idején elkezdtek megjelenni az Amitābha ábrázolások, melyeknek száma a Három királyság kora (180/220-280) során jelentősen megnőtt, és mint ahogy Huiyuan példájánál is láthatjuk meditációs tárgyként való használatuk egyre szélesebb körben vált elterjedté.
Huiyuan a már említett birodalom területén született. 12 éves korában kezdte el tanulmányozni a konfuciánus klasszikusokat,[48] majd 24 éves korában ellátogatott Daoan kolostorába, ahol a Prajñā pāramitāról tanult. Felvette a Huiyuan nevet és Daoan tanítványa lett. Majd 381-ben letelepedett a Lú-hegyen.[49] Ekkor alapította 123 társával a már említett Fehér Lótusz társaságot, ez volt az első buddhista testvériség, amely Kína területén jött létre. A társaság fő gyakorlata a hosszú élet buddhájának felidézése (nian-fo) volt.[50] Azt tartották, hogy aki előtt megjelenik Amitābha alakja, az biztosan a tiszta-földön fog újjászületni. Ez nagyban hozzájárult a tiszta-föld irányzat elterjedéséhez. Huiyuan 30 évig élt a hegyen még végül 416-ban betegségben elhunyt.[51]
Más források szerint az irányzat első pátriárkája Tanluan (476-542), korábban a taoizmus követője volt és Bodhiruci buddhista szerzetes térítette át.[52] Tanluan volt az, aki összegyűjtötte az irányzat tanításainak lényegiségét, ezzel megalapozva egy önálló iskolát. Az ő nevéhez fűződik a könnyű és a nehéz ösvény fogalma, valamint elvetette azt a gondolkodást, hogy saját erőre kell támaszkodni a megvilágosodáshoz. Meggyőződése volt, hogy aki egyszer újjászületett Sukkhāvatīban, az már nem eshet vissza a létezés alacsonyabb formáiba, így, az a könnyebb ösvény, hogyha Amitābha Buddha kegyeltjeként a tiszta-földre születik halála után.
Ehhez öt gyakorlatot kell, rendszeresen végezne a gyakorlónak, melyek a következők:
- Amitābha Buddha dicsőítése
- Amitābha nevének recitálása
- A tiszta-földön való újjászületés fogadalma
- A tiszta-föld dicsőségén való meditáció
- Minden lény megsegítése, hogy a tiszta-földön születhessen újjá[53]
Duochou (562-645) Tanluan nyomdokaiba lépett, célja a tanok érvényesítése, és széleskörű népszerűsítése volt. Nagy tömegeket szeretett volna megszólítani, majd elérni, hogy minél többen ismerjék Amitābha megidézésének technikáját. Shanxiban igen eredményes volt a próbálkozás, sok területen elérte, hogy minden 6 év feletti Amitābha Buddha nevét recitálta. Viszonylag későn, 45 évesen tért át, ám maradék erejét a Guan Wuliangshou jing értelmezésének és magyarázatának szentelte.[54]
Úgy vélte, hogy a buddhizmus evolúciója öt korszakra bontható. Mindegyik 500 évet tesz ki. Az első Sākyamuni Buddha halála utáni 500 év a bölcsesség (pañha) korszaka volt. A második 500 év alatt a meditáció bontakozott ki és vált a figyelem központjává. A harmadik korszakban a legfontosabb szerepet a szent szövegek és a recitálás kapta. A negyedik 5 évszázad, amelynek korai időszaka éppen az ő életének idejében volt, és melyben a tiszta-föld iskola gyakorlói éltek, a kolostorok és templomok építésének és „más erényes cselekedeteinek” korszaka volt. Az ötödik és egyben utolsó 500 év pedig jóslata szerint a Tan és ez által a buddhizmus elporladásának kora lesz.[55]
A fentiek szerint, minden kor buddhistáinak a saját koruknak megfelelő cselekedeteket kell végezniük, így az ő korának a szerzetesei és gyakorlói nem jutnak előre az ösvényen, ha a régmúlt korok gyakorlataihoz nyúlnak vissza. Úgy tartotta, hogy Amitābha Buddha nevének ismételgetésével legyőzhető a gonosz, így ez az, ami a jelenlegi korban, a legeredményesebb és legerényesebb cselekedet.
A buddhista tanokat két részre osztotta, az egyik a Bölcsek ösvénye, mely a hīnayāna és a mahāyāna tanait foglalja magába, a másik pedig a tiszta-föld tanítása, mely lehetőséget nyújt, hogy olyan helyen születhessen újjá, ahol lehetséges a megvilágosodás és nem akadályozzák a gyakorlót a szellemi hanyatlás szennyei.[56]
Shandao (613-681) Daochuo tanítványa volt. Mestere halála után Cháng’anba költözött, ezáltal a fővárosi ember is megismerhette a tiszta-föld iskola tanait. Shandao komoly térítési munkálatokba kezdett, sūtrákat másolt és tekercsképeket készített, ennek köszönhetően rövid időn belül elég nagyszámú gyakorlóra tett szert, ám az irányzat az udvar és az írástudók elitista felfogása miatt nem kerülhetett be a császár kegyeltjei közé. Ezt a szemléletet csak az Án Lūshān lázadás volt képes megtörni, és az iskola is ezután kapott nagyobb figyelmet az előkelő körökben.[57]
Shandao a névrecitálást tartotta a legfontosabb gyakorlatnak Amitābha öt gyakorlata közül, így a híveknek ezt javasolta, mint állandó tevékenység. A tiszta-föld iskola fennmaradásáért és virágzásáért tett igyekezeteit mi sem mutatja jobban, minthogy a Song-kor (960-1279) végén az életében elért sikerei okán az irányzat második pátriárkájává emelte.[58]
Fazhao[59] volt az a tanító, akinek köszönhetően a Táng udvar megismerhette a tiszta-föld iskola tanait. 745-ben látomása volt, melyben Amitābha Buddhát látta egy szerzetessel az oldalán. Amitābha elmondta Fazhaonak, hogy a szerzetest Chengyuannak hívják. A látomása után azonnal elindult, hogy felkeresse és csatlakozzon Chengyuan Nanyue-hegyen lévő közösségéhez. Chengyuan híres tiszta-föld hívő volt.[60]
Egy évvel a sanghához csatlakozása után újra megjelent előtte Amitābha és megtanította nevének intonálását, ötféle ritmikus gyakorlatban. Amitābha úgy tartotta, hogy ez az ötféle tónus megegyezik azzal az öt hanggal, amit a tiszta-föld területén lehet hallani. Fazhaót többszöri látomás szólította fel, hogy építsen kolostort a Wutai-hegyen. 770-től komoly térítő utakra indult, melyek több fontos helyet érintettek, kezdve a Wutai-hegytől, Taiyuanon át, egészen Cháng’ānig. Fő művét, Amitābha nevének intonációjáról 774-ben írta meg Taiyuanban. Cháng’ānba térése után térítő munkájával felkeltette Taizong császár érdeklődését, aki palotájába hívatta, hogy megismerje a tiszta-föld irányzat tanításait, majd a „Birodalmi tanító” (guoshi) címet adományozta neki. A császár halála után utódja Dezong is igényt tartott tanításaira.
Fazhao udvari befolyásáról tanúskodik, hogy halála után a császár a „Nagy megvilágosodás mestere” (dawu heshang) címet adta neki.[61]
Ezen két fontos iskola fejlődésének története után vizsgáljuk meg, hogy hogyan próbálták a különböző uralkodók visszaszorítani a buddhizmus terjedését, mikor úgy vélték az egyház köreiben elszaporodott a korrupció. Ahogy már feljebb említettük a buddhista vallást Kínába jutása óta többször üldözték különböző okokból. A következő rész ezen üldözések eseményeit és a helyzetek kialakulásának okait mutatja be.
A korábbi üldözések
A 845-ös buddhista üldözés nem az első ilyen esemény volt a Kínai Birodalom történetében. Két másik hasonló esemény előzte meg, melyekről most pár szót ejtek.
Az első üldözés az Északi Wei-dinasztia (386-534) idején történt, melyet a Tuoba nomád törzs alapított. 398-ben Tuoba Gui császár rendeletet adott ki, melyben a buddhizmust történelmi jelentőségű vallásnak nevezte, és parancsot adott buddhista szentélyek emelésére.[62]
Az Északi Wei-dinasztia császárai támogatták a buddhizmust, majd később a taoizmust is. Látható azonban, hogy már ebben az időben is, a kormányzat kísérletet tett a buddhista közösség szabályozására. 397-ben egy Faguo nevű szerzetest neveztek ki a buddhista ügyek felügyeletére. Faguo közvetítőként szolgált az egyház és a császár között. Kijelentette, hogy a szerzeteseknek kötelességük leborulni a császár előtt, mivel ő a tathāgata megtestesülése, ezzel hangsúlyozva az egyház alárendelt szerepét az uralkodóval szemben.[63]
Taiwudi császár (424-452) 438-ban kiadott egy rendeletet, mellyel a világi életbe kényszerítette az ötven év alatti buddhista szerzeteseket. Ennek a hátterében valószínűleg az állt, hogy a hadseregnek szüksége volt további sorkatonákra. Ezt a rendeletet egy másik követte 444-ben, amikor a császár betiltotta a különféle téves hitek, boszorkányságok és jóslások gyakorlatát, melyek közé a buddhizmust is sorolta. A hasonló praktikák művelői és az azokat bújtatók halálbüntetésre számíthattak, amennyiben nem szüntették be tevékenységüket.[64]
A feszültség tovább fokozódott, amikor egy Gai Wu nevű ember, aki a Lushui Hu néphez tartozott 446 decemberében felkelést szervezett Cháng’ān környékén. A lázadó csapatok elfoglalták a város egyes kerületeit. A császár Cháng’ānba utazott, hogy személyesen vezesse a lázadás leverését. Ekkor egy buddhista kolostorban íjakat, nyilakat és más fegyvereket találtak. A további kutatás során újabb oda nem illő dolgok bukkantak fel, köztük bor és más egyéb a szerzetesi élettel össze nem egyeztethető tárgyak.[65] A császár bizonyosnak vélte, hogy Cháng’ān minden kolostora megszegte a vinayát és a lázadókat támogatja, ezért a szerzeteseket azonnal kivégezték.[66] A császár parancsba adta minden buddhista szobor és szentirat elpusztítását és minden szerzetes élve eltemetését.
A kemény üldözés idővel enyhült és a buddhisták titokban ismét gyakorolhattak, azonban véglegesen csak a császár 452-es halála[67] vettet véget a támadásoknak.[68] Az üldözést visszavonó rendelet 453-ban érkezett Taiwudi császár utódjától. A rendelet továbbá azt állította, hogy az üldözés egy a szerzetesek körében megbúvó bűnözőkkel szembeni intézkedés, a parancsot végrehajtó hivatalnokok általi félreértelmezéséből jött létre.
Így zárult az első nagy kínai buddhistaüldözés, mely során az Északi Wei-dinasztia császára megpróbálta szabályozni és befolyása alá vonnia a buddhista egyházat. A következő üldözés nagyjából 120 évvel később következett az Északi Zhou-dinasztia (557-581) idején. 473 és 513 között több vallási alapú lázadás tört ki a birodalomban, melyeket buddhista szerzetesek, vagy magukat szerzetesnek kikiáltó emberek indítottak, azonban ezen esetekben a teljes egyház üldözésére nem került sor, csupán az adott egyéneket büntették meg.[69] A következő években egyre növekedett a panaszok száma a buddhista kolostorok visszaélései miatt, azonban a Wei-dinasztia már nem tudott szembenézni ezekkel a problémákkal, mivel 535-ben uralmuk összeomlott. Az őket követő Északi Zhou uralkodók idején nem számoltak be hasonló eseményekről, azonban az udvari viták során a buddhizmus és a taoizmus alulmaradt a konfuciánus gondolkodókkal szemben.
574-ben Wudi császár (561-578) betiltotta mind a buddhizmus, mind a taoizmus gyakorlását, szövegeiket és szentképeiket elpusztítatta, szerzeteseiket pedig visszakényszerítette a világi életbe. Buddhista források szerint több mint 3000000 szerzetest világiasítottak és több mint 40000 kolostort és szentélyt zártak be vagy pusztítottak el.[70]
Három évvel az üldözés megkezdése után Guan és Long területein (mai Shaanxi) a buddhizmust teljesen kiirtották. Wudi az Északi Qi birodalom elfoglalása után annak területére is kiterjesztette üldöztetéseit.
Az üldözés okait több irányból is meg lehet közelíteni. Az egyik ezek közül a már korábban is előkerülő vád, miszerint a buddhista szerzetesek korrupttá váltak és olyan tevékenységeket folytattak, melyek nem összeegyeztethetőek a Buddha tanaival. Egy másik ok mellyel gyakran találkozhatunk az, hogy Wudi császár a konfucianizmust támogatta.[71] Továbbá buddhista források szerint az üldözésekben közrejátszott az a jövendölés is, mely szerint feketeruhások próbálják majd elfoglalni a trónt. A fekete ruha a buddhista szerzetesi viseletre utalt, ám Longdu Shi nem tartja valószínűnek ezt az eshetőséget.[72]
A legfontosabb tényező, ami szerepet játszott az üldözések megindításában gazdasági jellegű volt. Az üldözés előtt kiadott rendeletek egy részéből arra következtethetünk, hogy a birodalom nem volt megfelelő gazdasági helyzetben, a nép körében sokan éheztek, továbbá az Északi Qi Birodalom ellen tervezett támadás költségei is komoly terhet jelentettek. A kolostori földek megszerzésével és a szerzetesek világiasításával az udvar tekintélyes jövedelemre tett szert.[73]
A második üldözés tovább gyengítette egy önszabályozó független buddhista egyház gondolatát Kínában. Ahogy láthattuk az előző két példában, akkor történtek üldözések, amikor az állam nem volt képes szabályozni az egyház működését és így megnövekedtek a visszaélések. Azonban mindkét esetben egyéb körülmények is közrejátszottak az események alakulásában.
A korábbi üldözések eseményei után ideje közelebbről megvizsgálnunk, hogy milyen események előzték meg a 845-ös üldözéseket. Vegyük sorra a Táng kor fontosabb politikai, gazdasági és társadalmi eseményeit, melyek nagy szerepet játszottak Wuzong császár döntésében. Az első ilyen fontos esemény az úgynevezett Án Lūshān felkelés (755-763).[74]
2. Fejezet: A buddhistaüldözés előzményei a Táng korban
Az Án Lūshān felkelés (755-763)
Az Án Lūshān által vezetett felkelés olyan gazdasági, társadalmi és politikai változásokat hozott a VIII. század közepén, melyek hozzájárultak a 845-ös buddhista üldözés előtti körülmények kialakulásához. A lázadás kitörésének okai közé sorolható az a politikai rivalizáció, ami Táng Xuanzong császár (712-756) kormányzástól visszavonult uralkodása generált. A császár helyett a hatalmat miniszterei és hadvezérei gyakorolták. Li Linfu főminiszter volt az, aki 737-752 között a hadügyeket intézte. A miniszter az északi sereg tábornokait támogatta, akik főleg idegen származásúak közül kerültek ki.[75] Az egyik ilyen hadvezér, a szogd és türk származású Án Lūshān (703-757) volt. Li Linfu főminiszter 752-es halála után a hatalomért folyó harc kiélesedett. Án Lūshān fenyegetve érezte magát, ezért 755-ben fellázadt és közel 200.000 fős seregével elfoglalta a keleti fővárost Luòyángot. Ott kikiáltotta magát a Yan-dinasztia császárának.[76]
A lázadás 755-763-ig tartott és öt főbb részre lehet osztani. Az első fázis során a lázadók nagy sikereket arattak, elfoglalták Luòyángot és elsöpörték az ellenállást. A kezdeti sikerekhez több tényező is hozzájárult. Án Lūshān képzett harcosaival szemben, csupán kisszámú őrséget ellátó csapatok álltak, mivel a birodalom képzett seregei a határvidékeken harcoltak. A lázadó erők előrenyomulását a határokról visszahívott csapatok állították meg. Án Lūshān dolgát tovább nehezítette, az általa uralt Héběi tartományban kitörő lojalista felkeléshullám.[77] Ugyan a lojalista felkelők nem rendelkeztek nagy erőkkel, de képesek voltak a fő lázadó sereg utánpótlásának megzavarására. 756 elején a lázadók majdnem teljesen elfojtották a lojalisták lázadását, de a Héběibe érkező kormányerők segítségével fontos stratégiai pozíciót szereztek. Ezt az előnyüket azonban nem tudták kihasználni az udvar határozatlansága miatt. Eközben Án Lūshān álló háborút vívott a kormányzat egyik fő seregével, melynek az udvar hibás parancsa vetett véget. A kormányzati csapatok frontális támadásba kezdtek, mely során Án csapatai megsemmisítő vereséget mértek rájuk és Án bevonult Cháng’ānba. A császár, menekülésre kényszerült és ezzel elvesztette tekintélyét, megkönnyítve ezzel fia, a későbbi Sùzōng hatalomra jutását.[78] Sùzōng magához gyűjtötte a Héběiben harcoló kormányerőket, ezzel azonban hozzájárult a lojalista lázadások leveréséhez. A birodalom fennmaradását annak köszönhette, hogy a provinciák nagy része nem csatlakozott a lázadáshoz és lojális maradt a császárhoz.[79]
A második fázis során a lázadók birtokolták a birodalom mindkét fővárosát és sikeresen meg is védték azokat. 556 őszén és 557 tavaszán a kormányerők megpróbálták visszafoglalni Cháng’ānt és Luòyángot, de katasztrofális vereséget szenvedtek.[80] A birodalomban zajló zűrzavart kihasználva a környező országok, köztük Tibet, sikeres hadjáratokat folytattak Kína ellen. A lázadók sikerei azonban nem voltak tartósak, Án Lūshānt 557-ben saját fia Án Qingxu megölte és átvette a dinasztia fölötti uralmat.[81]
A harmadik fázis során a kormányzat újra erőre kapott, de Cháng’ānt és Luòyángot csak ujgur segítséggel tudták visszafoglalni. A fővárosok elvesztése után a lázadók főhadiszállása átkerült Hsiang Chouba. A császári sereg azonban nem nyomult előre, mivel veszteségeik nem engedték, valamint úgy vélték sikeresen leverték a lázadást. Án Lūshān halála után a lázadó erők két táborra szakadtak, An Qingxu nem tudta megtartani tábornokait. Egyikük Shǐ Sīmíng elfogadta a császár által ajánlott kegyelmet, cserébe megtarthatta parancsnokságát. A kormányerők 558 végén ostrom alá vették Hsiang Chout, azonban nem sikerült legyőzniük a védekezőket. A hosszú ostrom során mindkét tábor jelentős veszteségeket szenvedett.[82] 559-ben Shǐ Sīmíng a méltatlan császári bánásmód miatt ismét fellázadt és seregével legyőzte mind a Hsuang Chout ostromló, mind a várost védelmező seregeket. Shǐ a város elfoglalása után kivégzte Án Qingxut és átvette helyét a trónon. A lázadók 559-ben ismét elfoglalták Luòyángot, azonban további nagy sikereket nem tudtak elérni, így a lázadás negyedik fázisában egyik fél sem kerekedett felül.[83]
A kormányzat dolgát nem csupán a lázadó dinasztia nehezítette meg, le kellett számolniuk több, kisebb-nagyobb felkeléssel, melyek nem csatlakoztak a lázadókhoz, de elég jelentősek voltak ahhoz, hogy lekössék a rendelkezésre álló csapatok figyelmét. Továbbá komoly problémát okozott a helyi parancsnokok engedetlensége, kik központi felügyelet nélkül saját kezükbe vették a provinciák irányítását és megtagadták az udvar parancsait.[84]
A lázadók további előrenyomulása megtorpant, amikor Shǐ Sīmínget alattvalói meggyilkolták. Helyét fia, Shǐ Cháoy vette át, aki 762-ig sikeresen védekezett a kormánycsapatokkal szemben. Bukását az okozta, hogy tábornokai elfogadták a császár kegyelmét és elhagyták a lázadók táborát. Shǐ Cháoy Héběi tartományba menekült, de 763-as halálával befejeződött a lázadás. A birodalom meggyengült állapotát mutatja, hogy a végső offenzíva végrehajtásához az ujgur, kagán segítségét kellett kérniük.[85]
A lázadás egy megroppant központi hatalmat hagyott maga után, amelynek meg kellett oldani a gazdasági összeomlást és a hatalmi struktúra átrendeződését. Az udvar és a provinciák közé bekerültek a katonai parancsnokok, akik erősebb befolyással bírtak saját területeiken, mint a császár. Ugyan Héběi és az észak-keleti provinciák visszakerültek a császár irányítása alá, valójában a helyi katonai vezetők kezében voltak, akik fél-autonóm államokat hoztak létre.[86]
Az Án Lūshān lázadás utóhatása
A kormányzat nem nyugodhatott meg. 760-tól tibeti csapatok hatoltak be a birodalomba és 763-ban elfoglalták és kifosztották Cháng’ānt. Az új császár Dàizōng menekülésre kényszerült.[87] 777-ig a tibeti csapatok évente indítottak portyázó hadjáratokat e területre.
Án Lūshān felkelését több kisebb-nagyobb lázadás követte, melyek az udvar és a katonai vezetők közti ellentétekből fejlődtek ki. Az udvar bizalmatlansága a provinciális tábornokokkal szemben és a politikai rivalizálás olyan udvari légkört teremtett, ami nagyban hátráltatta a birodalom újraépítését. Az eunuchok és pénzügyi specialisták megerősödésével új politikai játékosok jelentek meg az udvarban ezzel tovább növelve a feszültséget.[88]
Dàizōng császár uralkodása alatt jelentős mértékben támogatta a buddhizmus terjedését, a kolostorok építését, valamint a szerzetesek avatását. Utódja Dézōng azonban nem követte elődje politikáját és korlátozta a buddhizmus további terjeszkedését. Úgy tűnik döntései helyesnek bizonyultak és a birodalom pénzügyi helyzete stabilizálódott. Azonban a növekedésnek véget vetett egy újabb fegyveres konfliktus. 781 és 786 között az udvar háborút vívott az északi autonóm provinciákkal, melynek eredményeként újabb gazdasági válság alakult ki. A hadviselés költségeit adóemelések segítségével próbálták előteremteni, ez azonban csupán újabb felkelésekhez vezetett. Cháng’ān lakossága is csatlakozott a lázadók táborához és elűzték Dézōngot. 786-ra azonban a lázadó erők meggyengültek és a felkelés szétesett.[89]
A hatalmi rendszer ismét átrendeződik, amikor az eunuchok megerősödésével létrejön az úgynevezett „Belső udvar”, amely a császár és a hivatalnokok közötti kommunikációt volt hivatott biztosítani. A belső udvar tagjai, a császár bizalmasaiként meg tudták kerülni a bürokráciát és irányítani tudták az információ áramlását.[90]
Az Án Lūshān lázadás nagyban megváltoztatta a birodalom külpolitikai helyzetét. A távoli földeket meghódító, terjeszkedő politikát már nem támogatta a nép, és a tibetiek területfoglalása miatt Kínát idegen hatalmak vették körül. Dézōng 783-ban megkísérelt szövetséget kötni Tibettel, azonban a megegyezés nem tartott ki hosszútávon. A belső konfliktusok és a külső támadások kivédése érdekében a császár ismét az ujgurokhoz fordult. Azonban a segítség nem jött olcsón, Kína jelentős összegeket költött ujgur harci lovak vásárlására és ez a határt védő seregek fenntartásával együtt igen komoly gazdasági teherré vált.[91] Kínának sikerült újra jó viszonyba kerülnie Nan-Chaoval (tibeto-burmai birodalom) és közös erővel 795 és 801 között komoly csapásokat mérni Tibetre, ezáltal megszüntetve az évszázados fenyegetést.[92]
Xiànzōng 805-820 között megerősíti Kínát és a birodalom fennmaradásához szükséges reformokat hajt végre. Uralkodása során komoly katonai sikereket ért el, 810 és 820 között sikeresen visszafoglalta az elveszett területek nagy részét és uralma alá hajtotta az északi autonóm provinciákat. A háborúk azonban komoly költségekkel jártak, melyek súlyos adóterheket róttak a népre.[93]
Az 757-763-as és 781-786-os háborúk után hiány volt selyemből, valamint az alapvető termények (rizs) ára lecsökkent,[94] így a parasztok nem voltak képesek befizetni a pénzben meghatározott adókat. Ehhez hozzájárultak a helyi kormányzók visszaélései, az átváltási értékek manipulációja, valamint az adók megtagadása és az általános rézhiány is. Ráadásul a parasztok helyzetét tovább nehezítették a kormányzók által bevezetett illegális adók is. Az udvarhoz így nem jutott elég bevétel, 807-ben csak minden negyedik otthon számított megbízható adófizetőnek. 809-ben középárfolyamot vezettek be a selyemre, valamint megváltoztatták az adórendszert így a prefektúrák (a provinciális fővárosokat kivéve) közvetlenül az udvarnak adóztak. 819-ben a provinciális tábornokok hatalmát csökkentették azáltal, hogy elvették irányításukból a prefektúrák seregeit és csak császári parancsra vezethették az egész tartomány hadat. A 810-es és 819-es intézkedések megerősítették az udvar uralmát a provinciák felett, de teljesen nem voltak képesek visszavenni az irányítást. A 820-as és 30-as évek gyenge császárai alig tudták megtartani a kivívott reformokat.[95]
Az üldözés előzményei
Idegen vallások Kínában
A fent említett események, főként az Án Lūshān felkelés hatására a Táng Kínában megerősödtek a tradicionalista és nacionalista gondolatok, melyek végül az idegen kultúrák és vallások üldözésében csúcsosodtak ki. Mielőtt rátérnénk a buddhizmus helyzetére, térjünk ki röviden arra, melyek voltak a főbb idegen vallások a birodalom területén, valamint, hogy mi történt velük az évszázadok során.
A nesztoriánus kereszténység egy a 431-es efezoszi zsinaton eretneknek nyilvánított irányzat, mely ezután keleten terjeszkedett. Hívei főként szogd kereskedők és a nyugati türk népek képviselői közül kerültek ki.[96]
A nesztoriánus kereszténység először a Sāsānid Birodalomban bukkant fel, majd terjedt először Hertāba és Balhba, végül beszivárgott a mai Xinyiang tartomány nyugati oázisaiba az V. és VI. században. A Táng Birodalom nagyszabású hadjáratainak köszönhetően megnyíltak az utak Közép-Ázsiába és így a vallás eljutott a fővárosba Cháng’ānba is. Az első Bibliát egy perzsa, akit a kínaiak Alobennek neveztek, hozta magával 631-ben.[97]
Hét évvel később a Táng udvar engedélyt adott egy új egyház megalapítására és így az evangéliumot szabadon terjeszthették. Az erősen iráni elemekkel átitatott vallás kelet-ázsiai hódítását azonban megakadályozta a 842-845-ös nagy üldözés, mely során, mint idegen befolyást komolyan támadták. Ennek következményeképpen az üldözés utáni időkben teljesen eltűnt a térségből. Később a mongolok körében követőkre talált, akik a Yuang korban megpróbálták ismét meghonosítani az országban, ennek érdekében nesztoriánus templomokat építették a Yangce folyó alsó folyása mentén.[98]
Egy másik iráni kötődésű vallás, a manicheizmus (moniyiao) gyakorlása 694-ben Wu Zeitan császárnő engedélyével vált lehetővé a császári udvarban. Jelentős követőtáborral rendelkezett a Kínában nagy számban letelepedett türk nép, az ujgurok körében. Gansu és Shaanxi valamint Turpan tartományokban fontos szerepe volt a vallásnak gazdasági és politikai téren egyaránt.[99]
Ahogy azt majd egy későbbi részben kifejtem, a manicheizmus komoly támadások célpontjává vált 843-ban, mely előfutáraként szolgált a többi idegen vallás üldözésének. A IX. században történő betiltása után a vallás teljesen eltűnt Kína területének nagy részéről, azonban a XI.-XII. század között ismét felbukkant Fujian és Zhejiang tartományok partvidékén, sőt a belsőbb területeken is. Visszatértekor azonban más formában jelent meg, az eredeti tanításokat átszőtték buddhista és taoista elemek, így már nem beszélhetünk ugyanarról a manicheizmusról. Politikai szerepét azonban továbbra sem vesztette el, a kultusz követői titkos társaságokat alakítottak, melyek gyakran fellázadtak a központi hatalom ellen.
A Ming-dinasztia (1368-1644) alapítójának neve „ming” fényt jelent, mely motívum a manicheizmusban központi szerepet kap. Gernet szerint a névválasztás mögött a dinasztia alapítója és manicheista titkos társaságok esetleges kapcsolata állhat, mely jól mutatja a vallás politikai és kulturális fontosságát.[100]
A harmadik nagy iráni vallás, mely Kínában elterjedt, a Zaratusztra személyéhez kötődő mazdaizmus volt. Ez a vallási irányzat az arab hódítások hatására eltűnt eredeti hazájából, azonban a VI. század második felében szogd kereskedők közvetítésével megjelent Észak-Kínában. A Sui és Táng uralkodók hódításai nyomán jelentősen megnőtt a tűzimádó vallás követőinek száma és a VII. században több mazdaista templomot is emeltek, többek között Dunhuangban, Wuweiben, Cháng’ānban és Luòyángban. A kínaiak XI-XIII. században úgy említették az irányzatot, mint a tűzisten vallása. A mazdaizmusról nem találunk sok emléket, ez visszavezethető a 842-845-ös vallásüldözésekre, melyek hozzájárultak az idegen hit kihalásához.[101]
Az idegen vallások üldözése után térjünk egy másik fontos tényezőre és vizsgáljuk meg milyen szabályok vonatkoztak a buddhista kolostorokra és milyen állapotok uralkodtak Wuzong császár uralkodásának idején.
Egyházi gazdaság
A buddhizmus korai korszakaiban a szerzetesek kevés tárgyat birtokolhattak, ez megfelelt vándorló életformájuknak. Azonban a kolostorok és elvonuló helyek megjelenésével megjelent a közös, kolostori vagyon fogalma is. A /sarvastivadin vinaya/ kimondta, hogy szerzetesek nem kezelhették a kolostorok vagyonát, erre külön világi hívők szolgáltak, akik gazdasági igazgatóként működtek az adott kolostoroknál.[102] Azonban a későbbi időkben ez a korlátozás megszűnt és külön kijelölt szerzetesek is intézhették a kolostorok gazdasági ügyeit.
A kolostorok által birtokolt tárgyakat két nagy kategóriára osztották: Állandó és nem állandó tárgyak. Az állandó tárgyak szintén két részre oszthatók: az adott kolostorhoz tartozó földterületek és szolga családok, ezeket nem lehetett megosztani másokkal, továbbá azok a tárgyak, amelyeket a tíz irány bármely szerzetesével és szerzetesnőjével meg lehetett osztani. A nem állandó tárgyak alatt az adott kolostor szerzetesei számára felajánlott dolgokat, valamint egy elhunyt szerzetes által hátrahagyott tárgyakat kell érteni. Ez utóbbiak végrendelet hiányában a kolostori vagyon részévé váltak.[103]
Láthatjuk tehát, hogy a szabályok változásával lehetőség nyílt a vagyontárgyak felhalmozására. A felosztásból az is kiderül, hogy a buddhista kolostorok saját földekkel és azokhoz tartozó szolgákkal is rendelkeztek. Az egyházi vagyon növekedésének mértékét mutatja az ellenük benyújtott panaszok számának növekedése is. Továbbá növekedett a visszaélések száma is, az Án Lūshān lázadás idején például nagy mennyiségű kolostori földterületet cseréltek készpénzre.[104]
A kolostorok már nem csak kórházakat és árvaházakat tartottak fenn, hanem saját üzleteket, olajpréseket üzemeltettek, valamint hitelezéssel is foglalkoztak.[105] Emellett a szerzetesek és szerzetesnők mentesek voltak az adóterhek megfizetése alól. A szabályozás változott az idők során és nem mindenhol vonatkoztak egyformán, de általános volt, hogy a kolostorok továbbra is kötelesek voltak a földadókat megfizetni. Azonban volt arra is példa, hogy a szerzeteseknek is részadókat kellett fizetniük. Így érthető volt, hogy miért vonzotta a szerzetesi élet azokat az embereket, akik nem kívántak dolgozni, vagy akik adófizetés nélkül kívánták növelni személyes vagyonukat.[106]
Ezen tényezők és események vizsgálata után készen állunk arra, hogy áttekintsük a dolgozat fő témáját szolgáló események előjeleit és a történések sorrendjét.
3. Fejezet: A 845-ös nagy kínai buddhistaüldözés (Huicháng)
Előjelek
A 845-ös nagy üldözésre jobb úgy tekinteni, mint egy folyamatra, melynek záró aktusa volt a buddhizmust betiltó rendelet, mintsem egy hirtelen lezajló eseményre.
Wuzong császár 841-es trónra jutásától kezdve előnyben részesítette a taoista gondolkodókat a buddhista szerzetesekkel szemben. Többször is előfordult, hogy a palotájába meghívott szerzetesek vitája után csak a taoistáknak ajándékozott lila köpenyt, mely a szerzeteseknek adható legnagyobb tisztességet jelentette.[107] Ezekben a cselekedetekben megtalálható a császár ellenérzése a buddhizmussal szemben, azonban lehetséges, hogy az incidensek csupán azt mutatják, hogy Wuzong a taoizmust preferálta.
Már Wuzong elődje Wenzong is komoly korlátozásokat vezetett be a buddhizmus gyakorlásában. 836-os rendelete szerint tilos volt a magán szerzetesavatás, valamint korlátozta a szerzetesek kolostoron kívüli mozgását is.[108] Valamint tiltotta a kínaiaknak az érintkezést „színes emberekkel”.[109]
Az üldözés eseményei
Mint már említettem a 845-ös eseményekre jobb inkább úgy tekinteni, mint egy folyamat végeredményére, ezért most nézzük mi is történt. 842. április 8-án a császár parancsba adta a magán úton felavatott szerzetesek a világi életbe való visszakényszerítését. Több mint 3000-en tették félre szerzetesi köpenyüket, cserébe megtarthatták eddig összegyűjtött vagyonukat.[110] Úgy vélem ez jól mutatja, hogy sokan voltak azok, akik nem a megvilágosodást keresték, csupán csak ki akarták használni a szerzetességgel járó előnyöket.
Hét hónappal később a fővárosban az összes külföldi vallási személyt behívták a katonai képviseletekre és megnyugtatták őket, hogy továbbra is biztonságban vannak. A következő hónapban kihirdették a rendeletet, miszerint a világi életbe visszatért szerzetesek többé nem léphetnek kolostorok területére, valamint nem telepedhetnek le a főváros környékén.[111]
843 4. havában a kormányzat törvényen kívül helyezte az ujgurok által követett manicheista vallást és erőszakkal üldözni kezdte annak képviselőit.[112] Gernet szerint az eseményekhez nagyban hozzájárult a xenofóbia.[113] Ezt egy 836-ban kiadott rendeletre hivatkozva állítja, mely megtiltja a kínaiak számára, hogy kapcsolatot tartsanak fenn „színes” azaz nem kínai emberekkel. A kínai-ujgur kapcsolatok már az Án Lūshān felkelés idején is viszontagságosak voltak. A birodalom többször is rákényszerült arra, hogy az ujgur kagán segítségét kérje, aki ennek mindig meg is kérte az árát. Az ujgurok kihasználták, hogy egyedül ők látták el a Táng Kínát lovakkal és komoly mennyiségű selymet kaptak cserébe.[114] A császárok nem rendelkeztek elég katonai erővel, hogy ezt a függő kapcsolatot megszüntessék. A változást az Ujgur Kaganátus összeomlása hozta, amikor 840-ben mongol törzsek kiűzték otthonukból az ujgurokat. Egy több mint 100000 fős menekült áradat vonult a kínai határra és próbált letelepedni a birodalom területén. Végül az ügyből fegyveres konfliktus vált és 843-ban a Táng csapatok legyőzték a támadóikat.[115]
A manicheizmus elleni támadásra akár tekinthetünk úgy is, mint egy megtorlásra a sok „megpróbáltatásért”, amit az ujgurok okoztak a kíniaknak.
A manicheizmus betiltása előtt két hónappal a kormányzat felszólította a fővárosban élő ujgurokat, hogy vegyenek fel kínai szokásokat. Továbbá kötelezték őket arra, hogy regisztráljanak és bejelentsék minden vagyonukat és tulajdonukat. Ez kiterjedt üzletekre és manicheista templomokra is. Ennin, egy az üldözések idején Kínában tartózkodó japán szerzetes beszámolója szerint, a manicheista papokat elfogták, leborotválták hajukat és buddhista szerzetesi ruhába öltöztették, majd kivégezték őket.[116] Pontosan nem tudni, hogy milyen célból kötelezték őket arra, hogy buddhistaként öltözzenek, de ezt tekinthetjük egyfajta figyelmeztetésnek a buddhista közösség irányába. 843 5. havában minden a fővárosban tartózkodó külföldi szerzetesnek meg kellett adnia személyes adatait. Ez tovább növelte a gyanút miszerint a buddhizmus lehet a következő, de voltak, akik továbbra is bizakodtak.[117]
Ennin beszámolói szerint, a nyomás fokozatosan növekedett a buddhista egyházon, míg végül 845-ben a császár parancsba adta több-tíz-ezer vidéki elvonuló hely, szentély és kolostor lerombolását. Majd a nagyobb templomokra fordította figyelmét, melyek a nagyvárosokban álltak. Csak pár kolostor maradhatott nyitva, a kiemelt prefektúrák egy-egy, míg Cháng’ān és Luòyáng két-két kolostort tarthatott fent, összesen templomonként 30 szerzetessel.[118] A lerombolt szenthelyek száma körülbelül 4600-ra tehető. Az üldözés során megközelítőleg 260.000 szerzetest és apácát kényszerítettek vissza a világi életbe, nagyrészük meghalt vagy megsérült. Ezen felül 150000 fős kolostori szolgálószemélyzetet vettek nyilvántartásba.[119] A kár a buddhista szent iratokban és épületekben jelentős volt. Az üldözés 9 hónappal Wuzong halála után véget ért, de hatása maradandó volt. A császár halálát feltehetően a taoista gyakorlatként fogyasztott mérgek okozhatták 856-ban. A leírások szerint a császár élete végére teljesen elvesztette értelmi képességeit és mánia és depresszió tüneteit mutatta.[120]
Az üldözés azonban nem mindenhol volt egyforma. Voltak olyan területek, ahol sokkal enyhébb hatásai voltak, pl. Dūnhuáng valamint az Án Lūshān lázadás során megerősödött provinciák területén.[121]
Valószínűsíthető, hogy a szentiratok elégetése is része volt az üldözésnek, bár erre külön parancsot nem találunk. Több példa is mutatja azt, ahogy helyi elöljárók kihasználták az üldözést, hogy buddhista művészeti alkotásokat rongáljanak meg, vagy tulajdonítsanak el.
A szentiratok túlélését több dolognak köszönhették. Ennin beszámol róla, ahogy egy kínai szerzetes társa szövegeket rejt el, továbbá azokban a régiókban ahol az üldözés enyhébb lefolyású volt, maradtak fenn buddhista könyvtárak.[122] Gernet szerint a császár rendeletei a fővárostól távol eső vidékeken passzív ellenállásba ütköztek, így nem hajtattak végre maradéktalanul.[123] 845-ből származik egy parancs, miszerint a fából vagy agyagból készült szobrok mentesek voltak az elkobzás alól. Ebből kiindulva, ha a szentiratokat kevésbé fontosnak ítélték, mint ezeket a szobrokat, akkor feltételezhetően figyelmen kívül hagyták őket.[124]
Az üldözésre jobb folyamatként tekinteni, melynek záró mozzanata volt a 845 augusztusában kiadott rendelet, mely pár kivételével az összes buddhista kolostort bezárásra ítélte. A buddhizmust nem tartották már kínainak, ezért az ügye átkerült a diplomáciával foglalkozó hivatalhoz. Az üldözés ellenére a császár elismerte a buddhizmus társadalomra gyakorolt hatását, egy 845 decemberében kiadott rendeletben aggodalmát fejezte ki a szerzetesek eltűnése miatt ember nélkül maradt jótékonysági intézmények, kórházak és árvaházak működését illetően.[125]
Az üldözés feltehető okai
Az üldözések eseményeinek leírása után vizsgáljuk meg, milyen okokból indíthatta Wuzong császár támadását a buddhista egyház ellen.
A taoizmus szerepe az üldözésekben nyilvánvalónak tűnik, mivel maga császár is taoista gyakorló volt. Továbbá az üldözés felbujtóiként taoista szerzeteseket neveztek meg, ám ez nem tűnik annyira egyértelműnek. A kiadott rendeletekben a buddhizmust „barbár” vallásként említik, tovább erősítve a xenofób felhangot, azonban ez utólagos ideologizálásnak tűnik.[126]
Valószínűleg sokat nyomott a latba a gazdasági helyzet, valamint, hogy Wuzong elődeinek próbálkozásai a buddhizmus kordában tartására nem jártak sikerrel. A kolostorok gazdasági helyzete már az üldözés előtt is a birodalom fő vallási problémái közé tartozott.
A taoizmus szerepe
A dinasztikus feljegyzések szerint, két taoista szerzetes buzdította a császárt az üldözés megindítására. Ezt a véleményt a buddhista történetírás is átvette. Ennin naplója szerint a császár életelixírt készítetett a taoistákkal, akik azt mondták neki, hogy a szerek csak akkor működnek, ha a buddhizmust kiirtják. Az udvari naplók és Ennin is nagyjából egy időre teszi az elixírek elkészültét és az üldözés megkezdését.[127]
Gazdaság
Letagadhatatlan, hogy az udvar nagy anyagi hasznot hajtott az üldözés által. A szerzetesek világiasítása, a kolostori szolgák visszaintegrálása a társadalomba, a kolostori földek elkobzása és a nemesfémekből készült buddhista tárgyak és műalkotások begyűjtésével jelentősen javult a birodalom anyagi helyzete. Továbbá megszűnt az adókerülés és a szerzetesség üzleti szerepe is. A korabeli rendeletek és Lideyu (főminiszter) naplója főként a gazdasági előnyökkel foglalkozik.[128]
Politikai és társadalmi szempontokat is figyelembe véve láthatjuk, hogy a buddhizmus támogatói között több magas rangú eunuch is megtalálható volt. Az ő politikai befolyásuk csökkentése a császár és egyes udvari méltóságok érdekeit szolgálta, így a buddhizmus elnyomását szándékozó törekvés újabb támogatókra lelt. Az udvarban továbbá felütötte a fejét az a jövendölés, miszerint a 18. Táng uralkodó és egyben a dinasztia bukását feketeruhás trónfosztók fogják okozni. Ugyan a szerzetesek öltözetei több színűek is lehettek, de a köztudatban úgy éltek, mint a „feketeruhások”.[129]
Továbbra is vitatott kérdés, hogy milyen mértékben játszott szerepet az üldözés kiváltó okai között a xenofóbia. Ugyan a 845-ös rendeletben a buddhizmust, mint idegen vallást támadták és nem sokkal később a vallás ügyeit át is adták a diplomáciával foglalkozó állami hivatalnak, azonban ez a rendelet egy hónappal a tényleges üldözések után lett kiadva. Elképzelhető, hogy az udvar a gazdasági okokból indított üldözést megpróbálta ideológiai alapokkal magyarázni. Mivel Wenzong császárnak nem sikerült megfelelően szabályoznia az egyház tevékenységét, ezért utódja Wuzong drasztikusabb módszerhez nyúlt és tradicionalista érvekre alapozva ideológiai támadást indított.[130] Ezzel letörte az előkelőség körében felmerülő ellenérzéseket. A „Mi együtt az idegenek ellen” típusú gondolkodással egységes frontot alakított ki az udvarban.
Longdu Shí úgy véli, hogy a buddhizmus idegenségére való hivatkozás csupán csak az üldöztetés valódi, gazdasági motivációját volt hivatott elfedni, azonban megemlíti, hogy ez nem magyarázza azt a pusztító hozzáállást, amellyel a buddhista szentiratokat és szobrokat kezelték. Az idegengyűlölet mindenképpen megjelent az udvar magatartásában, azonban inkább az üldözés nyelvezetében csúcsosodott ki, nem pedig céljaiban.[131]
Az üldözés után
Az üldözés okai után most vizsgáljuk meg, hogy a 845-ös események, milyen hatással voltak a kínai buddhizmus további fejlődésére.
846 június 2-án Xuānzong császár, röviddel trónra lépése után engedélyezte 16 buddhista intézmény újranyitását Cháng’ānban, ezek közül csak négy nem kapott új nevet. A „Megvilágosodás temploma” például a „Templom a dinasztia fennmaradásáért”, a „Dharma felhő apácakolostor” pedig a „A Tiang béke temploma” nevet kapta.
Továbbá ezzel egy időben 12 taoista szerzetest végeztek ki Wuzong félrevezetéséért és az üldözések kiterveléséért. Ez inkább volt politikai döntés, mint vallási büntetés, hiszen a taoista egyházat nem érte további támadás. Egy évvel később a császár kiadott egy rendeletet, melyben engedélyezte a provinciákban lerombolt kolostorok megjavítását.[132]
A rendelet a 845-ös üldözést a megfelelő mértéken túllépett reformnak nevezte, ezzel utalva arra, hogy az események a birodalom valláspolitikájának keretein belül történtek. A birodalomnak minden joga megvolt a buddhizmust reformálni. A rendelet továbbá kimondja, hogy ugyan a buddhizmus idegen vallás, mégsem okoz károkat és a kínaiak már régóta gyakorolják.[133] A császár maga is támogatta a buddhizmust, egy ponton még a tehenek leölését is betiltotta, azonban igyekezett a vallás terjeszkedését szoros irányítása alatt tartani.
A tiltás visszavonásával a buddhizmus újra terjeszkedni kezdhetett, azonban komoly állami felügyelet alatt. A Táng dinasztia bukásával a buddhizmus helyzete egyszerre lett könnyebb és nehezebb. Ha csupán a számokat nézzük 1021-ben a Song-dinasztia uralmának kezdetén 397615 buddhista szerzetest és 61240 szerzetesnőt számoltak a birodalom területén. A kutatók sokáig úgy vélték, hogy ez a növekedés valójában csak a számok terén figyelhető meg, és hogy a kínai buddhizmus elvesztette szellemi lendületét és hanyatlani kezdett, azonban Longdu Shí ezt cáfolja. Azt állítja, hogy a buddhizmus nagymértékű növekedésnek és fejlődésnek örvendhetett a Song-korszakban.[134] Az udvar támogatása mellett számos kolostor épült, továbbá létrejött az első nyomtatott buddhista kánon is.[135] Ezen felül létrejött a Kanonikus Fordítások Birodalmi Hivatala. Igaz egyes területek és aspektusok, mint például a fordítás nem érték el korábbi szintjüket, de az olyan iskolák, mint például a chán iránti nemzetközi érdeklődés komoly szellemi vitalitásra utalt.
Ez nem jelenti azt, hogy a 845-ös üldözés nem hozott fontos változásokat a buddhizmus számára. Ezt az is mutatja, hogy a következő időkben nem volt több teljes körű buddhistaüldözés.[136] Longdu Shí úgy látja, hogy a három nagy üldözés eredményeként a birodalomnak végre sikerült egy olyan rendszert kialakítania, mellyel megfelelően tudta szabályozni a buddhista közösséget. A 845-ös üldözés jelentősége nem a vallás hanyatlásának elősegítésében rejlik, hanem abban, hogy olyan viszony alakult ki az egyház és az állam között, ami mindkét fél előnyére vált, és ami véget vetett az évszázados konfliktusnak. A buddhista egyház feladta függetlenségét, cserébe viszont többé nem volt megkérdőjelezhető helye a kínai kultúrában.
Én úgy vélem egyik álláspont sem fedi teljesen a valóságot. Tény, hogy a buddhizmus továbbra is fennmaradt Kínában és követőinek száma növekedett, de nem hagyhatjuk figyelmen kívül azt a tényt, hogy komoly változáson ment keresztül. A korábban virágzó sokféle filozófiai iskola eltűnt vagy egymásba olvadt és már csak két irányzat tudta megőrizni az üldözés előtti lendületét. Longdu Shí a chán iskola nagy sikerével érvel, de nem említi azokat az irányzatokat, melyek teljesen eltűntek vagy oly mértékben változtak meg, hogy már nem lehetne ugyanazon a néven említeni őket.
A chán fennmaradásának és töretlen sikerének több okát is megtalálhatjuk. Elsősorban mivel a chán kolostorok eldugott vidéki helyeken épültek, így a főváros környéki események nem tudták elérni őket. Továbbá a chán szerzetesek ahelyett, hogy a világi követők adományaiból tartották volna fenn magukat, meditációként végzett folyamatos munkájukkal önellátó kolostorokat hoztak létre. Mivel nem halmoztak fel komoly művészeti alkotásokat és nagymértékű vagyont, ezért a kormány figyelme is elkerülte elvonuló helyeiket.
A másik irányzat, mely sikeresen átvészelte a 845-ös eseményeket a tiszta-föld iskola volt, ám ők teljesen más okokból. A tiszta-föld követőinek fő gyakorlatához nem volt szükség kolostorra, Amitābha Buddha nevének ismételgetését a földeken dolgozva is lehetett végezni. Az irányzat nagy népszerűségnek örvendett az egyszerű emberek körében, így azt igen nehéz lett volna kiirtani. Akárcsak a chán esetében, a tiszta-föld követői sem halmoztak fel nagy vagyont, így az államnak nem nyújtottak megfelelő célpontot a gazdasági alapú üldözéshez.
Az üldözés után ez a két irányzat komoly császári támogatást kapott és ez által képesek voltak nagymértékben terjeszkedni. A Song uralkodók úgy gondolták, jobb, ha egy vagy két irányzat marad fenn a korábbi sokféleséggel szemben, hiszen kevesebb iskola képviselőjével kellett foglalkozniuk.
A Song udvar a befolyó adók növelésére kidolgozta az adómentességi igazolások rendszerét. A buddhista szerzetesek megvásárolhattak egy igazolást, miszerint mentesek az adók alól. Ez azonban újabb visszaélésekhez vezetett, hiszen bármely gazdag világi ember vásárolhatott magának egy igazolást és szerzetesnek nevezhette magát. Ez a szerzetesség felhígulásához és morális hanyatlásához vezetett. Később a Déli Song uralkodók betiltották az ilyen igazolások értékesítését.
A buddhizmus befolyását tovább gyengítette a neo-konfucianizmus felvirágzása, mely sokkal vonzóbbá vált a hivatalnokok és tudósok számára, mint a buddhizmus. Ez az irányzat átvett bizonyos fogalmakat és gondolatokat a buddhista filozófiából, és azokat a tradicionális kínai keretekbe helyezte. Így a tudósoknak már nem kellett szerzetessé válniuk, elég volt elfogadni a buddhizmus néhány tételét. A neo-konfucianizmus sikeréhez hozzájárult az állam támogatása is, a hivatalnoki vizsgák alapját a kínai klasszikusok alkották és nem foglalkoztak buddhista szövegekkel.
A buddhista filozófia stagnálásában közrejátszott az Indiába vezető út elzáródása, valamint a buddhizmus indiai hanyatlása is. Már nem volt lehetőség Indiába utazni egy-egy szanszkrit nyelvű szövegért, hogy azt Kínában lefordítsák.[137] A hagyományos iskolák tientai, huayen helyét átvette a chán és a tiszta-föld. Ezen iskolák nem támaszkodtak a szent szövegekre és nem tartoztak hozzájuk bonyolult szertartások, így sokkal könnyebben terjedtek a nép körében. Ulrich Theobald szerint ezek az iskolák azonban nem járultak hozzá olyan mértékben a vallásos értelmiségi réteg kialakulásához.[138]
Az állami támogatás segítségével a két megmaradt irányzat nagymértékű terjeszkedésbe kezdett, azonban bizonyos szinten meg is változott. Chán kolostorok épültek a városokban, melyek egyszerre szolgáltak raktárakként, boltokként vagy malmokként és a nyüzsgő élet központjaivá váltak. A tiszta-föld népszerűségével terjedt az a vélekedés is, hogy nincs szükség a megvilágosodásra törekedni, mert a megváltás a tiszta-földön való újjászületésben rejlik. Ezt a nézetet tovább erősítette a tathāgatagarbha (a buddha-természet vagy szó szerint buddha-mag) tanítása, mely szerint a buddhává válás lehetősége mindenkiben benne van. Ezt sokan úgy értelmezték, hogy halála után mindenki buddhává fog válni. A tiszta-föld mozgalom nyomán létrejött több külön szekta, többek között a Fehér Lótusz szekta, melyek olyan népszerűvé váltak, hogy komoly politikai befolyásra tettek szert és többször lázadásokat szítottak az adott kormányzat ellen.
A két fennmaradó irányzat képviselői közül többen a buddhista tanítások egységesítésére törekedtek, így létrejött a chán és a tiszta-föld iskolák egyfajta szintézise, melybe idővel beépültek neo-konfuciánus gondolatok is. Így létrejött egy kínai szinkretista vallás, mely minden nagyobb filozófiai iskola gondolatait tartalmazta valamilyen mértékben.
Ezek alapján én úgy vélem, beszélhetünk a buddhizmus megváltozásáról, mely bizonyos szempontból tekinthető hanyatlásnak is. Bár maga a vallás nem tűnt el, de elvesztette függetlenségét és beleolvadt a kínai szinkretista közös vallásba.[139]
Konklúzió
A dolgozatom elején felvettem a kérdést, hogy milyen okokból indult a 845-ös Nagy Buddhistaüldözés, valamint, hogy milyen hatással volt ez a buddhizmus további fejlődésére. Mindent számba véve úgy vélem, hogy az üldözés indításának nem lehet egy okát kiemelni.
Ahogy láthattuk sok különböző tényező járult hozzá a helyzet kialakulásához, különböző események játszottak össze és vezettek végül ahhoz, hogy Wuzong császár kiadta a parancsot. Beszélhetünk a xenofóbiáról, mely az Án Lūshānféle lázadás után megerősödött a Táng Kínában, s melyre remek példával szolgál a manicheizmus üldöztetése. Azonban úgy vélem a 845-ös események során az idegengyűlölet nem játszott fő szerepet, csupán egyfajta kibúvót, ideológiai hátteret adott Wuzongnak. A császár hivatkozhatott a buddhizmus idegenségére és arra, hogy nincs helye a kínai kultúrában. Azonban a többi üldözött vallás üldözésébe erősen közrejátszott.
A következő a taoizmus kérdése. A korábbiakban láthatjuk, hogy Wuzong császár előnyben részesítette a taoista szerzeteseket és maga is fogyasztott alkímiai készítményeket, melyektől hosszú életet várt. Ahogy láthattuk több forrás is megemlíti azokat a taoista szerzeteseket, akik az elixírért cserébe a buddhizmus elpusztítását kérték Wuzongtól. Úgy vélem a császár pusztán az ő kérésükre nem indította volna el a buddhista egyház elleni támadását, azonban közrejátszhattak döntésében. A taoisták befolyására utal továbbá az is, hogy Wuzong utódja trónra kerülése után nem sokkal több taoista szerzetest is kivégeztetett a császár félrevezetéséért. Lehetséges, hogy csupán bűnbakot próbált csinálni a szerzetesekből és fel kívánta menteni elődjét a felelősség alól, de úgy gondolom a vádaknak lehetett alapja.
A következő kérdés, amit meg kell vizsgálnunk még az a gazdasági kérdés, mely talán a legfontosabb és leginkább meghatározó aspektusa az üldözéseknek. Ahogy korábban említettem, az Án Lūshān felkelés óta a birodalom gazdaságilag igen rossz állapotban volt. Az északi tartományok elvesztése és a központi hatalom meggyengülése miatt jelentősen lecsökkent a befolyó adó, ezt tovább súlyosbította a kolostorok és szerzetesek adómentessége, bár ahogy ezt kifejtettem, nem minden esetben volt érvényes. A birodalmat továbbá nemesfém hiány sújtotta, ezzel szemben a buddhista kolostorok bővelkedtek a különböző fémekből készült szobrokkal és harangokkal.
Ezen bizonyítékok alapján úgy gondolom, hogy Wuzong császár főként gazdasági okokból üldözte a buddhizmust, ahogy ez a főminiszter Lideyu feljegyzéseiben szerepel. Ahogy azonban már hangsúlyoztam, nem lehet csak egy okot kijelölni és azt állítani csak az felelős az eseményekért. Ezzel pedig elérkeztünk az utolsó kérdésemhez. Okozhatta-e a buddhista egyház viselkedése az üldözést? Letért-e a kínai buddhizmus a megfelelő útról?
A bizonyítékok arra utalnak, hogy a tárgyalt időszakokban nagymértékű volt a korrupció a buddhista kolostorokban és sokan voltak, akik csupán vagyon vagy hatalomszerzés céljából álltak be a szerzetesek közé. Ezt bizonyítja az a tény is, hogy több mint 3000-en tették félre fogadalmaikat mikor Wuzong császár felajánlotta, hogy megtarthatják vagyonukat. Több lázadás élén találhatunk buddhista szerzeteseket, vagy magukat szerzetesnek kikiáltó lázadókat. Azonban egyetértek azokkal a szerzetesekkel, akik azt mondták, hogy pár korrupt szerzetestől még nem lesz romlott az egész egyház. Ha hihetünk a korabeli forrásoknak ugyan nem csak néhány tilosban járó személyről beszélhetünk, de sokan voltak azok, akik ténylegesen a megvilágosodást keresve, világi életüket és vagyonukat feladva tették le fogadalmaikat. Ha nem így lett volna, a korai chán iskolának nem lett volna annyi követője.
A problémát véleményem szerint nem a buddhista egyház okozta, hanem az, hogy az egyház képtelen volt szabályozni saját szerzeteseit. Ez azonban felvet egy újabb kérdést. Megtörténtek volna az üldözések, ha az egyház sikeresen tartja az erkölcsi szabályokat? Erre a kérdésre nehéz válaszolni.
Úgy gondolom mivel a Wuzong császár által indított támadás fő motivációja gazdasági jellegű volt, így továbbra is remek célpontot nyújtott volna a buddhista közösség. A különbség csupán abban mutatkozott volna meg, hogy az uralkodó más ideológiai hátteret kellett volna, hogy találjon terveihez.
Névmutató táblázatok
|
Névmutató |
||
|
pinyin |
magyar |
hanzi |
|
Án Lūshān |
An Lusan |
安禄山 |
|
Án Qingxu |
An Csinghszu |
安慶緒 |
|
Caoshan |
Caó-san |
- |
|
Dào Xuán |
Tao-hszüan |
- |
|
Dàoann |
Tao-an |
道安 |
|
Dàoxìn |
Tao-hszin |
道信 |
|
Dezong |
Tö-cung |
德宗 |
|
Dongshan |
Tung-san |
洞山 |
|
Duochou |
- |
道綽 |
|
Faguo |
Fa-guo |
法果 |
|
Hóngrěn |
Hung-zsen |
弘忍 |
|
Huìkě |
Huj-kó |
慧可 |
|
Huìnéng |
Huj-neng |
惠能 |
|
Huiyuan |
Hüi-jüan |
慧遠 |
|
Lǎozǐ |
Lao-ce |
老子 |
|
Li Linfu |
Li lin-fu |
李林甫 |
|
Linji |
Lin-csí |
临济 |
|
Mǎzŭ |
Macu |
馬祖 |
|
Sēngcàn |
Szeng-can |
僧璨 |
|
Shénxiù |
Sen-hsziú |
神秀 |
|
Shǐ Cháoy |
- |
史朝義 |
|
Shǐ Sīmíng |
- |
史思明 |
|
Taiwudi |
Taj Vu-ti |
太武帝 |
|
Taizong |
- |
太宗 |
|
Táng Xuanzong |
Tang Hszüan-cung |
玄宗 |
|
Tanluán |
Tan-lüan |
曇鸞 |
|
Tuoba Gui |
To-pa Kuj |
拓拔珪 |
|
Wenzong |
Ven-cung |
文宗 |
|
Wu |
Vu |
武 |
|
Wu Zeitan |
Vu Cö-tin |
武則天 |
|
Wuzong |
Vu-cung |
武宗 |
|
Xiànzōng |
Hszien-cung |
憲宗 |
|
Yunyen |
Jün-jen |
雲巖 |
|
Földrajzi nevek mutatója |
||
|
pinyin |
magyar |
hanzi |
|
Cháng'ān |
Csang-an |
长安 |
|
Dūnhuáng |
Tunhuang |
敦煌市 |
|
Fujian |
Fucsian |
福建 |
|
Gansu |
Kanszu |
甘肃 |
|
Héběi |
Hopej |
河北 |
|
Lú |
Lú |
庐 |
|
Luòyáng |
Lojang |
洛阳市 |
|
Nan-Chao |
Nan-chao |
南诏 |
|
Nanyue |
Nana-jüe |
南岳 |
|
Shaanxi |
Senhszi |
陕西 |
|
Shanxi |
Sanhszi |
山西 |
|
Shuāngfēng |
Suang-feng |
双峰 |
|
Taiyuan |
Taj-jüan |
太原 |
|
Wutai |
Vutaj |
五臺 |
|
Xinyiang |
Hszincsiang |
新疆 |
|
Yangce |
Jangce |
长江 |
|
Zhejiang |
Csöcsiang |
浙江 |
|
Korok és dinasztiák névmutatója |
||
|
pinyin |
magyar |
hanzi |
|
Jin |
Csing |
晉 |
|
Liáng |
Liang |
梁 |
|
Ming |
Ming |
大明 |
|
Qi |
Csi |
北齊 |
|
Song |
Szung |
宋 |
|
Sòng |
Szung |
宋 |
|
Suí |
Szuj |
隋 |
|
Sùzōng |
Szu-cung |
肅宗 |
|
Táng |
Tang |
唐 |
|
Wei |
Vej |
北魏 |
|
Yan |
Jan |
燕 |
|
Zhou |
Csao |
釗 |
|
Kínai műcímek névmutatója |
||
|
pinyin |
magyar |
hanzi |
|
Wuliangshou jing |
Vuliangsú-ching |
無量壽經 |
|
Iskolák névmutatója |
||
|
pinyin |
magyar |
hanzi |
|
Caodong |
Cao-tung |
曹洞 |
|
Fayen |
Fa-jen |
法眼 |
|
Guishan |
Kuej-san |
- |
|
Guiyang |
Kuejei-yang |
潙仰 |
|
Jìngtǔ |
Csing-tu |
淨土 |
|
Yunmen |
Jün-nen |
雲門 |
|
Egyéb kínai kifejezések névmutatója |
||
|
pinyin |
magyar |
hanzi |
|
Goushi |
- |
国师 |
|
Nianfo |
Nian-fo |
念佛 |
|
Shàolín |
Saolin |
少林寺 |
|
Szanszkrit nevek névmutatója |
||
|
diakritikus |
magyar |
|
|
Amitābha |
Amitábha |
|
|
Bodhidharma |
Bódhidharma |
|
|
Bodhiruci |
Bódhirucsi |
|
|
Dharmarakṣa |
Dharmaraksa |
|
|
Kumarajīva |
Kumaradzsíva |
|
|
Mahākāśyapa |
Mahákásjapa |
|
|
Nāgārjūna |
Nágárdzsúna |
|
|
Sākyamuni |
Sákjamuni |
|
|
Vimalakīrti |
Vimalakírti |
|
|
Szanszkrit műcímek névmutatója |
||
|
diakritikus |
magyar |
|
|
Avataṁsaka-sūtra |
Avatamszaka-szútra |
|
|
Lankāvatāra-sūtra |
Lankávatára-szútra |
|
|
Pratyupanna-Samādhi-sūtra |
Pratjupanna-Szamádhi-szútra |
|
|
Egyéb szanszkrit szavak névmutatója |
||
|
diakritikus |
magyar |
|
|
bodhisattva |
bódhiszattva |
|
|
cakravartin |
csakravartin |
|
|
dharmakāra |
dharmakára |
|
|
dhyāna |
dhjána |
|
|
prajñā pāramitā |
pradzsnyá páramítá |
|
|
sarvastivādin |
szarvasztivádin |
|
|
sukkhāvati |
sukhávatí |
|
|
tathāgata |
tathágata |
|
|
tathāgatagarbha |
tathágatagarbha |
|
|
vinaya |
vinaja |
|
Bibliográfia
- Dobosy, Antal, 2014, A fehér selyemszál hossza, A Tan Kapuja Buddhista Főiskola,
Budapest
- Dobosy, Antal, 2005, Zen szöveggyűjtemény, A Tan Kapuja Buddhista Főiskola,
Budapest
- Varsányi, György, Dr. 1994, A csan buddhizmus története, Buddhista Misszió, Budapest
- Dumoulin, S. J. Heinrich, 1963, A History of Zen Buddhism, Faber and Faber, London
- Buswell Jr., Robert, S. Lopez Jr., Donald, 2014, The Princeton Dictionary of Buddhism, Princeton University Press, Princeton, New Jersey
- Gernet, Jacques, 2001, A kínai civilizáció története,Osiris Kiadó, Budapest
- Hamar, Imre, 2004, A kínai buddhizmus története, ELTE, Kelet-ázsiai Tanszék, Balassi Kiadó, Budapest
- Komár, Lajos, 2013, A zen története, Ma-szakdolgozat, A Tan Kapuja Buddhista Főiskola, Budapest
- Shí, Longdu, 2016, Buddhism and the State in Medieval China: Case Studies of Three Persecutions of Buddhism, 444-846, PhD Thesis, SOAS, University of London.
- Shinko, Mochizuki, 1942, Pure Land Buddhism in China: A Doctrinal History, Institude of Buddhist Studies
- Skilton, Andrew, 1997, A buddhizmus rövid története, Egyetemi Könyvtár, Corvina
- Szilágyi, Zsolt – Hidas, Gergely, 2014, Buddhizmus, L’Harmattan Kiadó, Budapest
- Twitchett, Denis, 2008, The Cambridge History of China: Volume 3, Sui- and T’ang China, 589-906, Part 1, Cambridge University Press
- Wright, Arthur F., 1959, Buddhism in Chinese History, Stanford University Press, Stanford, California
- Hsiang-Kuang, Chou, Dr., 1959, A History of Chinese Buddhism, Indo-Chinese Literature Publication
Online forrás:
- Chinese History – Song Period Religion http://www.chinaknowledge.de/History/Song/song-religion.html (Megtekintés: 2018.03.09, 16:31)
- Címlapfotó: Lungmen-barlangok https://thumbs.dreamstime.com/b/longmen-grottoes-luoyang-henan-china-one-o-hernan-december-s-four-buddhist-caves-art-treasure-houses-121472817.jpg (Letöltve: 2022.09.25.)
[1] Wright, A. F., Buddhism in Chinese History 24.o.
[2] Wright, A. F., Buddhism in Chinese History 32.o.
[3] Wright, A. F., Buddhism in Chinese History 35-36.o.
[4] Wright, A. F., Buddhism in Chinese History 50-51.o
[5] Wright, A. F., Buddhism in Chinese History 52.o.
[6] Wright, A. F., Buddhism in Chinese History 52-53.o.
[7] Wright, A. F., Buddhism in Chinese History 57.o.
[8] Wright, A. F., Buddhism in Chinese History 60-61.o.
[9] Wright, A. F., Buddhism in Chinese History 62-63.o.
[10] Dobosy A., Zen szöveggyűjtemény, 67.o.
[11] Komár L., A zen története, 17.o.
[12] Komár L., A zen Története, 17.o.
[13] Dr. Varsányi Gy., A csan buddhizmus története, 21.o.
[14] Dobosy, A., A fehér selyemszál hossza, 77-78.o.
[15] Komár L., A zen története, 17.o.
[16] Dr. Varsányi Gy., A csan buddhizmus története, 26.o.
[17] Doumolin H., A History of Zen Buddhism, 72-74.o.
[18] Születési és halálozási dátumáról, valamint pinyinre való átírásáról nem állt rendelkezésemre adat.
[19] Komár L., A zen története, 19-20.o.
[20] Doumolin H. A History of Zen Buddhism, 75.o.
[21] Doumolin H. A History of Zen Buddhism, 75.o.
[22] Komár L., A zen története, 20.o.
[23] Doumolin H., A History of Zen Buddhism, 76.o.
[24] Komár L., A zen története, 21.o.
[25] Komár L., A zen története, 21.o.
[26] Doumolin H., A History of Zen Buddhism, 78-79.o.
[27] Doumolin H., A History of Zen Buddhism, 81.o.
[28] Dr. Varsányi Gy., A csan buddhizmus története, 44-46.o.
[29] Dr. Varsányi Gy., A csan buddhizmus története, 40.o.
[30] Doumolin H., A History of Zen Buddhism, 82.o.
[31] Doumolin H., A History of Zen Buddhism, 86.o.
[32] Doumolin H., A History of Zen Buddhism, 84.o.
[33] Komár L., A zen története, 26.o.
[34]Dr. Varsányi Gy., A csan buddhizmus története, 55.o.
[35] Komár L., A zen története, 33.o.
[36] Doumolin H., A History of Zen Buddhism, 107-108.o.
[37] Doumolin H., A History of Zen Buddhism, 108-109.o.
[38] Doumolin H., A History of Zen Buddhism, 110-111.o.
[39] Doumolin H., A History of Zen Buddhism, 112-113.o.
[40] Doumolin H., A History of Zen Buddhism, 118-121.o.
[41] Doumolin H., A History of Zen Buddhism, 126.o.
[42] Skilton, A., A buddhizmus rövid története, 136.o.
[43] Skilton, A., A buddhizmus rövid története, 136.o.
[44] Hamar, I., A kínai buddhizmus története, 144.o.
[45] Hamar, I., A kínai buddhizmus története, 148.o.
[46] Shinko, M., Pure Land Buddhism in China: A Doctrinal History, 97.o.
[47] Hamar, I., A kínai buddhizmus története, 145.o.
[48] Hamar, I., A kínai buddhizmus története, 38.o.
[49] Hamar, I., A kínai buddhizmus története, 38.o.
[50] Skilton, A., A buddhizmus rövid története, 136.o.
[51] Hamar, I., A kínai buddhizmus története, 41.o.
[52] Skilton, A., A buddhizmus rövid története, 136.o.
[53] Hamar, I., A kínai buddhizmus története, 145-146.o.
[54] Hamar, I., A kínai buddhizmus története, 146.o.
[55] Hamar, I., A kínai buddhizmus története, 146-147.o.
[56] Hamar, I., A kínai buddhizmus története, 147.o.
[57] Hamar, I., A kínai buddhizmus története, 147-148.o.
[58] Hamar, I., A kínai buddhizmus története, 148.o.
[59] Születésére és halálozására nem állnak rendelkezésünkre adatok.
[60] Hamar, I., A kínai buddhizmus története, 148.o.
[61] Hamar, I., A kínai buddhizmus története, 149.o
[62] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 39.o.
[63] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 39-40.o.
[64] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 45.o.,50.o.
[65] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 54.o.
[66] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 63-64.o.
[67] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 78.o.
[68] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 65.o.
[69] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 86.o.
[70] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 105.o.
[71] Hamar, I., A kínai buddhizmus története, 94-95.o.
[72] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 114.o.
[73] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 115.o.
[74] Gernet, J., A kínai civilizáció története, 207.o.
[75] Gernet, J., A kínai civilizáció története, 207.o.
[76] Twitchett, D., The Cambridge History of China, 562.o.
[77] Twitchett, D., The Cambridge History of China, 456.o.
[78] Twitchett, D., The Cambridge History of China, 460.o.
[79] Twitchett, D., The Cambridge History of China, 478.o.
[80] Twitchett, D., The Cambridge History of China, 478.o.
[81] Twitchett, D., The Cambridge History of China, 479.o.
[82] Twitchett, D., The Cambridge History of China, 480.o.
[83] Twitchett, D., The Cambridge History of China, 480-481.o.
[84] Twitchett, D., The Cambridge History of China, 482.o.
[85] Twitchett, D., The Cambridge History of China, 483-484.o.
[86] Twitchett, D., The Cambridge History of China, 485.o.
[87] Twitchett, D., The Cambridge History of China, 491.o.
[88] Twitchett, D., The Cambridge History of China, 571.o.
[89] Twitchett, D., The Cambridge History of China, 582-584.o.
[90] Twitchett, D., The Cambridge History of China, 587.o.
[91] Twitchett, D., The Cambridge History of China, 607-608.o.
[92] Twitchett, D., The Cambridge History of China, 610-611.o.
[93] Twitchett, D., The Cambridge History of China, 610-616.o.
[94] Gernet, J., A kínai civilizáció története, 211.o.
[95] Twitchett, D., The Cambridge History of China, 616-619.o.
[96] Gernet, J., A kínai civilizáció története, 226.o.
[97] Gernet, J., A kínai civilizáció története, 224.o.
[98] Gernet, J., A kínai civilizáció története, 224-226.o.
[99] Gernet, J., A kínai civilizáció története, 226.o.
[100] Gernet, J., A kínai civilizáció története, 226.o.
[101] Gernet, J., A kínai civilizáció története, 226.o.
[102] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 160.o. (lábjegyzet 242)
[103] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 160.o.
[104] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 161.o.
[105] Gernet, J., A kínai civilizáció története, 233.o.
[106] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 161.o.
[107] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 163.o.
[108] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 164.o.
[109] Gernet, J., A kínai civilizáció története, 232.o.
[110] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 167.o.
[111] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 167.o.
[112] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 167.o.
[113] Gernet, J., A kínai civilizáció története, 232.o.
[114] Twitchett, D., The Cambridge History of China, 618-619.o.
[115] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 167.o., Twitchett, D., The Cambridge History of China, 664-665.o.
[116] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 167-168.o.
[117] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 168.o.
[118] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 666.o.
[119] Gernet, J., A kínai civilizáció története, 233.o.
[120] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 663.o.
[121] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 170.o.
[122] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 171.o.
[123] Gernet, J., A kínai civilizáció története, 233.o.
[124] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 171.o.
[125] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 172.o.
[126] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 173.o.
[127] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 174.o.
[128] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 175.o.
[129] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 176.o.
[130] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 180.o.
[131] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 181.o.
[132] Gernet, J., A kínai civilizáció története, 233.o.
[133] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 196.o.
[134] Szilágyi,Zs. - Hidas,G., Buddhizmus 137.o.
[135] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 197-198.o.
[136] Shi, L., Buddhism and the State in Medieval China, 198.o.
[137] Szilágyi,Zs. - Hidas,G., Buddhizmus 137.o.
[138] http://www.chinaknowledge.de/History/Song/song-religion.html
[139] http://www.chinaknowledge.de/History/Song/song-religion.html
